Ka?khàvitara?? nàma Màtika??hakathà Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammàsambuddhassa 《疑惑度脫》 名為 本母註釋書 禮敬世尊．阿拉漢．正自覺者。 一、比庫巴帝摩卡註釋 “以清淨心禮敬了佛、法、僧， 分別禮敬、致敬、尊敬與恭敬。 维那亚的持續運行，延續了上座系的燈明。 合掌禮敬先前諸导师獅子。 大仙闡述了諸上首無罪法， 至進入解脱門的巴帝摩卡。 由那可樂、謙遜、生活嚴淨、 與律行相應的索那（So?a）長老所請求。 對此處生起疑惑之比庫的解釋， 為了度脱疑惑圓滿地抉擇， 依於諸大寺住者的誦法， 名為清淨的《疑惑度脱》我將解説。” 此中，“巴帝摩卡（pàtimokkha§）”為向最解脱、極解脱、極勝妙、最上之義。這以語義而成一種。 以戒、聖典的分類，則成兩種。 此中，在“防護巴帝摩卡律儀而住1”和“此最先、此在前、此在現前的諸善法，以此而説巴帝摩卡2”等稱為“戒的巴帝摩卡”；在“兩部巴帝摩卡以廣說而通曉3”等稱為聖典巴帝摩卡。 在此，若人守護、保護戒，他將免除、解脱惡道等諸苦，或者被自己責難等怖畏，為巴帝摩卡；而對該巴帝摩卡的解說即稱為聖典巴帝摩卡。所以前面以語義所説的（與聖典巴帝摩卡），兩者也有共通之處。在此解説戒的巴帝摩卡，其實也説明了聖典的巴帝摩卡；而在聖典的解說，而成了闡明該義。 此聖典巴帝摩卡有比庫巴帝摩卡和比庫尼巴帝摩卡兩種。【2】此中，由“尊者們，請僧團聽我（説）”等分成五種誦的，定為比庫巴帝摩卡； 由“尊姊們，請僧團聽我（説）”等分成四種誦的，定為比庫尼巴帝摩卡。 此中，誦戒序、誦他勝、誦僧初餘、誦不定和廣誦，名為比庫巴帝摩卡的五種誦。 此中，誦戒序名為：“尊者們，請僧團聽我（說），……略……，發露了實是這位（比庫）的安樂。在此我問尊者們：‘在此是否清淨？’第二次我再問：……略……，因此默然。此（事）我如此（憶）持。”接著説：“尊者們，已經誦（出戒）序了。”等方式，其餘的在宣説曾聽聞而成了已經誦了。 誦他勝等的區分，只是從戒序為初的開始，到他勝結束後而結合，只是更詳細〔廣説〕。從“其餘的應宣説曾聽聞”之語，當在誦他勝未結束而有障難生起之時，則應當一起説“其餘的曾聽聞”；若在戒序誦尚未結束，則沒有當説曾聽聞之名。4 在比庫尼巴帝摩卡，除去不定誦，其餘與所説的方式（相同）。如此以這五種和四種誦的區分，而定為兩種巴帝摩卡。這是（本書）將解釋的。由於當中以比庫巴帝摩卡為初，因此為了解釋該義而説此。 “對‘請聽我（説）’等，句義的抉擇， 欲學戒具足的比庫請聽我（說）！” 此中，“請聽（su?àtu）”乃命令聽此之詞。 “我（me）”即那位誦者指出自己之詞。 “尊者們（bhante）”乃尊敬、崇敬之詞。 “僧團（sa?gho）”是人的團軆之詞。 這是一切誦巴帝摩卡者首先應誦之詞；乃世尊在王舍城聽許誦巴帝摩卡時所説。因此，假如誦巴帝摩卡者是僧團（的最）長老，應當稱“賢友們（àvuso）”；如果（誦巴帝摩卡者）是較下座，則以巴利聖典而來的方法，應當稱“尊者們（bhante）”。或者由 “（誦）巴帝摩卡屬於長老（的責任）5”之語僧團長老當誦巴帝摩卡；或由“諸比庫，我聽許可請當中聰明、有能力的比庫（誦）巴帝摩卡6”之語較下座者可誦巴帝摩卡。 以“僧團（sa?gho）”的字，而包括所有人之團軆而說。 又以應施僧和通俗僧則成兩種。 此中，“應施僧（dakkhi?eyyasa?gho）”是指八種聖人的團軆；而“通俗僧（sammutisa?gho）”是指無區別（所有）的比庫團軆，而此（通俗僧）即是這裡（僧團）之意。【3】 這（僧團）以甘馬（的人數）而有五種，即：四群〔四人僧〕、五群〔五人僧〕、十群〔十人僧〕、二十群〔二十人僧〕、超過二十群〔過二十人僧〕。 此中，“四群〔四人僧〕（catuvaggena）”除了达上、自恣和出罪外，能執行一切僧團的甘馬。 “五群〔五人僧〕（pa¤cavaggena）”除了在中國〔中印度〕（达上）和出罪外，能執行一切僧團的甘馬。 “十群〔十人僧〕(dasavaggena)”除了出罪甘馬外，能執行一切僧團的甘馬。 　　“二十群〔二十人僧〕(v?sativaggena)”沒有僧團甘馬是不能執行的（即能執行一切僧團的甘馬）。 　　“超過二十群〔過二十人僧〕(atirekav?sativaggena)”也是相同的。 如果需要由四群〔四人〕等僧團執行的甘馬，以較少的（人數來作甘馬）則是不可以的（因不足法定人數）。這乃顯示以超過（法定人數）為適合之義而說。 在此取全部，而四群（四人僧）即是通俗僧之意。 “今日伍波薩他（ajjuposatho）”即今天是伍波薩他的；以此而排除非伍波薩他日。 “十五日（pannaraso）”以此排除其它的伍波薩他日。 以日（來區分）有三種伍波薩他（日），即：十四日、十五日和和合日伍波薩他；如此而說成三種伍波薩他。 此中，寒季、熱季和雨季各於其第三和第七個半月（為十四日，每季）各有兩個（十四日），所以（一年共有）六個“十四日(càtuddasikà)”；其餘的十八個（半月）為“十五日(pannarasikà)”。如此一年有二十四個伍波薩他（日），平常有這麼多的作持。 由“諸比庫，我聽許（每）半個月可在十四或十五（日）誦巴帝摩卡一次”之語；以及由“客（比庫）應依〔隨〕舊住（比庫）”等語；以及似此的其它因緣，也可以在十四（日）舉行伍波薩他。 已經住了前雨安居，在咖帝咖的滿月（日），假如他們被諍論者惱亂而想再（舉行）自恣；或者前咖帝咖月的十四（日）或後咖帝咖月的滿月（日）；以及住過了後雨安居，在後咖帝咖月的滿月（日），有這三種自恣。這也是平常的作持。 若有似此因緣，或有兩個咖帝咖月的滿月（日），在前面（咖帝咖月）的十四（日）舉行自恣，也是可以的。 如在《高賞比篇》中而來的方法：由“已破的比庫僧團已經恢復（和合），在比庫僧中，為了止息諍事而使僧團和合，就應當在那時舉行伍波薩他，當誦巴帝摩卡”之語，除了十四和十五（日）外，其它之日稱為“和合伍波薩他日（sàmaggi-uposathadivaso）”。 假如已住了雨安居，在咖帝咖月之間，這也稱為和合自恣日。 在這（十四日、十五日和和合日）三日之中，以“十五（日）”而排除了其它（兩種）伍波薩他（日）。 因此，以這“今日伍波薩他【4】”之語，排除了非伍波薩他日；由此排除了（非伍波薩他日）不應舉行伍波薩他。 假如在其它的伍波薩他日舉行伍波薩他，應當取該日之名。即若在十四日舉行伍波薩他，當說“今日十四日伍波薩他”；若在十五日舉行伍波薩他，當說“今日十五日伍波薩他”；若在和合日舉行伍波薩他，當說“今日和合日伍波薩他”。 “假如僧團已到適時（Yadi sa?ghassa pattakalla§）”即在此已經到了這（伍波薩他）甘馬的適時為已到適時；適時已到為已到適時。 這（已到適時）由四種條件，如註釋書的导师們所説： “伍波薩他與多少位比庫（來參加） 達到（有效之）甘馬，以及沒有 （違犯）同分之罪，和此中沒有 應被遣出人，稱為”已到適時”。 此中，“伍波薩他（uposatho）”－即在（十四日、十五日和和合日）三種伍波薩他日之一的伍波薩他日；若不在那（十四日、十五日和和合日三日之伍波薩他日所舉行）的僧團伍波薩他甘馬，即不名已到適時。如說：“諸比庫，非伍波薩他日不應舉行伍波薩他，假如舉行者，（犯）恶作罪。” “多少位比庫（來參加）達到（有效之）甘馬（﹙yàvatikà ca bhikkh? kammappattà﹚即法定人數）”－即到了多少位比庫對該伍波薩他甘馬才是適當、合適的；即限定至少有未被僧團舉罪的四位合格比庫，而且當他們處在同一界內，（彼此）必須不分離於手臂距離（之外）（即當比庫們處在同一界內時，比庫與比庫之間必須處在伸手所及處之內）。 “界（s?mà）”－由已結之界和未結之界而有兩種。 此中，超越十一種失壞〔無效〕，與三種成就相應，以界相（nimitta）〔界標〕為相〔界標〕，（僧團甘馬）共結共許的界稱為“已結的界（baddhas?mà）”。 以“由這十一種方式〔行相〕從界而甘馬失壞〔無效〕：‘太小、太大、界相破損（未完整）、以日影為界相、無界相、站在界外共結（的界）、在河川共結（的界）、在海洋共結（的界）、在天然湖泊共結（的界）、以界和界重疊而共結（的界）、以界覆蓋界而共結（的界）。7’”之語稱這些是失壞〔無效〕的界。 此中，該處無法容納二十一位比庫坐下，稱為“太小（atikhuddakà）”。 超過三由旬而共結〔共許〕，即使（超過）髮端之量，也稱為“太大（atimahat?）”。 諸界相沒有相連接，稱為“界相破損（未完整）(kha?óanimittà)”。當宣稱東方界相後，次第地宣稱南、西、北方，然後再宣稱之前已宣稱的【5】東方，也可以逆向宣稱，如此為“界相沒有破損”。假如次第地結，當只宣稱到北方的界相，就在該處停止了，則稱為“界相破損（未完整）”。此外，假如在界相當中，取皮心樹（﹙tacasàra-rukkha﹚塔恰沙拉樹）、樹樁、塵堆或砂堆，以其中之一當一界相而共結，也稱為“界相破損（未完整）(kha?óanimittà)”。 以山等影，凡取任一種影為界相而共結的，稱為“以日影為界相(chàyànimittà)”。 在未宣稱一切界相而共結的，稱為“無界相(animittà)”。 宣稱諸界相後站在諸界相外共結的，稱為“站在界外共結（的界）(bahis?me ?hitasammatà)”。 在河川等共結的，稱為“在河川、在海洋、在天然湖泊共結（的界）(nadiyà samudde jàtassare sammatà)”。由“諸比庫，一切河川非界、一切海洋非界、一切天然湖泊非界”8之語即使已共結的也是未結的（界）。 以自己的界和他人的界相重疊而共結的，稱為“以界和界重疊而共結（的界）(s?màya s?ma§ sambhindantena sammatà)”。如果舊古寺院的東方有芒果樹和瞻部樹，這兩棵樹的樹枝互相附著，在那棵芒果樹的西方部分有瞻部樹，而寺院的界是在瞻部樹之內宣稱芒果樹（為界相）而結成的；又後來在那座寺院的東方的寺院為了結界而比庫們在芒果樹之內宣稱瞻部樹（為界相）而結的，（這也）是“以界和界重疊而共結（的界）”。 以界和界相覆蓋而共結的，即假如自己在他人所結的界之全部或部分之內而共結的，稱為“以界覆蓋界而共結（的界）(s?màya s?ma§ ajjhottharantena sammatà)”。 如此，以超越這十一種失壞界而共結。 “三種成就相應（tividhasampattiyutta）”即以界相成就、眾成就和甘馬語成就相應。 此中，“界相成就相應(nimittasampattiyà yuttà)”名為：山的界相、石的界相、林的界相、樹的界相、道路的界相、蟻丘的界相、河川的界相和水的界相。如此在所説的八種界相，依所取的界相，在其各自的方向（來到界相附近，）問説：“東方是什麼界相？”“山。尊者，這山是界相。”等方法適當地宣稱後共結。當知這只是歸為界相的簡略而説。 由純塵土、純岩石和（純土和純岩石）兩種混雜的，有三種“山(pabbato)”。從象的（身）量來算，與象相等或比象大的，則可以當山的界相；比象還小的，則不適合。〔從山的身量開始，更大的山，即屬於山的界相；較小的，則不適合。〕 在“石的界相(pàsà?animitte)”，即使鐵丸〔鐵礦〕，也算為石。因此，以象的（身）量來算，從比象還小到【6】三十二塊糖塊〔團〕大小的岩石，則可以當石的界相；更小的，則不適合。〔因此，凡岩石以上等而言，以象的身量為準，比象較小的開始；以下等的區分【6】，三十二塊糖團的重量為量，即屬於石的界相。若岩石的背部，即使極大的（岩石），也是可以的。〕若（在地面上的，是）岩石的頂部，即使極大的（岩石），也是可以（當石的界相）的。 在“林的界相(vananimitte)”，（樹幹）內部實心和實心相混雜的樹，即使才四、五棵，也屬於林的界相；更少則不適合。 “樹(rukkho)”，處在地上活著的內實心（樹），至少高度八指寬（約十六公分），即使周圍如針棒的大小，也屬於（樹的）界相；較小的，則不適合。 “道(maggo)”，有步道和車道（兩種）。凡步行旅隊或車旅隊貫穿兩、三個村田所留下的足（輪）跡，也屬於（道的）界相；沒有足跡的，則不適合。 “蟻丘(vammiko)”，以高度來算，至少高度為八指寬（約十六公分），即使當天才生成如牛角之量的蟻丘，也屬於（蟻丘的）界相；較低的，則不適合。 “河川(nadi§)”，在未結之界的特相中，我們將解説，（在那裡所説的河川）屬於（河川的）界相；其它的，則不適合。 “水(udaka§)”，凡非正在流動的坑、池、湖、天然湖泊、鹹水湖、海等靜止的水，乃至剛在地上所挖的坑，用水罐運（水）來裝滿後，直到甘馬語（誦）結束才靜止，也屬於（水的）界相；其它正在流動的（水），當如前所説的方式還不靜止時，或者裝進容器（的水），則不適合。 “眾成就相應（parisasampattiyuttà）”－即至少四位比庫來集，那些比庫處在村地的已結之界，或者（他們處在）河川、海、天然湖泊，在沒有（比庫）進來後，他們彼此都處在伸手所及處之內，或帶來意欲而共結的。 “甘馬語成就相應（kammavàcàsampattiyuttà）”－即以“尊者們，請僧團聽我（説），已經宣稱了所有界相”等方法，以所説遍淨的提案第二的甘馬語而共結的。 如此超越十一種失壞界，與三種成就相應的以界相為相而共結，所共結的界，當知為“已結的界(baddhas?mà)”。（已結的界）分成小界（﹙kha?óas?mà﹚9）、“同一共住界和不離衣宿界(samànasa§vàsas?mà avippavàsas?mà)”三種。 “未結的界(abaddhas?mà)”有：村界、七個阿邦答勒（abbhantara）界和投水所及處界三種。 此中，整個一村之地，這稱為“村界(gàmas?mà) ”。 在非村、在林野〔森林〕周圍的七個阿邦答勒（約93.5公尺），稱為“七個阿邦答勒界(sattabbhantaras?mà)”。 這裡的“非村稱為林野(agàmaka§ nàma ara¤¤a§)”是指威加塔威塔（Vi¤jhà?avi）等林野、海洋或漁夫們無法到達的小島。 “周圍七個阿邦答勒（samantà sattabbhantarà）”是指站在中央，【7】在一切方向的七個阿邦答勒，直徑則成十四個（阿邦答勒）（約187公尺）。這裡，一個阿邦答勒等於二十八肘之量（約13.6公尺）。但此界由眾而增大。所以應當以（僧）眾的周邊來算阿邦答勒。 如果有兩個僧眾各別地舉行伍波薩他，為了近行之義，在兩個七個阿邦答勒之間應當保留另外一個七個阿邦答勒。 由“諸比庫，一切河非界”等方法，而排除了河川等為界的情況。 再者，如“諸比庫，凡中等男子在河川、海洋或天然湖泊周圍投擲水，就在此處同一共住、同一伍波薩他”所說，此為“投水所及處界（udakukkhepas?mà）”。 此中，當在非法諸王的（統治之）時，每半月、每十日、每五日尚未超過，在天下雨之際烏雲散去了，河流中斷，這（樣的河川）不稱為河川。 凡在像此的雨季四個月的下雨之時，水流不中斷，無論在渡場或非渡場，以眾學法而來的特相：遍覆三輪下衣（下裙）未拉高而不過高，即使才浸濕比庫尼的下裙一、兩指寬之量（的流水），從源頭流入大海或池塘，這為“河川（nad?）”。 “海洋（samuddo）”是眾所周知的。 凡未經（人工）挖掘而自然的低窪處，從周圍流來的水而充滿，如在河川所説的方式，止住雨水時的雨水，這稱為“天然湖泊(jàtassaro)”。 此外，凡是（水流）破了河川或海（岸）之後，其水流灌滿已挖掘的低漥處，如此特徵的，這也屬於“天然湖泊(jàtassaro)”。 “凡中等男子的周圍投水所及處(Ya§ majjhimassa purisassa samantà udakukkhepà)”，是指凡在任何處所，中等男子在其周圍投擲水（以水落所及處）為限。就好像賭徒們投擲木環一般；同樣地，中等男子用手捉持水或沙，應當盡其所有力量而投擲，在其所投擲的水或沙所掉落之處，這稱為“投水所及處(udakukkhepo)”。 “就在此處同一共住、同一伍波薩他”，即就在這河川等的投水所及處為限之界同一共住和同一伍波薩他。 而這乃指河川等之內，而非其外。因此，河川或天然湖泊的四個月正常降雨之時，凡被水所淹沒的地方；在海洋於自然漲潮止住（所淹沒）的地方，從那裡開始即是淨地（﹙kappiyabh?mi﹚允許的地），可以處在該處後舉行伍波薩他等甘馬。【8】 即使在缺雨期或熱季河川和天然湖泊乾涸了，該處也屬於淨地；如果在乾涸的天然湖泊挖池或播種，該處即成為寺地（田）。 “凡該淨地”所説的，從此以外之處即不屬於投水所及處界；而在其內則屬於（投水所及處界）。因此，應當以那些（河等）之內，從（僧）眾的最周邊算起，周圍的投水所及處為限來算。如果有兩個僧團各別地舉行伍波薩他等甘馬，為了近行之義，在兩個投水所及處之間應當保留另一個投水所及處。 諸比庫在七個阿邦答勒界和投水所及處界，從所處的地方算起，在規定的範圍之中，彼此處分離於伸手所及處之外，即使他們沒有所處的地方沒有超過所規定的範圍，其甘馬也是違法的。 這乃是所有註釋書的結論。(mahàva. a??ha.147) 如是當知為未結之界。 如此這乃是由已結之界和未結之界而有兩種。此乃關於如前所説：“而且當他們處在同一界內，（彼此）必須不分離於手臂距離（之外）（即當比庫們處在同一界內時，比庫與比庫之間必須處在伸手所及處之內）。” 那四位比庫處在同一界內，彼此不分離於伸手所及處（之外），此僧團的伍波薩他甘馬稱為“已到適時”，而非其它（意趣）。如說：“諸比庫，我聽許四位（比庫）可誦巴帝摩卡。” “以及沒有（違犯）同分之罪（sabhàgàpattiyo ca na vijjanti）”－在此，凡僧團的一切（比庫）違犯非時食等同分罪事的輕罪，如此的罪事同分，稱為“同分”。犯了非時食之緣的罪同分者對犯了非餘食（足食戒）之緣者前懺悔是可以的。假如有（犯了）同分罪，那些比庫們應當儘快地派遣一位比庫到鄰近的寺院（説）：“賢友，你去懺悔該罪，回來後，我們將向你懺悔該罪！”如果能夠這樣做，這是善〔好〕的；假如無法獲得（這樣可以懺悔的人），應使聰明、贤能的比庫白：“尊者們，請僧團聽我（說），此僧團的一切（比庫）犯了同分罪，假如見到其他清淨無罪的比庫時，（我們）將懺悔該罪。10”説了之後應當舉行伍波薩他。 假如有懷疑（犯同分罪），在白：“尊者們，請僧團聽我（説），此僧的一切（比庫）懷疑（犯了）同分罪，當無懷疑時，我們將懺悔該罪11”了之後，應當舉行伍波薩他。假如那裡有某（比庫）正想著：“可以懺悔那同分之罪”，而對一位（比庫）懺悔，所懺悔的是善懺悔的。其餘，懺悔者以懺悔因緣，受懺者以受懺因緣，兩者都犯惡作罪。那即成不同罪事，因此應當【9】互相懺悔。如此，他們即成為無罪者。其餘的共分之罪也應當懺或告白，如他們沒有這樣做而舉行（參加）伍波薩他，以“請尊者們告白清淨”等方式，有罪者舉行（參加）伍波薩他所制，犯惡作（罪）。 如果僧團的一切（比庫）有同分罪，未以前面所説的方式（奉行）而舉行伍波薩他，僧團的一切（比庫）都犯罪。因此，有同分之罪，對僧團而言即未“已到適時”。 以此而説：“以及沒有（違犯）同分之罪”。在無同分之罪或有非同分之罪都是已到適時。 “和此中沒有應被遣出人（vajjan?yà ca puggalà tasmi§ na honti）”－由“諸比庫，有在家人在眾中不應誦巴帝摩卡”之語為”在家人”；由“諸比庫，有比庫尼在眾中不應誦巴帝摩卡”等方式所説的為比庫尼、在學尼、沙馬内拉、沙馬内莉、捨學（捨戒還俗）者、犯最終罪事（犯根本罪）者、在不見罪而被舉者、在不懺罪而被舉者、在不捨惡見而被舉者、潘達咖〔黃門〕、賊住者、內外道者、畜生趣、弒母者、弒父者、殺阿拉漢者、淫污比庫尼者、破僧者、出（佛身）血者、兩（性）根者，這二十一種稱為應被遣出者。他們應被遣出於伸手所及處之外。 此中，若有三種被舉者（在僧眾中，）而舉行伍波薩他，僧團犯心墮落（罪）；（若有）其他（十八種人在僧眾中，而舉行伍波薩他，僧團犯惡作（罪）。 以及此中的“畜生趣”是被禁止达上的。※（蒼蠅等，則不足取。）※居家的外道也包括在內，也應被遣出。 如此，當知“已到適時”由這四種條件所構成。 “僧團當舉行伍波薩他（sa?gho uposatha§ kareyya）”－由此（而顯示）另外三種伍波薩他：僧團伍波薩他、眾伍波薩他和個人伍波薩他。如此乃就所舉行者而説的三種伍波薩他。在此排除了其它兩種（伍波薩他）而只闡明僧團伍波薩他。 “當誦巴帝摩卡（pàtimokkha§ uddiseyya）”－由此（而顯示）另外三種伍波薩他：“誦戒經、清淨伍波薩他和決意伍波薩他。”如此乃就所舉行的方式而説的三種伍波薩他。在此排除了其它兩種（伍波薩他）而只闡明誦戒經（巴帝摩卡）。 誦戒經即稱為誦巴帝摩卡。它有誦教誡巴帝摩卡和威令巴帝摩卡兩種。 此中，以： “忍辱為最高自制，諸佛説涅槃最上； 害他實非出家者，惱他者不是沙門。 一切惡莫作，具足於諸善， 清淨其自心，此是諸佛教。 不誹謗與不害，守護巴帝摩卡， 於飲食知節量；獨居邊遠住處， 及勤修增上心，此是諸佛之教。” 等方法所説的三偈，稱為教誡巴帝摩卡。此（教誡巴帝摩卡）僅由諸佛所誦出，而非由諸弟子。【10】 以“尊者們，請僧團聽我（説）”等方式所説的，稱為威令巴帝摩卡。此（威令巴帝摩卡）僅由諸弟子所誦出，而非由諸佛。只有此（威令巴帝摩卡）為這裡“巴帝摩卡”之義的意趣。 在其它的兩種伍波薩他中，清淨伍波薩他由自己對他人和互相告白而有兩種。此中，這自己對他人而行（的清淨伍波薩他），以對已行自恣者和對未自恣者而行（的清淨伍波薩他）兩種。 此中，在四個月的大自恣，已入或未入後雨安居者或破雨安居者對諸已行自恣者；又已入或未入前雨安居者或破雨安居者對諸已行自恣者與身和合（一致）後，應以説：“尊者們，我清淨，請你們憶持我‘清淨’（parisuddho aha§ bhante `parisuddho'ti ma§ dhàretha）”三次，而行清淨伍波薩他。 除了自恣日之外的其它時間，舊住（比庫）剛誦完巴帝摩卡，（這些比庫）未出、有些已出或所有（比庫）已出（伍波薩他堂），有相等或較少數的（客比庫）眾來，他們（客比庫）應對他們（舊比庫）如所説的方式告白清淨。 又此行互相告白（清淨），由所作而有保留和不留白（¤atti）兩種。此中，若所住的寺院在伍波薩他日有三位比庫來集，應由一位比庫説：“尊者們，請聽我（説），今天十四日伍波薩他”或“十五日”後，説：“假如尊者們已到適時，我們當以互相清淨而行伍波薩他”而留白。長老比庫上衣偏袒一肩、蹲踞（﹙ukku?ika§ nis?ditvà﹚提起腳跟而坐）、合掌，應説：“賢友們，我清淨，請你們憶持我‘清淨’（parisuddho aha§ àvuso `parisuddho'ti ma§ dhàretha）”三次。其他（比庫）則改説“尊者們”後，也應如此説（行清淨伍波薩他）。 如此為應留白。 假如該處有兩位比庫居住，則不保留白，也應以前面所説的方式告清淨。 假如（該處）只有一位比庫，在做完所有事前工作，自己知道沒有其他（比庫將）到來後，説：“今天十四日，我伍波薩他（ajja me uposatho càtuddaso）”或”十五日（pa??araso）”後，應説：“我決意（adhi??hàmi）”此為“決意伍波薩他”。 當知如此由所舉行的方式而有三種伍波薩他。已經解釋九種伍波薩他了。 當知已經解説了“由日為十五日；由所舉行者為僧團伍波薩他；由所舉行的方式為誦戒經”，具足如此三種特相的伍波薩他。 在此，於伍波薩他日當天未舉行（參加）伍波薩他，而前往其它無比庫的或不同共住的住處或非住處，除為了僧團的繁榮〔居住〕（以及）除了障難外，（犯）惡作。 “什麼是僧團的事前義務呢？（ki§ sa?ghassa pubbakicca§）”“僧團當舉行伍波薩他（sa?gho uposatha§ kareyya）”【11】如此乃與伍波薩他的行事相結合而説，即在舉行僧團伍波薩他所應做的，即在：“諸比庫，我聽許掃伍波薩他堂”等，從巴利聖典而來的方式。而且在諸註釋書（説）： ?Sammajjan?, pad?po ca 　　 udakaü àsanena ca, uposathassa etàni `pubbakara?an'ti vuccati. “掃帚以及燈，水以及座位， 這些被稱為：伍波薩他‘事前工作’。” ?Chandapàrisuddhi, utukkhànaü 　　 bhikkhuga?anà ca ovàdo, 　　 uposathassa etàni `pubbakiccan'ti vuccati. “意欲、清淨、季節宣告， 比庫人數以及教誡， 這些被稱為：伍波薩他‘事前義務’。” 如此由這兩種而顯示了九種（伍波薩他的）先前義務。即問：“已經做了該（義務）了嗎？”未做該（先前義務）不得舉行伍波薩他。因此，長老應當命令无病的比庫掃伍波薩他堂；應當令準備飲用（和）使用水；應當令敷設座位；應當點燈。（假如）未做，則犯惡作。長老知道適當的（比庫）後，應當命令（掃伍波薩他堂等）。 “意欲、清淨（chandapàrisuddhi）”－這裡，當為了舉行伍波薩他而來集時，已經在外面的僧團參加了伍波薩他（的比庫），來到集合之處後，應當身和合而給與意欲。或者，凡生病者或忙於工作者，當他在給與清淨時，也應當給與意欲。應如何給與呢？應對一位比庫前以：“我給與意欲，帶我的意欲去，請告白我的意欲！（chandaü dammi, chandaü me hara, chandaü me àrocehi）”應當以身、以語詞或以兩者而使令知該義。如此即成了已給與意欲。 未參加伍波薩他的生病（比庫）或忙於工作者應當給與清淨。應如何給與呢？應對一位比庫前以：“我給與清淨，帶我的清淨去，請告白我的清淨！（pàrisuddhiü dammi, pàrisuddhiü me hara, pàrisuddhiü me àrocehi）”應當以身、以語詞或以兩者而使令知該義。如此即成了已給與清淨。 在給與該（清淨）時，也應當給與意欲。此乃世尊所説：“諸比庫，我聽許在伍波薩他日當天，有僧團的事務者，在給與清淨時，也可以給與意欲。” 此中，給與清淨，是指致力於自己或僧團的伍波薩他事務，而非其它的僧團工作。而給與意欲，則指致力於僧團的伍波薩他事務以及其它工作；但自己則尚未行伍波薩他，所以在給與清淨時，也應當給與意欲。 無論前面所説的純意欲或者這裡的意欲與清淨，即使是很多位（比庫的意欲與清淨），也可以由一位（比庫）帶去（僧團）。假如他在途中遇見了其他比庫，將所帶的意欲或清淨，以及自己的意欲與清淨交給他只由他帶去（僧團）；其它的即稱為貓鍊(bi?àlasa?khalikà，貓的鎖鏈)的意欲與清淨，牠是不會帶去的。因此，應當只由自己前往（僧團的）集會處而轉告；假如故意地不告意欲者，犯惡作。（傳達、給與）意欲與清淨應當前往到達（僧團的）伸手所及處（之內進行）。【12】 “季節宣告（utukkhànaü）”－“在寒季等三個季節中，已經過若干次，還剩餘若干次”，如此宣告季節。 “比庫人數（bhikkhuga?anà）”－計算比庫們：“有若干位比庫在伍波薩他堂來集。”在這（宣告季節和告比庫人數）兩者完成後，即可舉行伍波薩他。 “教誡（ovàdo）”－即教誡比庫尼。（假如）沒有比庫尼來乞請教誡，在未告白也可以舉行伍波薩他。 諸比庫（想）：“明天（將）伍波薩他”（即在半月的十三日）而來（比庫僧團）問：“這次伍波薩他是在十四日或十五日？”接著，在伍波薩他日（她們）來（請）：“尊者，比庫尼僧團頂禮比庫僧足，並乞請前往教誡。尊者，比庫尼僧實願能得（比庫僧）前往教誡！”她們如此乞請教誡。除了愚癡者、生病者和當出行者外，其餘（的比庫）不得不接受，即使住林野者也不例外。 因此，那位接受的比庫在伍波薩他堂應對誦巴帝摩卡的比庫如此説：“尊者，比庫尼僧團頂禮比庫僧足，並乞請前往教誡。尊者，比庫尼僧實願能得（比庫僧）前往教誡！12”誦巴帝摩卡者應當（問）説：“有哪位比庫已被差遣為教誡比庫尼者嗎？”假如有某位比庫是被差遣教誡比庫尼者，接著（誦巴帝摩卡者）他應當説：“某某比庫為被差遣教誡比庫尼者，願他前往比庫尼僧團！”假如沒有（被差遣教誡比庫尼者），接著（誦巴帝摩卡者）他應當説：“有哪位尊者能夠〔敢去〕教誡比庫尼嗎？”假如有某位（比庫）能夠〔敢去〕而且具足了（教誡比庫尼的）八種條件，就在該處差遣他後，應對接受教誡者説：“某某比庫為被差遣教誡比庫尼者，願他前往比庫尼僧團！”假如沒有某位（比庫）是能夠〔敢去〕（教誡比庫尼者），誦巴帝摩卡者應當説：“沒有比庫被差遣為教誡比庫尼者，願比庫尼僧團淨信地努力！”到此已説了三學所攝的整個教（法）。 那位（接受的）比庫以“薩度”領受後應在半月的初日告知諸比庫尼。而比庫尼僧團也應當派遣那位比庫尼（説）：“尊姊，請去問是否有尊者能夠前來教誡比庫尼！”她以“薩度”領受後前往那位比庫處，應如此説：“（尊者，請問）是否有尊者能夠前往教誡比庫尼！”那位（接受的比庫）應當説：“沒有比庫被差遣為教誡比庫尼者，願比庫尼僧團淨信地努力！”那位（比庫尼）應以“薩度，尊者。”而領受。此就一位（比庫尼）而説，（若）兩位或三位（也是相同），而應當只由一位比庫尼説與領受，其他（比庫尼）是她的同伴。假如比庫、比庫尼或兩方【13】未滿僧數，而只是眾（即二或三位）或個人，此是這裡的語詞用法： “尊者，諸比庫尼頂禮比庫僧足，並乞請前往教誡。尊者，諸比庫尼實願能得（比庫僧）前往教誡！” “尊者，我頂禮比庫僧足，並乞請前往教誡。尊者，我實願能得（比庫僧）前往教誡！” “尊者們，比庫尼僧團頂禮諸尊者足，並乞請前往教誡。尊者們，比庫尼僧實願能得（諸比庫）前往教誡！” “尊者們，諸比庫尼頂禮諸尊者足，並乞請前往教誡。尊者們，諸比庫尼實願能得（諸比庫）前往教誡！” “尊者們，我頂禮諸尊者足，並乞請前往教誡。尊者們，我實願能得（諸比庫）前往教誡！” “尊者，比庫尼僧團頂禮尊者足，並乞請前往教誡。尊者，比庫尼僧實願能得（您）前往教誡！” “尊者，諸比庫尼頂禮尊者足，並乞請前往教誡。尊者，諸比庫尼實願能得（您）前往教誡！” 那位（接受的）比庫在伍波薩他時應如此説：“尊者，諸比庫尼頂禮比庫僧足，並乞請前往教誡。尊者，諸比庫尼實願能得（比庫僧）前往教誡！” “尊者，比庫尼頂禮比庫僧足，並乞請前往教誡。尊者，比庫尼實願能得（比庫僧）前往教誡！” “尊者們，比庫尼僧團……” 　　“尊者們，諸比庫尼……” 　　“尊者們，比庫尼……” 　　“……頂禮諸尊者足，” 　　“……頂禮” 　　“……頂禮” 　　“並乞請前往教誡。” 　　“……乞請”“……乞請”。 　　“尊者，比庫尼僧實願能得” 　　“尊者，諸比庫尼實願能得……” 　　“尊者們，比庫尼實願能得（諸比庫）前往教誡！” 在伍波薩他堂誦巴帝摩卡者、留白者或其他比庫，假如有差遣（教誡比庫尼的）比庫，只以前面的方法應説： “他（前往）比庫尼僧團”“他（前往）諸比庫尼”“他（前往）比庫尼”“願前往”“願前往”“願前往”。 假如沒有（教誡比庫尼者），（誦巴帝摩卡者）應當説：“願比庫尼僧團淨信地努力！”“諸比庫尼……”“比庫尼……”“努力”“努力”“努力”。 接受教誡（的比庫）在半月的初日帶回後，也應當如此説。 在此只是簡略的抉擇。如此，在告知比庫尼已乞請教誡後，應當舉行伍波薩他。 後此而説：【14】 ?Chandapàrisuddhi, utukkhànaü 　　 bhikkhuga?anà ca ovàdo, 　　 uposathassa etàni `pubbakiccan'ti vuccati. “意欲、清淨、季節宣告， 　　　　比庫人數以及教誡， 這些被稱為：伍波薩他‘前義務’。” “請尊者們告白清淨（pàrisuddhi§ àyasmanto àrocetha）”－即是請告白自己清淨的狀態。 “我將要誦巴帝摩卡了（pàtimokkha§ uddisissàmi）”－這是告白清淨的原因之語。從“諸比庫，有罪者不應聽巴帝摩卡。假如聽者，（犯）惡作罪”之語，未清淨者不得聽巴帝摩卡；因此而説：“請尊者們告白清淨，我將要誦巴帝摩卡了。” 有人（主張）在（前面）那裡所説的“僧團當舉行伍波薩他，誦巴帝摩卡。”在這裡應説：“他將要誦巴帝摩卡了。”否則即有前後不一致。 在被説之時只是語詞而已，只從特相上一致，而非相結合。由僧團的和合、眾〔群體〕的和合和個人的誦〔説示〕而成為“僧團已誦巴帝摩卡”。此是這裡的特相。因此，這裡應當説：“我將要誦巴帝摩卡了。” “一切在場者，我們完全地傾聽、作意這（巴帝摩卡）（ta§ sabbe'va santà sàdhuka§ su?oma manasikaroma）”－”這（ta§），是指巴帝摩卡。 “一切在場者（sabbe'va santà）”－即是凡處在那眾中的上座、下座〔新（五個雨安居以下的比庫）〕和中座。 “我們完全地傾聽（sàdhuka§ su?oma）”－在專心、作意下，我們以收攝耳門〔注意〕一切心（念）。 “作意（manasikaroma）”－在專一心思下，我們把心安住。 在此，有人（主張）在（前面）那裡所説的“僧團當舉行伍波薩他，誦巴帝摩卡。”就像被看見一樣，可以説：“請你們傾聽、作意！”但這和“僧團當舉行伍波薩他”並不一致。 和合的僧團舉行這伍波薩他，實由誦巴帝摩卡者和僧團所繫屬者，或者有僧團所繫屬性，而説與“我們傾聽、作意”相結合。 現在，對所説的：“請尊者們告白清淨”，由於能顯示那裡告白清淨一致，所以説：“凡是有罪者，他應當發露（yassa siyà àpatti so àv?kareyya）”。 此中，“凡是有（yassa siyà）”－即是假如以六種方式中的任一種方式而犯了罪。在犯罪時有以無恥、無智、疑悔性、在不允許的存允許的想、在允許的存不允許的想和念忘失，這六種方式而違犯。 什麼是由無恥而違犯？明知不允許的情況，只是搗碎了而作違犯。以及那所説的： “故意地犯罪，隱匿所（犯）罪， 前往非行處，稱此無恥人。” 什麼是由無智而違犯？無智之人實是愚鈍、極愚癡，不知應不應做，他做不應做，遺漏所應做，如此為由無智而違犯。 什麼是由疑悔性而違犯？【15】依允許和不允許的生起疑惑，問了持律者，（持律者説）：“假如是允許的，可以做；假如不允許的，則不應做，這是適宜的。”他只是搗碎了而違犯，如此為由疑悔性而違犯。 什麼是由在不允許的存允許的想而違犯？他吃熊肉，以為是豬肉；在非時，他以適時而進食，如此為由在不允許的存允許的想而違犯。 什麼是由在允許的存不允許的想而違犯？他吃豬肉，以為是熊肉；在適時，他以非時而進食，如此為由在允許的存不允許的想而違犯。 什麼是由念忘失而違犯？（應）同宿之衣，而離（衣）宿等方式而違犯。 如此，以這六種方式中的任一種方式而犯了（罪）。 所以“凡是有”是指上座、中座或下座的七罪聚中的任一種罪聚之意。 “他應當發露（so àv?kareyya）”－即是請他懺悔、闡明該罪而説。 “（假如）沒有罪（asantiyà àpattiyà）”－即是凡如此無罪或者當犯了罪已經再出罪、懺悔或告白該罪，如此對他即稱為沒有罪。如此沒有罪即應當（保持）沉默。 “以（保持）沉默，我將知道尊者們是‘清淨’（tu?h?bhàvena kho pan'àyasmante `parisuddhà'ti vedissàmi）”－實由於以（保持）沉默為原因，我將知道尊者們是“清淨的”。 “正如單一的問題有（一個）回答（yathà kho pana paccekapu??hassa veyyàkara?a§ hoti）”－就如應當回答一個問題一樣；即是就如以單一個別的問題來問我，在知道後我應當回答一樣而説。 　　“同樣地，在如此眾中有三次的告知（evameva§ evar?pàya parisàya yàvatatiya§ anusàvita§ hoti）”－在此，有些导师如此説：“如此在這比庫眾中，凡是有罪者，他應當發露；（假如）沒有罪 ，應當（保持）沉默。以（保持）沉默，我將知道尊者們是‘清淨的’。”而告知三次。如此一一〔個別〕地“以此來問我”而了知之意。 然而，（他們所主張的）是不適當的。為什麼？由於從義和文都破了的緣故。就如在：“第二次，我也説此義”等；所謂的“告知”是從義和從文都未破的；而“凡是有”三字，無論從義或從文都是已經破了。因此，在此告知（問）三次是不適當的。假如在這裡就有告知（問）三次，則有在誦戒序尚未結束即有罪，當在沒有罪過之田〔地〕而可能犯罪，這是不適當的。 有些人説：把“（anusàvita§）告知”的字改成“（anusàvetabba§）應當告知”接著“（yàvatatiya§ ）有三次”在上面誦結束，他們説：“‘在此是否清淨？’第三次我再問”如此相結合。 這也是不適當的。為什麼？由於沒有與義結合。這個字有人誦為“（anusàvita§）告知”，也有人誦成“（anusàveta§）或（anussàvita§）告知”，這兩者都闡明過去式，而非未來式。假如這是有意義的，則應説：“將告知”【16】如此，則由於無意義而不適當。 假如當這（句）與在誦結束之詞相結合，則有：“我將不發露”，在心生起之時戒序也結束了，如此所説的也沒有妄語。為什麼？從“到三次的告知時（yàvatatiya§ anusàviyamàne）”之語的“到三次”此語即成沒有意義了。 為什麼？在誦戒序由於“沒有到三次的告知”，所以如此未相結合是不適當的。 “有三次的告知（yàvatatiya§ anusàvita§ hoti）”－這只是特相之詞，由此而顯示該義。這巴帝摩卡是被告知至三次；在那至被告知三次時，假如記得有罪而不發露者，以至三次的告知而成故意妄語。 當依在告知至三次而成為已告知，這能顯示所説的：“在此我問尊者們”等。這（問詞）在他勝等出現，而非在戒序結束時，（在戒序結束時）什麼都沒有。 或者在誦“發露了實是這位（比庫）的安樂”時，接著應當以：“尊者們，已經誦（出戒）序了。在此我問尊者們”等方式而説。 如此即成為善誦的戒序，其它則是惡〔劣〕誦的戒序。此義乃關於在〈伍波薩他篇〉所説的：“‘有三次的告知’乃即使一次也成為告知，第二次也成為告知，第三次也成為告知。13” 此乃諸导师展轉相傳的抉擇。 “任何比庫……略……則有知而妄語（罪）（yo pana bhikkhu...pe... sampajànamusàvàd'assa hoti ）”－由於知而妄語，所以他有惡作罪。假如沒有虛誑語的特相，為什麼會有知而妄語的惡作呢？當知這乃是世尊所説的：在未作語門所等起的罪。以及所説的： “沒有任何談説人，並未對他而説話； 能犯關語非關身，所問我此善思惟。” “障礙（antaràyiko）”－由於為了（所犯之罪）事而追悔，則阻礙了喜悦等之生起，造成了證得初禪等之障礙。 “因此（tasmà）”－由於這不發露，而成為稱為障礙的故意妄語。 “因此記得（tasmà saramànena）”－即知道自己有罪。 “想要清淨（visuddhàpekkhena）”－想要出罪、想要清淨。 “有罪（sant? àpatti）”－犯了而未出的罪。 “應該發露（àv?kàtabbà）”－應當在僧團、眾〔群體〕或對個人表白，乃至應對鄰座比庫説：“賢友，我犯了某某罪，在從這【17】起來後，我將懺悔該罪。”假如有懷疑者，應當説：“賢友，我懷疑某某罪，當沒有懷疑時，我將懺悔該罪。” “發露了實是這位（比庫）的安樂（àv?katà hi'ssa phàsu hoti）”－此中，“發露了”是已經發露、表明之意。如在“由無恥”等，這也是在做之義的主格。 “實（hi）”－只是不變詞。 “這位（比庫）的（assa）”－即對這位比庫。 “安樂（phàsu hoti）”－即證初禪等之安樂。乃沒有追悔等根源，以喜悦等而成就快樂地行道之意。 　　※如此在《疑惑度脱》－巴帝摩卡的註釋， 　　　戒序的註釋已結束。 巴拉基咖章 現在，緊接著戒序的是“此中，這四（Tatr'ime cattàro）”等的他勝篇。這裡，“此中（tatra）”－即是在那“我將要誦巴帝摩卡了”中所説的巴帝摩卡。 “這些（ime）”－即是現在應當説的所對之事。 “四（cattàro）”－即數目的區分。 “他勝（pàràjikà）”－即如此之名。 “（諸）法（dhammà）”－即諸罪。 “誦出來（uddesa§ àgacchanti）”－應當以同形而誦出來，並不像在戒序的“凡是有罪（yassa siyà àpatti）”只是共通之語而已。 “凡是（yo pana）”－即是長短等、性別等之任何人。 “當（pana）”－是不定詞〔質詞〕。 “比庫（bhikkhu）”－善來比庫得达上、歸依得达上、領受教誡得达上、問答得达上、領受（八）敬法得达上、（遣）使得达上、八語得达上、白四甘馬得达上。在這八種得达上中，以不動搖應理〔原因適當〕的白四达上甘馬為（這裡的）已得达上。而該甘馬當知以對象〔事〕、白、隨甘馬語〔隨告〕、界和眾的成就為不動搖。 “對象（vatthu）”－即是希望达上的人（受戒者）。當知那個（想达上的人）即是指除去未滿二十歲的人、先前曾犯極重（根本罪）事者，以及十一種不能（达上）的人。 此中，未滿二十歲，是指從取結生算起尚未滿二十歲的人。 先前曾犯極重（根本罪）事者，是指先前曾經違犯四他勝（法）其中之一者。 潘達咖（黃門﹙pa?óaka﹚）14即在談論應被遣出之人時所説的。除了射（不淨）潘達咖和嫉妬潘達咖外，攻擊潘達咖、非男〔無性〕潘達咖和半月處於潘達咖的半月潘達咖（的後三種）即是這裡的意趣。 “賊住者（theyyasa§vàsaka）”有－外形之賊、共住之賊與（外形和共住）兩者之賊三種。當中，凡自己出家後，沒有計算比庫的雨安居數、沒有依長幼接受比庫或沙【18】马内拉頂禮、沒有擋住座位，也沒有在伍波薩他時出席，這種以非清淨的心性而只是外形的盜賊者，稱為外形之賊。凡由諸比庫（授與的）出家沙馬内拉，在未脱去袈裟而竟敢從事淫欲法，之後再穿上（袈裟）而自稱沙馬内拉。這種由於未遍捨諸比庫所給與的（袈裟）外形，所以不是外形之賊；只是接受順著外形而共住，所以也不是共住之賊，而他只是犯極重（根本罪）事者的方式。凡有沙馬内拉前往外國後，計算比庫的雨安居數、依長幼接受（比庫或沙馬内拉）頂禮、擋住座位，並在伍波薩他時出席，這種只是共住的盜賊性者，稱為共住之賊。當知計算比庫的雨安居數等一切所作的分類，即是這裡的共住之意。在捨棄（戒）學後，（而想）：“沒有人知道我。”而再如此做者也是同樣的方式。凡是自己出家後，前往寺院，依長幼接受（比庫或沙馬内拉）頂禮、擋住座位、計算比庫的雨安居數，並在伍波薩他時出席，這種以外形和共住的盜賊性者，稱為（外形和共住）兩者之賊。違犯了極重（根本罪）事者，以如丟棄重擔般地脱去袈裟，之後披著（袈裟）再如此做者也是同樣的方式。這三種賊住為這裡的意趣。除了這三種外： 凡由於王、飢荒、曠野、病或者怨敵的怖畏， 為了拿衣或取（袈裟的）外形而（來）此； 他以清淨之意〔心〕而未共住， 到此這人還不稱為賊住者。 凡已达上者想要成為外道的狀態，自己取了枯沙（﹙kusa﹚茅草）衣等外道的外形；或者在他們面前而出家；或者裸體而到活命外道前受持他們的禁戒，這種稱為入外道者。 除了人類之外，其餘的一切（動物）稱為畜生趣。 自己是人身，故意地奪取其人類生母的生命，這稱為弒母者。 弒父者也是同樣的方式。 凡是故意地奪取漏盡者的生命，乃至處在在家外形的人類，這稱為殺阿拉漢者。 凡是淫污清淨比庫尼的三道之一道者，這稱為淫污比庫尼者。 就如迭瓦達答（Devadatta）的邪法、邪律教説一般；凡是四種甘馬的一種而分裂僧團者，這稱為分裂僧團者。 就如迭瓦达答一樣，以邪惡心、殺害心而使活著的如來身體出血，即使只是小蒼蠅的飲量，這稱為出（佛身）血者。【19】 凡是有生起女性相之業和生起男性相之業，在這兩者兩種都有，這稱為兩性根者。 如此這十三種人乃非达上的對象。 除了這些之外，若有其他想要达上者，由對象的成就而成為不動搖的达上甘馬。 什麼是以白成就而成為不動搖呢？ 有未觸及〔取〕對象、僧團、人、白以及留白在後面，這五種白的過失。 此中，未稱呼：“這某某”想要达上者（的名字），這稱為未觸及〔取〕對象。 （本來應當稱唱：）“尊者們，請僧團聽我（説）”，（但）在此只説了：“尊者們，請聽我（説）”，而未取“僧團”，這稱為未觸及〔取〕僧團。 只以“向某某期望达上”，而未稱呼戒師，這稱為未觸及〔取〕人。 完全都沒有宣告白〔一切都沒有宣告所有的白〕，這稱為未觸及〔取〕白。 首先宣唱完了甘馬語後，（再宣唱：）“此是白”，接著再宣唱：“僧團容忍（同意）”，如此宣唱白，稱為留白在後。 如此，脱離了這些過失，由白成就，而成以白的成就而為不動搖。 以隨甘馬語〔隨告〕成就而成為不動搖也有未觸及〔取〕對象、僧團、人，捨棄甘馬語以及在非時（宣唱）甘馬語，這五種隨甘馬語的過失。 此中，未觸及〔取〕對象等只是與（上面）所説的白相似。只是在隨甘馬語〔隨告〕時未取（對象、僧團和人）這三種為未觸及〔取〕。 完全沒有宣告甘馬語而只宣告四次白；或者在（宣告）甘馬語的中間未宣稱或惡劣地宣稱字或句，（這）稱為捨棄甘馬語。 在首先（宣告）白，在（白與甘馬語的中間），在甘馬語未留空間，（這）稱為非時（宣唱）甘馬語。 如此，脱離了這些過失，由甘馬語成就，而成以甘馬語的成就而成不動搖。 在超越前面所説的失壞界之特相來作界，而成以界的成就為不動搖。 多少位比庫（來參加）達到（有效的）甘馬，而他們沒有來（即是未達到法定人數）；應帶來意欲者的意欲沒有被帶來；現前（當面）呵責（反對、不服甘馬），這三種眾的過失。 脱離了這些過失來當眾，以眾的成就而成不動搖。 適合於原因性〔應理〕，適合於大師之教，稱為應理〔原因適當〕。 如此，凡以如此不動搖、應理〔原因適當〕的白四达上甘馬而成已得达上者，此即是這裡的“比庫”之意。（這些解釋）是從制罪和餘處輯錄而來的。 “得到諸比庫的（增上戒）學，與（學處）共同生活（bhikkh?na§ sikkhàsàj?vasamàpanno）”－凡諸比庫的稱為增上戒之學，以及在該處一起生活，而成為同一生活【20】、共同〔同分〕生活。得到了世尊所制定的稱為學處之共同生活和在此學習的狀態，為得到諸比庫的（增上戒）學，與（學處）共同生活。即是從（戒）學圓滿和不違犯共同生活（學處），從這兩者奉行之意。 “（既）未捨棄（戒）學，（也）沒有表明羸弱（sikkha§ apaccakkhàya dubbalya§ anàv?katvà）”－即不放棄所得的（戒）學，以及不表明對那所得的共同生活（學處）之怯弱狀態。 此中，在知道了由缺少心、田、時式（文法的時態）、方式以及知解而捨棄（戒）學，當知為未捨棄（戒）學。是指什麼呢？ 想從已达上的狀態而改變〔死沒、離去〕的心而捨棄（戒）學，並非由戲笑或吼叫而說的，如此由心而捨棄（戒）學的，而非沒有該（心）。 就如：“我捨棄佛、我捨棄法、我捨棄僧，我捨棄學、律〔維那亞〕、巴帝摩卡、誦（戒）、戒師、導師、弟子（自己的戒子）、依止弟子、等同戒師者、等同導師者、同梵行者”15，如此（《律藏》）所説的佛等十四種；以“請憶持我為‘在家人’”、“請憶持我為‘近事男〔優婆塞〕’、‘僧寺居士’、‘沙馬内拉’、‘外道’、‘外道弟子’、‘非沙門’、‘非釋迦子’”16， 如此（《律藏》）所説的在家人等八種。凡想要説而取這二十二種田〔因、生處〕字，或某同義詞，而説出者而成捨棄（戒）學，而非取樹等任何一種之名而捨。如此由田而捨棄（戒）學的，而非沒有該（田）。 這裡，當在：“我捨棄”和“請憶持我”所説的為現在時之語（現在時式）；以及在以：“夠了，我（不需要）佛”、“我何需佛”、“佛陀對我無益”、“我完全脱離佛陀”等方式，所說的則觸未及時式，以前面（所說的）十四字相結合而説：“夠了，我（不需）”等四句和其它們有同義之語而成捨棄。 並非以：“我已捨棄”、 “我將捨棄”、 “你已經憶持”或“你將憶持”等過去、未來（的時態）或假定的語詞而説。 如此以正在說的時式和未觸及時式而成捨棄（戒）學的，而非沒有該（時式）。 方式有身和語的（兩種）方式。 此中，以“我捨棄佛”等方式，乃是由身體的發出語表而説出，只是以語的方式而成捨棄；而不是用寫字或用手勢顯示身體的方式來做。如此只由語詞方式而成捨棄（戒學）的，而非沒有該（語詞）。 人有捨者和所對捨者兩種。 此中，捨者（這位比庫必須是）沒有瘋狂、心亂、痛惱其中之一者；【21】所對捨者假如他是人類，必須是沒有瘋狂等其中之一，以及現前（現場在其面前）才成捨棄（戒）學；（若）以遣使或文字〔葉〕而不現前的告知，則是無效的。如此依所説的人而成捨棄（戒學），而非沒有該（人）。 知解有以已決定和未決定兩種。 此中，凡是在決定之後説：“或者我説這些”，若他依普通世間人的語言，（對方）聽到後在（心路過程的）轉向時即瞭解，如此只是語的無間。他知道：“對這（出家狀態）不滿”，或“希求居家的狀態”，以某種方式而捨棄（戒）學的情況，才成為已捨棄（戒）學。 又，當在後來〔後分〕想：“他所說的是什麼意思？”之後才了解，或者由其他（方式、人）才了解，則未成為捨棄（戒）學。 在未決定而告知，假如以所説的方式，而那個人（類）瞭解語義，則成為已捨棄（戒）學。如此知解而成為捨棄（戒學），而非沒有該（知解）。 凡是乃至以嬉戲而捨，那並未成為捨棄（戒）學。 如此這些以心等所説的方式，或者完全沒有捨棄（戒）學，（或者）捨（戒）者在捨棄（戒）學對（捨戒該）義的情況，有些是沒有表明贏弱的。 “假如從事淫欲法（methuna§ dhamma§ patiseveyya）”－此中，“淫欲法”－為以貪欲之纏縳同等的兩方之法。“假如從事”－即假如從事、假如違犯。 “乃至（antamaso）”－是一切最極限的區分。 “與雌性畜生（tiracchànagatàya'pi）”－乃即使和以結生的雌性畜生趣。此在這裡是隨制。 “巴拉基咖（pàràjiko hoti）”－即遭遇他勝、失敗。 “不共住（asa§vàso）”－即與清淨比庫在此一起住；即是同一甘馬等三種共住。他沒有（與僧團）在一起為不共住；在諸僧團甘馬，他並不是（僧）眾的滿足（人數）者。 到此是文句的解釋。 此是這的抉擇：由人、非人和畜生趣而有三種雌性。她們由大便道〔途徑、管道〕、小便道和口道各三種（道）而成九道。諸兩性根者也是同樣的（有三道）。 諸雄性由大便道和口道（人、非人和畜生趣）各有二種（道）而成六（道）。潘達咖（黃門）也是同樣的（有二道）。如此則有三十道。 自己或他們的任何一道，有隔〔包覆〕或無隔，或對未被食噉或大部份未被食噉的死屍，而其非被自然風接觸的濕處，凡是比庫，以從事（性交）的心，無論自己的生殖器有隔或無隔而插入，乃至一芝蔴子的量，或者被他人插入，在已插入、停住或拔出中，若有受樂，此即犯了他勝罪。 到此乃是不共通的抉擇〔判決〕。 以下是對一切學處所共通的抉擇之本母：【22】 “因緣、人、（罪）事和制定的方法， 命令、（有）罪、無罪、失壞與構成要素， 等起的方法、由做、想、心的種種性， 罪、業的區分，兩組三法的方式也是如此。 了知了這十七種共通的特相而確立， 智者於一切處如其所適地結合。” 此中，“因緣（nidàna§）”－即是以韦沙離、王舍城、沙瓦提城、阿腊维、高賞比、釋迦和拔戈七種制定的處所〔地方〕。這實是一切學處的因緣。 “人（puggalo）”－即是凡由他開始而制定學處的人。 “故事（vatthu）”－即是對那人所違犯的而説。 “制定的方法（pa¤¤atti vidhi§）”－有制定、隨制、在未發生即制定、一切處制定、地方制定、共通制定、非共通制定、一方制定以及兩方制定九種制定。 此中，在未發生即制定即是在尚未生起過失就制定（學處）。這只有諸比庫尼接受八尊敬法而來，在他處是沒有的。 由五眾持律者达上、多重鞋、經常沐浴、皮革敷具，這四種稱為地方制定（隨方维那亚）；在（印度）中部地域〔中國〕則是有罪的。在這些當中，只有禁止經常沐浴是從巴帝摩卡中來的。從此沒有其它的（學處）是（屬於）地方制定的。（其它）所有的（學處）只是一切處制定而已。 共通制定（和不共通制定）二法與一方制定（和兩方制定）二法，從義理上只是一（種）。因此，除了在未發生即制定（因為未生即制只為比庫尼制定八敬法而來）、一切處制定（和地方制定）二法與一方制定（和兩方制定）二法，當知由其餘的（制定、隨制、共通制定、非共通制定）四種制定為一切處（以下各學處）的抉擇。（1.制定－即最初的制戒；2.隨制－即在初制之後所制定的戒；3.未生即制－未生起過失就制定的戒；4.一切處制定－即無論印度中國或邊地都犯戒的制罪；5.地方制定－即特別在中印度以外開緣不犯的制戒；6.共制－比庫和比庫尼所共通的制戒；7.不共制－只是為比庫或者只是為比庫尼所制定的學處；8.一方制－只是為比庫或者只是為比庫尼所制定的學處；9.兩方制－比庫和比庫尼兩方所共通的制戒。17） “命令、（有）罪、無罪、失壞（à?attàpattinàpattivipatti§）”－此中，“命令”－是指下命令而説。 “罪”－是指以前方便〔前加行、達到犯罪前的努力〕等而區分罪的（輕重）。 “無罪”－是指由不知等而無罪。 “失壞”－是指戒、正行、見和活命失壞的其中一種（失壞）。 “構成要素（﹙a?ga§﹚支、分）－當知是指在一切學處諸罪的構成要素。 “等起的方式（samu??hànavidhi§）”－是指在一切罪由身、語、身語、身心、語心、和身語心（等起），這（六種等起）中由一支的、二支的、三支的和六等起，稱為學處等起。當中的前三種是無心的，而後（三種）則是有心的。 罪有由一、二、三、四或六種等起，而沒有由五種等起。 此中由一種等起是指由第四、第五和第六等起而等起，而非由其它。 由二種等起【23】是指由第一、第四；第二、第五；第三、第六；第四、第六，以及由第五、第六等起而等起，而非由其它。 由三種等起是指由初三以及後三等起而等起，而非由其它。 由四種等起是指由第一、第三、第四、第六，以及由第二、第三、第五、第六等起而等起，而非由其它。 由六種等起是指由六種（同時）都等起。如此： 一等起有三種，二等起有五種； 三、四等起（各）有兩種，六等起有一種。 由等起一切則有十三罪。 初制的學處從等起可得十三種名稱： 第一他勝等起、不與取等起、媒嫁等起、勸諫等起、咖提那等起、羊毛等起、句法等起、行道等起、賊商等起、説法等起、告實等起、賊女达上等起、不聽許等起。 此中，（在諸學處）凡由身心等起的，即稱為第一他勝18等起。 凡由有心的三等起而等起的，即稱為不與取19等起。 凡由六種都等起的，即稱為媒嫁〔作媒〕20等起。 凡只由第六等起的，即稱為勸諫21等起。 凡由第三、第六等起的，即稱為咖提那22等起。 凡由第一、第四等起的，即稱為羊毛23等起。 凡由第二、第五等起的，即稱為句法24等起。 凡由第一、第三、第四、第六等起的，即稱為行道25等起。 凡由第四、第六等起的，即稱為賊商26等起。 凡只由第五等起的，即稱為説法27等起。 凡由無心的三等起的，即稱為告實〔真實而説〕28等起。 凡由第五、第六等起的，即稱為賊女达上29等起。 凡由第二、第三、第五、第六等起的，即稱為未經聽許30等起。 如此由這些等起的方式，當知在一切處的抉擇。 “由做、想、心的種種性（kiriyasa¤¤àcittehi nànatta§）”－即在了知了由做等一切罪的種種性，當知一切處的抉擇。 一切罪由做和未做而有五種。這即是有罪從做等起，有（罪）從未做（等起），有（罪）從做、未做（等起），有（罪）從當做、當不做（等起），有（罪）從當做、當做不做（等起）。 此中，如在掘地等，凡以身或語從做而違犯的，即稱為從做等起。 如第一咖提那罪，凡以身、語應做而未做者，即稱為從未做等起。 如從非親戚的比庫尼手中接受衣罪，凡在做和未做者，【24】即稱為從做、未做等起。 如接受金錢罪，凡當做和當不做者，即稱為從當做、從當不做等起。 如建造小房罪，凡當做和當做而不做者，即稱為從當做、當做不做等起。 而且，一切罪由想而有兩種：即由想得脱（罪）和非由想得脱（罪）。 此中，由沒有違犯的想而得脱（罪）者，即稱為由想得脱（罪）；其它的則為非由想得脱（罪）。 再者，一切罪由心而有兩種：即有心的和無心的。 此中，凡由有心的等起而等起的，即是有心的。凡以無心的或以與有心的相混合而等起的，即是無心的。 “罪、業的區分（vajjakammappabheda§）”－此中，一切罪由罪（過失）有兩種：世間罪和制（定）罪。此中，凡在有心一邊的不善心即是世間罪；其餘的，則是制罪。 一切（罪）由身業、語業和（身語業）這兩者而有三種。此中，能在身門違犯的，稱為身業；能在語門違犯的，稱為語業；能在（身語）兩處違犯的為身業和語業。沒有在意門違犯之名。 如此由這罪和業的區分，當知在一切處的抉擇。 “兩組三法的方式（tikadvayavidhi§）”：即是善三法和受三法的方式。在犯罪時是由不善心或者善、無記心而違犯。 同樣地，（在犯罪時）具有苦受或者具有其它（樂、捨）二受。 如此，在一切學處由不善心為一心；由善、無記心為二心；由一切（心）為三心。 （在一切學處）由苦受為一受；由樂、捨（受）為二（受）；由一切（受）為三（受）。只能獲得這樣的區分，而不是其它。 “了知了這十七種共通的特相而確立（lakkha?a§ sattarasadhà ?hita§ sàdhàra?a§ ida§¤atvà）”－即了知了以因緣為初，受三法為終結的這十七種特相。 “智者於一切處如其所適地結合（yojeyya medhàv? tattha tattha yathàraha§）”－即智賢的比庫在各個〔一切；這與那〕學處，以這特相隨其所適而來結合之意。若未結合則為劣了知。 因此，一切學處在不共通的抉擇的終結，這本母所未舉出或結合的，我們將會顯示。 此是這裡的結合：在韦沙離，蘇定那長老開始，在違犯淫欲的故事制定。 “假如從事淫欲法（methuna§ dhamma§patiseveyya）”此是這裡的制定（初制）。 “（既）未捨棄（戒）學（sikkha§ apaccakkhàya）”和“乃至與雌性畜生（antamaso tiracchànagatàya'pi ）”這兩種是隨制；而且隨制（和初制）也是（個別）犯罪的，就如在異語學處31等一樣（異語和惱亂各別結罪）。 而無罪的因如：“除了在夢中”等。 而罪的支持因如在“不與而取”等（在村或林野）。【25】當知在此的支持因；從此之後若有隨制，我們將會指出：“這是隨制”。除了隨制之外，其餘的只是制定（初制）而已，當知在一切處的抉擇。 對比庫所開始生起的（罪）事，諸比庫尼也以：“凡是比庫尼，假如由欲從事淫欲法”如此而制定的，則為共通制定。 由命令而不犯（罪）的，為無命令的；（在有命令的）命令比庫從事（受取）不允許的，並無法從罪得脱。 以淫欲之貪而身相觸，（犯）惡作。 對還活著的身體，在所説的種類之道（性交管道），即使連皮等都無剩餘（沒有），只知道所有〔一切〕已破壞的相、形而已，乃至生殖器已出，假如對未失去身體明淨的膿胞或硬皮而插入者，在有從事（受樂）的心，也（犯）他勝。 假如對已失去身體明淨的乾膿疱、死皮或毛而插入者，（犯）惡作。 假如連相、形都無剩餘，一切道（性交管道）已經破壞，而對瘡團（插入）者，（犯）土喇吒亚。 同樣地，在人的眼睛、鼻、耳孔或外陰處以小刀開瘡口，或在象和馬等畜生的外陰處、鼻孔（行淫），（也犯）土喇吒亚。假如在蛇、魚等畜生的眼、耳、鼻或瘡口（，由於性根太小而）無法達到進入的程度；對一切微小的（性根）相，以及在腋窩等其餘身體（的部份行淫）者，（犯）惡作。（假如）死屍的（性根）相一半已被食噉，乃至尚未腐爛（只是膨脹而行淫）者，（犯）土喇吒亚；若已腐爛者，（犯）惡作。 同樣地，打開其口，舌頭或牙齒在嘴唇之外，（假如）不接觸口而生殖器插在（舌頭或牙齒）者，（犯）土喇吒亚；（若對）從（性根）相落到外面的肉片（行淫）者，（犯）惡作。 這是罪的區分。 不知者、不受樂者、瘋狂者、心亂者、（極度）痛惱者以及初犯者，無罪。 此中，凡入睡的狀態，在他人的攻擊〔接近〕也不知道者，則為不知者。 即使知道，凡不受樂〔無享受〕者，則為不受樂者。 凡由於膽汁的關係，而得了無法治療的狂亂者，則為瘋狂者。 由諸亞卡而使其心混亂為心亂者。這（瘋狂者和心亂者）兩者即使在火和黃金；大便和檀香同時出現也都不知道，以此為（判定）標準。 凡處在極度痛苦的感受，什麼都不知道者，則為痛惱者。 凡在該故事的最初（違犯）者，則為初犯者。 此罪在四種失壞中為戒失壞。 此（戒）有兩種構成要素：“從事性交的心（即樂受），以及以道（性交管道）入道。” 等起等：此學處為第一他勝等起。 從做。 由想得脱罪。 有心的。 世間罪。 身業。 不善心。 二受【※第二受※】。 由這些等起等而成為（犯）罪，並不是為了學處的判決【26】快樂，乃是在一切註釋書以學處為首的説示而來的。因此，在其它如此之處的文句，即使未説明理由的，當以此意趣來理解。 “依怙者所説的實是歸依處， 大仙未以文句利益世間； 因此所未作的喜樂文字， 賢慧者應當思擇而確立其義。” 第一他勝已經完畢。 在第二（學處）：”村或林野（gàmà và ara¤¤à và）”－在此，一切以一屋等的區分，無論有（牆）圍的或無（牆）圍的；有人（住）的或無人（住）的，乃至曾經有旅商住過四個月以上者，當知為“村”。 除了村和村的近郊外，其餘的稱為林野。 在此，為了對房屋、房屋的近郊、村和村的近郊不迷惑，此之詳述。 （在房屋）以林拔木屋簷〔盆〕落水所及處之內，即稱為“房屋（的範圍）”。 當女人站在門口潑棄洗盆水，該水所及處；當女人站在屋內，以正常（之力）向外拋出簸箕或掃帚所落之處；合倂了屋前的兩角，除了中間的木閂門外，為了防止牛進入所作的圍籬，這一切都稱為“房屋的近郊”。 在（村莊）最旁邊的房屋，強力的中等男子站在該最旁邊房屋的近郊，就如有年青人欲示其力量而伸出腕臂投擲土塊，如此該投土所及處之內稱為“村”。 從此（村的範圍）再另外一个投土所及處之內，則稱為“村的近郊”。但落下土塊滾動所達之處並不算。 有牆圍的村則是所圍的籬〔牆〕為該村的界限。如果該村有兩根帝柱，處在帝柱之內投擲土塊所及處之內，稱為村的近郊。 應分析的文句，當知以此方式而理解該義。 在此已經顯示了無（牆）圍的村之近郊，在非時入村等罪，應當以此（方式）來確定。 如此，除了此村和村的近郊外，其餘（的地方）在此學處稱為林野。 （到此）只是在説這“村和林野”而已。 凡是為山區分而顯示的房屋、房屋的近郊、村和村的近郊，從那所説的（村等）而盜取他勝的對象（五麻沙咖）者，則（犯）他勝。 “不與（adinna§）”－即其他人類的所有物。 “以盜心（﹙theyyasa?khàta§﹚稱為偷盜）”－此中，【27】“偷盜（theyya）”即是竊賊；偷盜的狀態為盜賊。這是指盜取的心而言。 “稱為（sa?khàta§）”－乃從義理上是相同的，就如在“想的因緣乃是妄想〔迷執〕”等，是此名稱的一部分。 “偷盜和該名稱”為稱為偷盜；即是稱為偷盜的心，乃心的一部分之意。 在所作之義，這是主格。應當從義上理解“以稱為偷盜”。以及凡以稱為偷盜而取，由於他有盜心，因此不取文字，而只顯示該義。 “盜心、偷取心（theyyacitto avahara?acitto）”－當知如此乃是（《律藏》的）文字解析所説的。 “假如取（àdiyeyya）”－即假如以二十五偷取（種方式）的其中一種而取。那些偷取以五（種）五法結合後，應當完全地理解。 五種五法所構成為：一、種種財物的五法，二、一種財物的五法，三、親手的五法，四、前方便的五法，五、偷盜取的五法。 此中的前兩種五法的文句和（在《律藏》）文句的解析：“假如佔取、搶取、奪取、破壞〔改變〕威儀、離〔移動〕原處”所説的，而得到這些文句。 此中，種種財物的五法是指混合有生命〔識〕的和沒有生命〔識〕的（財物），而其它的，則只有有生命〔識〕的。是什麼呢？ 1. “假如佔取（àdiyeyya）”－即（例如）在（聲稱）園是他所負責的，犯惡作；使所有主心生懷疑，犯土喇吒亚；所有主（想）：“（這園）將不是我的了”，而放棄責任者，犯他勝。 2.“假如搶取（hareyya）”－當他人的財物正在頭擔上搬運，假如以盜心而摩觸者，犯惡作；令動搖者，犯土喇吒亚；使從肩上卸下者，犯他勝。 3.“假如奪取（avahareyya）”－當有財物放在附近，他對主人（說）：“（把這）財物給我！”在説之時，他説：“我不拿”，犯惡作；使所有主心生懷疑，犯土喇吒亚；所有主（想）：“（這財物）將不是我的了”，而放棄責任者，犯他勝。 4.“假如破壞〔改變〕威儀（iriyàpatha§ vikopeyya）”－在（想）：“我將帶走財物和搬運者。”使他跨出第一步者，犯土喇吒亚；使他跨出第二步者，犯他勝。 5.“假如離開原處（?hànà càveyya）”－對放在陸地上的財物，假如以盜心摩觸者，犯惡作；使搖動者，犯土喇吒亚；使移離原處者，犯他勝。 當知如此為種種財物的五法。 假如對有主人的奴隸、畜生，依所説的（聲稱為自己）所負責的等方法，以佔取、搶取、奪取、破壞威儀、離開原處的方法，當知為一種財物的五法。 什是親手的五法呢？即親手的、命令的、投擲、獲得利益和放棄責任。 此中，親手的－即是親手〔自〕偷取他人的財物。 命令的－即是命令他人：“（去）偷取某某財物。” 投擲－即是（想）逃税者在計劃了（想好了）而處在（關税處）內將（税物）往外投（而企圖逃税）。32 獲得利益－即是命令他人：“假如（你看到）有財物，你就偷取那財物。”當中，如果那人有了障礙而偷取，命令者在命令的剎那即（犯）他勝。或者當那人【28】（在偷取時，因怕被發現而）而必須把鞋子等投入價值一巴陀的油中，在從手中脱離時，即（犯）他勝。33 放棄責任－當知即以（聲稱）園是他所負責的和（偷取）放在近處的財物（所説）。 應暫時給與的財物在未給與時也是此方式。 此是親手的五法。 什麼是前方便的五法呢？即前方便、俱方便、共謀盜取、作（限時的）約定和現相。 此中，（前方便－在命令：“你去偷某財物”時，為前方便，但在被命令者偷取時才犯罪。所以）當知命令是前方便。 （俱方便－由離開原處為俱方便。）為了佔取田地而轉動、移離柱子原處，當知為俱方便。 共謀而盜取－即和其他人安排、討論了：“我們將偷取某某物品”而偷取。在如此共謀了之後，即使才一位（同謀）移離原處，則所有的（同謀）都（犯）盜。 作約定－即是指作（時間的）指定。假如限定了在食前（上午）等而説：“在某時偷取某某物品。”（被命令者）從所約定的不前不後（的時間）而偷取。約定者只在所約定的剎那偷取（命令者才犯罪）。 現相－即是（在命令他人偷取時，）為了使他了解而以閉眼、手勢等作指示的相。假如從如此所作的相，説：“偷取（某物）。”（被命令者）不前不後（的時間）而偷取。約定者只在所約定的剎那偷取（命令者才犯罪）。 此是前方便的五法。 什麼是偷盜取的五法呢？即偷盜取、強迫取、遍計取、隱藏取和取籌（kusa﹙吉祥草﹚）。 此中，凡是破壞門隙等（進入屋後趁主人）不未看見時而偷取；或者以偽重〔吃秤兩〕、偽量〔偷尺寸〕、偽幣（鈔）等詐欺而取。當知此偷、取者為偷盜取。 凡是以暴力強迫而取他人的所有物，就如村莊的掠奪者〔劫盜、強盜〕一般；或者運用自己所得非凡的權力（而魚肉、壓榨人民），以所説的方式而取，就如國王的傭兵〔支持者〕一般。以此而偷取者為強迫取。 遍計取－即是經計謀後而偷取。這有財物和場所兩種。 此中，遍計財物為：欲求衣服者在進入屋內後，預計：“假如有衣服，我將偷取；若有線，我則不取。”之後，在黑暗中拿取袋子，（在袋子中）假如有衣服，在提起（袋子）時，即（犯）他勝；假如是線，則還護著（不犯他勝）。若拿出來而脱落，在知道是“線”後，再放回去，則還護著（不犯他勝）。在知道是線之後，想：“不管什麼，凡得到的我都拿取。”而拿走者，當依其腳步而治罪（即移動第二腳犯他勝）；想放在地上後才拿取，在提起時，即（犯）他勝。（假如被發現，）以“有小偷、有小偷”而追來，丟棄後而逃跑，主人看見後拾起收起來，則還護著（不犯他勝）。凡有其他人捉到了當給與財物。自己看到主人落在後面，想，：“這是我所拿取的，現在是我的所有物了”，而拿取時，也是當給財物的。 這裡，以“假如有衣服，我將偷取”的方式而轉起遍計的，即是遍計財物。 遍計場所當如此了知：有人【29】進了他人的房屋等，看見了某種喜愛的物品，以房門口、門檻〔門底下〕、倉庫〔大門〕、樹下等而作遍計的限定：“在這裡之間，假如我被發現，當如想要看見而觀察一般，我將看見；假如未被發現，我將偷取。”他以此作了遍計的限定，只在過了（他所限定的地方）才偷取。如此以所説的而運作計謀，此稱為遍作場所。 如此以這兩種遍計，經過了計劃而取、偷取，當知為遍計取。 隱藏了（所要偷取的物品）後再來偷取為隱藏取。 當如此了知：凡比庫在公園等看見了他人的戒指等脱落掉在（地上），（他先）以塵土、樹葉等覆蓋，（想）：“過後我才來拿取。”到此只要尚未撿起，就還不算偷取。當在主人們發現而找不到時，（想）：“明天我們當知道（再來找）。”存著執著而離去。當（比庫在那時）撿走，在撿起時，即（犯）偷盜。 （或者）在覆蓋之時以自己的想：“這是我所有的了。”或者以糞掃〔丟棄物〕想：“現在他們走了，這是遣棄之物。”而取者，為當給與之物。當他們在第二（第三）天來尋找而找不到，在（主人）放棄責任（所有權）後，即使在（主人）離去了而拿（撿）取，也是當給與之物。但在後來知道了而責備時也不還與，在主人放棄責任，即（犯）偷盜。為什麼？因為他們不知道〔看見〕他的加行。 凡如此的財物，在所處之處並未覆蓋，但以盜心用（把戒指等）踏入泥土或沙中，只在那（戒指等）陷入（土中），即（犯）偷盜。 調換籌籤而偷取，稱為取籌。 當如此了知：（假如）用竹片或棕櫚葉製成用來當標記的（籌〔籤券〕），當在以投籌而分配衣時，凡比庫停在自己附近的部份（之籌）為少價、高價或相同（價值）的。當在想要拿取落在他人部份的籌，而想把落在自己部份的籌調給他人，到此還護著（不犯他勝）；在他人的籌落下之時，也還護著（不犯他勝）。當在那他人部份（籌）落下之時而拿取他人的籌，在拿起時，即（犯）偷盜。假如他人部份（的籌）較先（分發），而想拿起來落在自己的部份，在拿起時，還護著（不犯他勝）；即使在落下時，也還護著（不犯他勝）。從自己的部份而拿起自己的籌，在拿起時，也還護著（不犯他勝）；拿起後而落在他人的部份者，在手放 開時，即（犯）偷盜。此即是取籌。 如此即所説的：“‘假如取’－即假如以二十五偷取（種方式）的其中一種而取”，已經解説該義了。 “就如（yathàr?pe）”－即像在任何的。 “在不與取（時）（adinnàdàne）”－即在拿取所未給與的他人所有物。 “諸王（ràjàno）”－這只關於宾比萨拉（Bimbisàra）而説，【30】在其他（國王）像此或未像此處罰〔作〕，則無限量。 “可能打殺（haneyyu§ và）”－或者可能用手等打或用刀砍。 “或可能綁縛（bandheyyu§ và）”－或者可能以繩綁等而綁縛。 “或可能逐出（pabbàjeyyu§ và）”－或者可能驅出。 “你是小偷、你是愚者、你是癡者、你是盜賊（Coro'si, bàlo'si, m??ho'si, theno'si）”－或者可能用這些話來罵（他）。在什麼樣的不與而取諸王會如此做呢？在對（偷取）一巴陀或價值一巴陀時。 “同樣地，當比庫不與而取（tathàr?pa§ bhikkhu adinna§ àdiyamàno）”－似此的，比庫在如上所說盜取的方式中，以任何一種盜取而盜取處（放）在地上等有生命或無生命的未經給與之古錢的一巴陀或價值一巴陀物品，即（犯）他勝，何況超過（一巴陀）。 在王舍城，達尼雅（Dhaniya）長老開始，在拿取未經給與的國王之木材的故事制定。 “在村或林野”，這是在此（學處的）隨制。 共制〔共通制定〕。 有命令的。 為了行（盜）而前往等，在前方便，（犯）惡作；在摩觸，（犯）惡作；在使他勝的對象（物）動搖，（犯）土喇吒亚；在盜取一麻沙咖或未滿一麻沙咖者，（犯）惡作；在（盜取）超過一麻沙咖而未滿五麻沙咖者，（犯）土喇吒亚；在（盜取）五麻沙咖或超過五麻沙咖者，（犯）他勝。 在一切處由拿起之時、 地點和物品的分配、轉變等，以及退減、不退減（其價值），當知其（犯罪輕重的）抉擇（即各地物品有貴賤以及新舊、時節等）。 在自己物想者、親厚取者、暫時取者，餓鬼所有物、畜生所有物、糞掃物想（而取）者，以及瘋狂者等無罪。 在此（學處）有這五種構成要素：“對其他人類由他所攝受〔擁有〕、他人所攝受想、重物（滿五麻沙咖的財物）、盜心和以所説的偷取方式而偷取。” 不與取等起。 由做（才犯）。 由想而脱（罪）。 有心的。 世間罪。 身業、語業。 不善心。 三受。 第二他勝已經完畢。 在第三：“故意地（sa¤cicca）”－即是已思考了、具有思考了之後。也就是有“（這是）生物”之想，思考了、遍計了，而以殺思〔心〕（想）：“我要殺他。” “人體（manussaviggaha§）”－即是從胚胎（﹙kalala﹚凝滑位）開始，活著的人類之身體。 “假如奪取生命（j?vità voropeyya）”－即使在從胚胎時或者從那（凝滑位）以上，假如以逼烤、壓碎（《普端嚴》指以熱手摶之、以手摩之）、給與藥，或者以類似的方式攻擊而奪取生命。 為了使明瞭此義：當知生物、當知殺生、當知殺生者、當知殺生的方法。 此中，“生物（pà?o）”－在通俗上，是指有情；從勝義上，則是命根。 “殺生（pà?àtipàto）”－即凡使生起破壞命根的方法〔加行〕之思，也就是該思。 “殺生者（Pà?àtipàti）”－是指具有所說該思的人。 “殺生的方法”－即是殺生的六種方法：親手的、命令、投擲、設陷阱〔固定的〕、明所成【31】（與）神變所成。 此中，“親手的”即是（殺生者）在殺時，自己以身或身所繫物而攻擊〔打〕之。 “投擲”－是指為了殺的目的而處在遠處以身或身所繫物投擲箭、槍、機械、石頭等。 此中，分成個別地指定和不指定兩種。此中，指定的即攻擊所指定者，只有當那（被指定的眾生因此）而死，才成為業所繫。而未指定的是：“願有（眾生）死！”如此以攻擊之緣凡有（眾生）死，即成為業所繫。並且這兩種方式導致（眾生）死，無論只由當時的攻擊，或由那（攻擊）後來生病（所致），只有攻擊的剎那為業所繫。 “命令”－即是命令他人：“你去殺某某人！”而命令。此中： “對象、時、場所、武器、威儀， 所做的差別”這六種命令的決定。 此中，“對象”－是指人。當命令：“凡是人（你就）殺他！”假如他（被命令者）殺了，即命令者（犯）罪。或者當（他命令）：“你殺某人！”（被命令者）認為是那人而殺了餘人（殺錯人），則命令者得脱（不犯根本罪）。但在命令：“你殺這個人！”時，命令者（犯）惡作。 “時”－為上午〔前食〕等時。假如命令：“你在早上（前食）殺他！”而（被命令者）就在上午〔前食〕殺了，命令者即（犯）罪。或者在決定了（而命令）：“你在早上（前食）殺（人）！”而（被命令者）從那（上午〔前食〕）之前或者之後才殺，則命令者得脱（不犯根本罪）。以此方式，當知一切處的抉擇。 　　“設陷阱〔不動的〕”－想殺者以不可動的、裝備〔資具〕而挖陷坑、（放毒剌等在）凭靠處、刀（在其近處安殺具）等，或在池塘放入毒，持現色（提供恐怖的景象），如此等。這由所説的方法也有從指定（和）未指定的兩種區分。 　　“明所成（vijjàmaya）的方法”－是為了殺而誦明咒。 “神變所成（iddhimaya）的方法”－即是運用業報所生的神變。 “假如此（人）尋找，即可拿取殺具（satthahàraka§ và'ssa pariyeseyya）”－此中，“拿取”即是持取。拿取什麼？即生命。或者“可以持取”為拿取；即可放在近處之意。 “殺具和該拿取”為即可拿取殺具。 “此（人）（assa）”－即人體的。 “假如尋找（pariyeseyya）”－是指就其所得而做；即是“假如放在近處”之意。在其它處的尋求，只可能（犯）他勝，但並不與此相關。（我們）不取在文句分析的文句，而能顯示在不可動的方法之殺具或劍等所説。 “或假如讚歎死的美好（mara?ava??a§ và sa§va??eyya）”－假如用言詞或者寫在棕櫚葉等：“凡如此而死者，他可以獲得財物。”等方式而闡明死亡的功德。 就如“在不與而取的假如（偷）取”所説的，由異門〔方便〕論得以脱罪；然而在此（戒）並非如此，“假如讚歎”，在此（戒）即使如此從言詞上的異門〔方便〕論並無法脱罪，當知此義。 “或假如鼓勵死（mara?àya và samàdapeyya）”－即以“或者拿刀〔武器〕”等方式，【32】假如為了死亡而採取的方法。以此來顯示命令的方法。 “喂，男子！（ambho purisa）”－這是稱呼。 “你為什麼以此（ki§ tuyh'iminà）”等乃是顯示讚歎的方法。 “如此心意（iti cittamano）”－即如此心、如此意。在此即是“死比你活著更好（Matan'te j?vità seyyo）”所説的死心、死意之意。而且這裡的“意（mano）”乃是為了闡明此心之義而説的。因此在（《律藏》的）文句解析説：“心即是意。” “心思惟（cittasa?kappo）”－即是各種思惟。在此也應當取“如此”的字。以及“思惟”在此是指安排而已，而不是尋。而且那安排在此之義是以想和思的意趣而相攝。因此，“如此心思惟”當了解在此為：“死比你活著更好” “所説的死想、死思和死的意趣”如此之意。即使在（《律藏》的）文句解析也顯示了此方法。以沒有死心説法者（在説）：“一日的生命，勝於堅固的發勤精進”等方式，而顯示並不稱為讚歎（死）。 “以各種方法（anekapariyàyena）”－即是以種種方式、以高語、以原因。再用“讚歎死”等乃是說明〔結論〕之詞。 “（犯）巴拉基咖（pàràjiko hoti）”－以所説的方式，在奪取即使才出生的人體生命，也（犯）他勝。 在韦沙離，眾多比庫開始，在互相奪取生命的故事制定。 “或者讚歎死”，這是在此（學處的）隨制。 共制〔共通制定〕。 有命令的。 在為了殺而挖陷坑等，（犯）惡作。做了未指定的陷坑，在有人掉入時，（犯）惡作。使人形的亞卡、餓鬼、畜生和畜生產生痛苦，也只（犯）惡作。使人類產生痛苦者，（犯）土喇吒亚。在亞卡等死亡，也是同樣的，（犯土喇吒亚）。在畜生死亡，（犯）心墮落。在人死亡，（犯）他勝。 以此方式，在一切處由方法的分類，當知罪的區分。 不故意而殺者、不知者、沒有（令）死的意圖者，以及瘋狂者等無罪。 此中，“不故意”－是指沒有思考：“我以此手段而殺此人。”就如在舉杵的故事34一般，即使由採取行動而他人死亡也無罪。 “不知者”－在不知道：“由此這（人）將會死亡。”就如在有毒的團食〔鉢食〕的故事35一般，即使由採取行動而他人死亡也無罪。 “沒有（令）死的意圖者”－即並沒有想要（有人）死亡，就如在（給妊娠婦）藥的故事36一般，即使由採取行動而他人死亡也無罪。 如此，當知在不故意等的抉擇。 戒失壞。 在此（學處）有這五種構成要素：“人類的生物、生物想、殺心、採取行動，由此而死。” 不與取等起。 由做（才犯）。 由想而脱（罪）。 有心的。 世間罪。 身業、語業。 不善心。 苦受。 第三他勝已經完畢。【33】 “未（證）知（anabhijàna§）”－在自己的（五蘊）相續所未生起（體證）的，不知道在自己所擁有的狀態。 “上人法（uttarimanussadhamma§）”－諸上人的諸禪那以及諸聖法。 “關於自己（att?panàyika§）”－將那（上人法）歸於自己而聲稱：“我有”；或者在那裡歸於自己而聲稱：“我在這裡現見”，為關於自己的，而該關於自己如此做了之後而與“假如聲稱”相結合。 “能（成為）聖（者）的智見（alamariya¤à?adassana§）”－此中廣大、出世間慧，以知解之義為智，所現見的法如眼所見；以看見之義為見，為“智見”。聖者清淨、最上的智見為“聖智見”。有能夠、足以摧破煩惱能力為聖智見，在此以禪那等區分為上人法。或者能夠成為聖者的智見為“能為聖者的智見”。 “假如聲稱（samudàcareyya）”－將所説的方法的上人法關於自己後，假如以身、以語或以（身語）兩者將那告訴有識〔智〕的人類。 “我知如此，我見如此（Iti jànàmi, iti passàmi）”－這是顯示聲稱的方式。使關於自己後，沒有以其它地點來聲稱，而如此聲稱。因此這（句）在（《律藏》的）文句解析説：“我曾入初禪、我入、我已入（初禪）”等的區分。當知那一切也在此所攝。 “我如此知，我如此見”，在説之時並非僅限於此言詞而説的。或者也闡明：“以這和那原因我有此法。”以及由在説“我曾入”等而闡明有證入的原因，因此而説：這（句）在（《律藏》的）文句解析説：“我曾入初禪、我入、我已入（初禪）”等的區分。（當知）那一切也在此所攝。 “從那之後時（tato aparena samayena）”－從説了那時之後的在某一時間。如此即顯示這承認罪的時間。而這只在説了（虛無的上人法）的剎那即犯罪。由於犯罪者責難或未被責難而承認，所以説“（無論）被檢問或不被檢問”。 “所犯（àpanno）”－只在説了（虛無的上人法）的剎那即犯了他勝。 “希望清淨（visuddhàpekkho）”－在期望、想要自己的在家身份等清淨時。 由於此人已經違犯他勝，因此他不可能以處在比庫的身份而證得禪那等；如此不稱為這個比庫身份的清淨。由於在成了在家人、在家居士、寺院居士或沙馬内拉的其中之一，還可能由布施等而成就天界之道或以禪那等而成就解脱之道，因此這稱為在家等身份的清淨。以此而説“期望在家的身份等清淨”。 “假如如此說（eva§ vadeyya）”－即可能如此説。（説）什麼呢？即是“賢友，如此不知（Ajànameva§, àvuso）”等。 此中，“不知（ajàna§）”為在不知道時。“不見（apassa§）”－為在未看見時。 “我說了空無、虛妄（的話）（tuccha§ musà vilapi§）”－【34】即我（所説的）語義空虛的，為空無（tuccha§）；從欺瞞的意趣，為虛妄（musà）；我曾説了，為我説了（vilapi§）。 “除了增上慢外（a¤¤atra adhimànà）”－對諸行的這（無常、苦、無我）三相成功地思惟時的開始（修）維巴沙那者，在未得（道果）而認為已得之想所生起的（，稱為增上慢）。“除了該增上慢外，假如只是以惡欲而聲稱者，此即（犯）他勝”之意。 在韦沙離，瓦谷木达（Vaggumudà）河畔的比庫們開始，在説他們的上人法之故事制定。 “除了增上慢外”，這是在此（學處的）隨制。 共制〔共通制定〕。 有命令的。 假如對人類以“我曾入初禪”等所説種類的方式而説未有的禪那等法，而在説之時，那人只是無間地（即時）以任何方式知解：“這個人得了禪那”或“（這個人是）聖者”的該義者，（犯）他勝；假如不知解，（犯）土喇吒亚。 假如以餘處〔在當時所處的其它地方〕而説：“住在你精舍的那位比庫曾入初禪”等方式者，在（對方）知解者，（犯）土喇吒亚；假如不知解，（犯）惡作。 以增上慢而説者、無虛妄的意圖者，以及瘋狂者等無罪。 戒失壞。 在此（學處）有這五種構成要素：“在自己沒有的上人法、以惡欲而對他説、非以餘處〔不是以當時所處的其它地方〕、對著人類而説，（他）在該剎那知解。” 等起等只與在不與取（學處）所説的相似。 （由做才犯。 由想而脱罪。 有心的。 世間罪。 身業、語業。 不善心。 苦受。） 第四他勝已經完畢。 “尊者們，已經誦（出）四巴拉基咖法了（Uddi??hà kho, àyasmanto, cattàro pàràjikà dhammà）”－即是闡明在此已經誦了這他勝（法）。在結合一切後，當知有二十四他勝。是哪二十四（他勝）呢？ 從巴利（聖典）而來的比庫有四、以及比庫尼所不共通的有四，（共有）八；潘達咖（﹙pa?óaka﹚黃門）等十一種稱為不可能（出家）的狀態者為十一種他勝，總共則為十九種。由比庫尼在想要還俗（而還俗者-比庫尼還俗不可再达上）的他勝，合前共有二十。此外，長根〔長男根〕者、軟脊者、口含他人的生殖器〔男根〕者，和坐他人的生殖器者37。這四種乃是以：“隨順四他勝”而説的。如此這四種和前的二十種結合後，當知一切有二十四他勝。 “不得與諸比庫共住（na labhati bhikkh?hi saddhi§ sa§vàsa§）”－以伍波薩他等區分，不得與諸比庫共住。 “以後就像先前那樣（yathà pure tathà pacchà）”－就如先前在家之時以及在未达上之時，在犯了他勝之後也是一樣，不共住；沒有與諸比庫行伍波薩他等區分的共住。 “在此我問尊者們（tatth'àyasmante pucchàmi）”－在這四他勝，我問尊者們：“在此是否清淨。” “在此是否（kaccittha）”－即在這裡是否；即是在這【35】四他勝是否清淨之意。或者為“有否清淨”，即是你們是否有清淨存在之意。 其餘一切處只是簡單易解的。 在《疑惑度脱》－巴帝摩卡的註釋，他勝的註釋已結束。 “這些（ime kho pana）”－即是現在當説所對之事。 “尊者們（àyasmanto）”－即以愛語來稱呼諸聚集（的比庫）。 “十三（terasa）”－即數目的區分。 “桑喀地謝沙（sa?ghàdisesa）”－如此的名稱。 “法（dhammà）”－即諸罪。 “誦出來（uddesa§ àgacchanti）”－應當以同形誦出來，而不像在戒序的：“凡是有罪”，只是共通之詞。 1.有思存在，為故意；只是故意的，為故意的；或者有故意存在，為“故意（Sa¤cetanikà）”。 “出精（sukkavisa??hi）”－即是精的出。乃是為了健康等，以射出的思運用內色（如手）而弄（男根之）相，在貪的激勵下使生殖器達到堪任性，令其依處界的種種性之青色等十種精的某種精離開原處之意。 “除了夢中外（a¤¤atra supinantà）”－即是除了在夢中出精之外。 “（犯）桑喀地謝沙（sa?ghàdiseso）”－即除了在夢中之外，凡是故意出精者，即（犯）此僧初餘的罪聚之名的意思。 從語義上，在此由於這最初和剩餘的應對僧團有所希求，為“僧初餘”。所說的是什麼呢？即犯了此戒而想要出罪者，在（給與）出罪時，最初應當給與別住；以及從最初所剩餘的中間給與馬那答，或為了與退回原本俱的馬那答；和最後的出罪都對僧團當有所希求，當中沒有一種甘馬是不經僧團可以執行的，這最初和剩餘的應對僧團有所希求，為“僧初餘”。 在沙瓦提，些牙沙咖（Seyyasaka）開始，在弄了而出不淨的故事制定。 “除了在夢中”，這是在此（學處的）隨制。 共制〔共通制定〕。 非命令的。 假如他人捉執自己的生殖器〔男根〕而使（精）出者，也犯（僧初餘）。在想念（欲出精）了乃至以在空中搖動腰而弄（男根）相，假如未出者，（犯）土喇吒亚；乃至夠一隻小蒼蠅可飲之量（精液），假如移離了原處，即使（精液）的水流未滴下，也（犯）僧初餘。 由於（精液）移離了原處，無可避免地水流（精水）會往下流；因此只要水流（精水）往下流了，無論在出了或未出了（道）外，（也犯）僧初餘。這是在諸註釋書所説的。 在未弄者、無出（精）的意圖者、在夢中見者，以及瘋狂者等無罪。 戒失壞。 此（戒）有三種構成要素：“思【36】、弄（從事）、出。” 等起等只與在第一他勝所說的相似。 （從做。 由想得脱罪。 有心的。 世間罪。 身業。 不善心。 二受【※第二受※】。） 在僧初餘的第一學處。 2.在第二：“貪染（oti??o）”－就如亞卡一般，有情內（心）所生起的貪為貪染；或者如（水流入）坑等一般，諸有情未經深思而在貪染處的染著，自己的貪為貪染；即是具有該身相觸的貪之同義詞。 “以轉變心（vipari?atena cittena）”－即在捨斷了正常的稱為有分相續（流）後，在餘處轉起，或者變成異形，就如在轉起時而成異形一般；即是以所的貪轉起後所處的心之意。 “與女人（màtugàmena saddhi§）”－即使與當天出生還活著的人女。 “假如從事身相觸（kàyasa§sagga§ samàpajjeyya）”－即假如從事捉手等身相連、身相結合。 “或捉手（hatthagàha§ và）”等，是以詳説而顯示其義。此中，“手（hattha）”是指從手肘到指甲尖。 “髮束（ve?i）”是指有結或未結的，或者以純髮與青等顏色的色絲、花、錢幣、花鬘、金（飾）、（樹皮）纖維、真珠、摺條等其中之一混合，此是做成的髮束之同義詞。而且，捉髮束，即使在此只取頭髮，毛也算在內。如此以所説的特相，在捉手為捉手；在捉髮束為捉髮束。 摩觸其餘的身體為“或摩觸某一身分（a¤¤atarassa và a¤¤atarassa và a?gassa paràmasana§）”。 凡假如從事捉手、捉髮束，或摩觸某一身分者，他即（犯）此僧初餘的罪聚之名。 在沙瓦提，伍達夷长老（Udàyi）開始，在從事身相觸的故事制定。 非共通制定。 非命令的。 在女人存女人想，乃至毛與毛在接觸時，或者在女人（來）觸之時以從事（性交？sevanà）的意圖，在動〔努力〕了而知道那接觸者，（犯）僧初餘。 以第一手捉了，而以第二手在其各處即使摩觸一整天，也才（犯）一罪。 在捉執了而摩觸，假如從頭到腳，只要手未離開其身體而摩觸者，也才（犯）一罪。 即使在五根手指一起捉，也才（犯）一（罪）。假如以五根手指一起捉執不同的女人，則（犯）五罪。 在女人而存（女人）疑者，以及（在女人而）存潘達咖〔黃門〕、男人、畜生想者，（犯）土喇吒亚。 同樣地，以身體和（女人）的身所繫物（相接觸）者，以及與非人、潘達咖〔黃門〕身相觸者（，也是犯土喇吒亚）。身所繫物和人女的身所繫物，以及與男子接觸者，（犯）惡作。 在女人來接觸時即使有從事（性交？sevanà）的意圖，在身體不【37】動〔努力〕了而知道那接觸者；為了掙脱的目的而碰觸女人者；非故意者（犯）；無（接觸之）念者；不知者；不受樂者；以及瘋狂者等無罪。 戒失壞。 此（戒）有五種構成要素：“人女、人女想、身相觸的貪、以該貪而策勵、從事捉手等。” 等起等只與在第一他勝所說的相似。 （從做。 由想得脱罪。 有心的。 世間罪。 身業。 不善心。 二受【※第二受※】。） 第二學處。 3.在第三：貪染和轉變心，當知為味（樂）著粗惡語的貪。 “女人（màtugàma§）”－即有能力理解粗惡、非粗惡特相的人女。 “以粗惡語（du??hullàhi vàcàhi）”－即是以大便道、小便道以及淫欲法相應〔關〕之語。 “假如說（obhàseyya）”－即假如説出。即是假如以讚歎、污辱〔毀呰〕、乞、求、問、反問、說（因問而答）、教（未問而教）、罵的各種方式説非正法語。 “如那（yathà ta§）”－即是“在此的那”，只是不變詞而已；即是少男對少女（yuvà yuvati§）之意。以此而説來顯示無疑的狀態。 “與淫欲相關者（methun?pasa§hitàhi）”－以此粗惡語來顯示達到學的特相。 “桑喀地謝沙（sa?ghàdiseso）”－以讚歎、污辱二（大小便）道，或者以乞淫欲等，或者以妳是長陰唇女、妳是兩道合女或妳是兩根的這三種其中之一的辱罵詞而對女人説者，即（犯）僧初餘的罪聚之名。 在沙瓦提，伍達夷长老（Udàyi）開始，在説粗惡語的故事制定。 非共通制定。 非命令的。 在女人，存女人想，乃至用手勢以所説的方式而説，假如就在該剎那知解該義者，即（犯）僧初餘。在潘達咖〔黃門〕，（犯）土喇吒亚；在潘達咖〔黃門〕存女人想者，（犯）惡作。 一再地説者，以及以一語對眾多女人説者，以計算語數和女人數而結罪（數）。 假如對女人説（粗惡語），而她不知解者，（犯）土喇吒亚。 在對（女人的）眼以下、膝蓋以上而說讚歎等者，也（犯）土喇吒亚。在潘達咖〔黃門〕，（犯）惡作。 在對眼以上、膝蓋以下和身所繫物而說讚歎等者，一切處（女人、非人等，犯）惡作。 在講誦、法、教示者，以及瘋狂者等無罪。 在此（學處）有這五種構成要素：“人女、人女想、味著粗惡語的貪、以該貪而説和在該剎那知解。” 不與取等起。 由做（才犯）。 由想而脱（罪）。 有心的。 世間罪。 身業、語業。 不善心。 二受。 第三學處。 4.在第四：貪染和轉變心，當知為以欲供養自己（的貪）。 “在女人前（màtugàmassa santike）”－在説粗惡（語）所説的種類之女人的近處。【38】 “為了以欲供養自己（attakàmapàricariyàya）”－以稱為淫欲法的欲供養，為以欲供養；為了自己而以欲供養，為以欲供養自己。或者自己的欲、希求性為自己的欲；即是以淫欲之貪而希求為自己的之意。自己的欲和她的供養為以欲供養自己；而為了該以欲供養自己。 “假如説讚歎（va??a§ bhàseyya）”－假如説明功德、利益。 “這最上的（etadagga§）”等，即顯示該以欲供養自己而説讚歎的方法。 在此這是文句結合的略義－凡像我一樣（yà màdisa§）的離殺生為持戒（s?lavanta§），離淫欲法為梵行（brahmacàri§），由這兩者為善法（kalyà?adhamma§）。假如以此法供養（etena dhammena paricareyya）為假如喜樂，她可供養如此像我一樣者而供養此人，而此供養是最上的。 “與淫欲相關者，（犯）桑喀地謝沙（methun?pasa§hitena sa?ghàdiseso）”－即是在如此以欲供養而説讚歎時，以及假如以：“這是值得的，妳可以給我淫欲法”等而説淫欲相應之語者，他即（犯）僧初餘。 在沙瓦提，伍達夷长老（Udàyi）開始，在為了以欲供養自己而説讚歎的故事制定。 非共通制定。 非命令的。 在女人，存女人想，乃至用手勢以所説的方式，為了以欲供養自己而説讚歎者，假如就在該剎那知解該義者，即（犯）僧初餘；假如她不知解者，（犯）土喇吒亚。在潘達咖〔黃門〕，潘達咖〔黃門〕想者，也（犯）土喇吒亚；在那（潘達咖〔黃門〕）存女人想者，（犯）惡作。 為了以衣等物品之欲的供養而説讚歎者，以及瘋狂者等無罪。 在此（學處）有這五種構成要素：“人女、人女想、以欲供養自己的貪、以該貪而説讚歎和在該剎那知解。” 等起等只與在説粗惡（語）所說的相似。 （不與取等起。 由做（才犯）。 由想而脱（罪）。 有心的。 世間罪。 身業、語業。 不善心。 二受。） 第四學處。 5.在第五：”媒嫁（sa¤caritta§）”－即遊走於男女之間的情況。 “假如從事（samàpajjeyya）”－即假如完全地在作受語、往説和回報。 “或女人（itthiyà và）”等乃是顯示從事的方法。 此中，“（傳）男子之情意向女人（itthiyà và purisamati§）”－即是假如男子或他的父母派人把男子的情意、意趣告訴女人之意。 “或女子之情意向男人（purisassa và itthimati§）”－即是假如女子或她的父母派人把女子的情意、意趣告訴男人之意。 “在成為妻子或情婦（jàyattane và jàrattane và）”－即是在成為妻子或情婦的狀態。 將男子的情意告訴女人時，説為妻子；或者只是把男子的情意告訴女人時，説為妻子38。在未結（婚）的妻子狀態為情婦或者為邪行的狀態。因此在（《律藏》的）文句解析説：“‘或成為妻子’即妳將成為妻子；‘或成為情婦’即妳將成為情婦。”以此方式，當知在將女子的情意告訴男人，應當説：“你將成為丈夫、你將成為【39】情夫。” “乃至暫時婦（antamaso ta?kha?ikàya'pi）”－是以一切最極限而區分的。凡（即使只）在該剎那、在須臾同住者，她即稱為暫時婦〔剎那婦〕，即是須臾婦之意。即使他以：“妳將成為須臾婦”，如此而告訴男子的情意者，（犯）僧初餘。以此方式，當知在以：“你將成為須臾夫”，如此而把女子的情意告訴男人者，也犯僧初餘。 在沙瓦提，伍達夷长老（Udàyi）開始，在從事媒嫁的故事制定。 “乃至暫時婦”，這是在此（學處的）隨制。 共制〔共通制定〕。 在“他受語、往説，而使弟子回報”，以此方式而有命令的。 除了未離婚外，凡是把男子的情意告訴某女人，即使是（自己的）母親，而想要説：“（你告訴她説：）妳是財買的妻子。”假如（前往而）以欲樂住婦等的其中之一種方式而告訴；無論她是以：“薩度！”領受或未領受，他再回來所派遣之處而回報，即犯僧初餘。她是否成為他的妻子，並非此（犯罪的）原因。 假如未見那位遣告之女，（不得不）向其他人使轉告：“請你告訴（她……）”，説了之後而回報，也犯（僧初餘）。 （派遣者）派遣：“請你去告訴母護女！”（假如）前往而告訴其他的父護女其中之一者，則成違背約定。 以身、語或兩者（表示）：“薩度！”而接受了男子或女人之語，在告訴或使令告訴那位女人或男子後，再將其所派遣的自己回報或使令他人回報者，也（犯）僧初餘。 如此有“受語、往説和回報”這三支達成（犯根本罪）。從此凡有兩支，以及在潘達咖（黃門）三支，（犯）土喇吒亚。只有一（支），（犯）惡作。 為了僧團、（佛）塔或生病者的事而前往者，以及瘋狂者等無罪。 戒失壞。 在此（學處）有這五種構成要素：“凡在從事媒嫁、他們是人類、非未離婚者（即已離婚或沒有婚姻關係者﹙na nàla§vacan?yatà﹚）、受語、往説和回報。” 有六種等起：不知所制（的此學處）39或離婚的狀態者，在受取了以身體的變化之（所派遣的）教，同樣地只（以身體的變化），同樣也只（以身體的變化）而回報者，為從身等起。 在（派遣者）説：“某某將來，請你讓她知道（我的）心（意）！”以某種而説時，在以：“薩度。”而領受了，等（她）來了才告訴她，再等到那位來了才告訴（回報他）者，沒有從身做任何事，為從語等起。 在用語詞以“薩度。”受取（所派遣的）教後，以其它事緣而到她家，在餘處或在前往之時看見了而將該事告訴（她），再以其它事緣離開，在某時遇見了該男子而告訴他者，也是從語等起。 未知制定（此學處）者，即使是漏盡者，在受取了父親（所交代）的話去告訴已經離婚的母親：“請來照顧我的父親！”說了而還報者，為從身語等起。以此而有三種無心的等起。【40】 在知道那（制定的學處和離婚的狀態）兩者而以這三種方式從事（媒嫁）者，這三種以知道兩者的心，為有心的。 由做（才犯）。 非由想而脱（罪）。 無心的。 制罪。 身業、語業。 在此以善等有三心。 以樂等三受。 第五學處。 6.在第六：“自行乞求（sa¤¤àcikàya pana）”：此中，自己乞求（sa¤¤àcikà）是指由自行乞求而説。因此，“自行乞求”即稱為由自己乞求；即是自己所乞求的〔借用物〕、資具之意。 在此，凡是以斷根本而乞求他人所有物是不可以的；（若）暫時的（借用），則是可以的。 為了道友做工而説：“請給男人！”是可以的；乞求男性工人是可以的。“男性工人（purisattakaro）”是指木匠等由男人做的手工。在説：“請給男工！”或“請給手工！”而乞求是可以的。而手工是指沒有任何物品。因此，無論是否問：“尊者，您為什麼而來呢？”都可以乞求（工人）。而（此）乞求之緣並無過失。但獵人等自己的工作，則不應乞求。 “小房（ku?i§）”－是指在塗抹內部等其中之一。此中，“塗抹內部（ullittà）”是指除了柱子、椽、門楣、門柱、窗戶、煙孔等分類外，其餘的地方塗抹灰泥與牆壁相結合；在屋頂（chadana）的內部塗抹了石灰或黏土。 “塗抹外部（avalittà）”是指只以説的方法而塗抹屋頂的外部。 而“塗抹內部和外部（ullittàvalittà）”即是塗抹了屋頂的內部和外部。 “（令）建造（kàrayamànena）”－即是由自己建造或命令（他人）建造。 “無（施）主（asàmika§）”－即是沒有建造的施主。 “為自己（attuddesa§）”－即以：“這是我的住房。”如此指出為自己的，即指出自己，而該指出自己〔為自己〕。 “當應量而建造（pamà?ikà kàretabbà）”－應當以相應的尺量而建造。 “這裡的應量是（tatr'ida§ pamà?a§）”－對這小房的尺量。 “長（d?ghaso）”－即從長（一面的長度）。 “以善至張手的十二張手〔指距〕（dvàdasavidatthiyo sugatavidatthiyà）”－此中，善至張手是指現在中等男子的三張手，即為木匠肘尺的一肘尺半。（在量之時，）是量小房外面的牆壁（之長度），而不取最初所放的不黏土邊緣，應當從穀殼團之邊的十二張手（的長度）來量。假如沒有穀殼團，則以所塗抹完成的大黏土為界限。 “寬（tiriya§）”－即是廣〔寬度；橫〕。 “內部為七（張手）（satt'antarà）”－不取牆壁的外面，而是以內部之間的七個善至張手來量而説。而且，在此無論減長增寬或減寬增長，即使髮端之量也是不可以的，何況兩者俱增。凡寬度為三肘尺或未滿四肘尺，即使長度為六十肘尺【41】，只要該處的尺寸是床所無法廻轉的，而最邊限（即寬度之間的長度）不到四肘尺寬，即不稱為小房，因此是適合的。 “應帶領諸比庫指示（建）地（bhikkh? abhinetabbà vatthudesanàya）”－在整治乾淨了想要建造小房的地方後，以在（《律藏》的）文句解析所説的方式向僧團乞求三遍，應當帶領一切僧團所屬（的成員），或僧團差選的兩、三位比庫到該處指示建地。 “應由那些比庫指示無侵害、有環繞空間的（建）地（tehi bhikkh?hi vatthu§ desetabba§ anàrambha§ saparikkamana§）”－由沒有螞蟻等十三種（動物）的棲息處，和種植七穀、七菜等十六種危害處為無侵害處；由兩隻或四隻牛所架軛的牛車，一輪在林拔木的落水處，一輪在外能夠廻轉，為有環繞空間。由那些比庫觀察後，假如僧團能夠（足夠四位比庫的話），就在該處；假如不夠，就前往僧中，應由那位比庫乞求，而以提案第二的甘馬指示建地。 “假如在有侵害（Sàrambhe ce）”等，當知即以相反的方法。 在阿腊维（??avi），阿腊维（??avika）的比庫們開始，在建造小房的故事制定。 非共通制定。 有命令的。 以：“我將建造未經指示建地的過量小房”，從為了（尋求）所需而前往森林開始，在一切加行〔所作；方便；努力〕，（犯）惡作。在“現在還有兩團（黏土）就將完成”，而塗上〔施以〕第一團者，（犯）土喇吒亚；假如只未經指示建地或只過量而塗抹者，在塗上〔施以〕第二團，（犯）一僧初餘和二惡作。在兩者都有〔失壞〕者，（犯）二僧初餘和二惡作。” 假如未留門前的階梯〔門檻〕或窗戶而塗上黏土，當在那（門前的階梯〔門檻〕或窗戶）還留著而未塗上時，則還護著（不犯根本罪）；只要在塗抹而結合之時，即（犯）僧初餘。 假如在留著之時，只塗上第一（團灰泥），而（第二團灰泥）無間〔時常〕地留著，只在（塗上）第一（團）時，即（犯）僧初餘。 只是有侵害，（犯）惡作；在無環繞空間也是同樣（犯惡作）。 他人給與未完成的小房以及將地整平後而破壞者，建造洞穴（le?a-但未塗灰泥者）、屋（guhà-磚、石、木所建造的房子）、小草房（ti?aku?i）、葉覆（屋頂）的房子的其中之一者；即使是小房，為了他人居住（而建造）者；除了住房外，建造伍波薩他堂等其中之一者；以及瘋狂者等無罪。 戒失壞。 在此（學處）有這六或七種構成要素：“塗抹內部等其中之一、有（達到）最小之量、未經指示建地、超過尺量、為了自己而建造、住房、塗抹結合。” 六種等起。 由做和由做未做（而犯罪）。 在此由指定建地後而建造過量（的小房），為由做等起；在未經指示（建地）而建造（過量的小房），為由做未做等起。 其餘的只與在媒嫁（學處）所說的相似。 （非由想而脱罪。 無心的。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第六學處。 7.在第七：“大的（mahallaka§）”－從（沒有主人）為自己乞求的小房；而在此是以有（施）主的情況為大的，為大的（住處）。或者由於在指示建地後，即使超過尺量而建造也是可以的，所以尺量的大為大的（住處）。由於那大尺量（的住處）有施主可得，因此為了顯示該義，在（《律藏》的）文句解析如此説：“大的住處是指有（施）主的而説。” 其餘的一切與建造小房學處所説的相似，只是（在此學處是）有（施）主的情況為其差別。 在高賞比，阐那（Channa）長老開始，在使令砍支提樹（cetiyarukkha§）的故事制定。 只是從未做等起，以及為（只有）一僧初餘的，是在此（學處）的差別。 （在此（學處）有這六種構成要素：“塗抹內部等其中之一、達到最小之尺量、未經指示建地、為了自己而建造、住房、塗抹結合。”） 第七學處。 8.在第八：“惡瞋（du??ho doso）”－為被染污和污垢的。在生起了瞋恚的人由瞋恚而被染污了，已捨斷了正常的狀態，因此稱為“惡”。以及（由於）他染污、破滅他人，因此稱為“瞋”。 如此“惡瞋”，是對一人而顯示其行相的種種性。 “不喜（appat?to）”－為沒有喜，即是捨離、沒有出現喜樂等之義。 “以無根的（am?lakena）”－凡責難者以未曾看見、未曾聽聞、未曾懷疑而呵責人（犯罪）；沒有這些稱為見、聞、疑的根，稱為無根。那（無根）由他已犯或未犯在此而有無量。 以及此中的“未曾看見(adi??haü)”是指未曾由自己的淨（肉）眼或天眼所見。 “未曾聽聞(assutaü)”也是同樣的未曾（由自己的淨（肉）耳或天耳所聞。 “未曾懷疑(aparisa?kitaü)”是指未曾由自己或他人所見、聞、覺知，而以思（心）懷疑。以如此的為以無根的。 “以巴拉基咖（pàràjikena）”－以在適用於比庫的十九種（他勝）的其中之一；在（《律藏》的）文句解析只取從他勝誦所來的，而説：“以四（他勝）的其中之一。” “假如毀謗（anuddha§seyya）”－即假如破壞、摧毀、攻擊、征服。而由於該毀謗由自己責難或使令他人責難，因此在（《律藏》的）文句解析説：“他責難或使令責難。” 在此，略説有：指出（罪）事、指出罪、拒絕共住和拒絕恭敬四種責難。 在“指出（罪）事(vatthusandassanà)”是指以：“你曾從事淫欲法”等方式而敘説。 “指出罪(àpattisandassanà)”是指以：“你犯了淫欲法的罪”等方式而敘説。 “拒絕共住(saüvàsappa?ikkhepo)”是指以：“（我）不與你一起（行）伍波薩他、自恣或僧團甘馬”，如此敘説。到此尚未達到根本〔首；主題〕，當在與“你非沙門”等語相結合時，才達到根本〔首〕。 “拒絕恭敬(sàm?cippa?ikkhepo)”是指不做禮敬〔問詢；最敬禮〕、起迎、合掌、和敬業和搧風等。在行依次頂禮等之時，未對一位行（頂禮等），在作其餘時也應當了知。到此稱為呵責，但還沒有【43】到達罪的根本。當在以：“你為什麼不對我行頂禮等”而問時，當在與“你非沙門”等語相結合時，才達到根本〔首〕。因此，凡比庫處在比庫的附近，以“你曾從事淫欲法”或“你非沙門”等語，或只以手勢而闡明該義由自己責難；或者令在家者、出家者而使令責難，這稱為誹謗。 “或許以此我可能使他從梵行退墮（app'eva nàma na§ imamhà brahmacariyà càveyya§）”－即或許以此，我可能使此人從殊勝之行退去；“實在薩度！假如以此我使此人 從梵行退墮”的意趣，而説：“假如毀謗”。取了此退墮的目的，而排除了其餘的：怒罵的目的、甘馬的目的、出罪的目的、遮伍波薩他的目的、遮自恣的目的、檢問的目的和説法的目的之七種目的。 “從那之後時（tato aparena samayena）”－凡在誹謗之時，從那其餘之時。 “（無論）被檢問（samanuggàhiyamàno và）”－即檢問者以：“你看見了什麼嗎？”等的方式而檢問、考察時。 “或未被檢問（asamanuggàhiyamàno và）”－即沒有在以看見等某事，或者在以檢問者等某人而説之時。而這些文句與後面的“以及比庫住於瞋恚”相結合而説為：“如此，無論被檢問或未被檢問，以及比庫住立於瞋恚，承認住立之緣，（犯）僧初餘。”而且此乃就無根的情況，為了顯示顯現之時而説，只在誹謗的剎那即犯罪。 “那諍事只是無根的（am?laka¤c'eva ta§ adhikara?a§ hoti）”－在此以沒有見根等，為無根的。由平息事件的情況為諍事。凡運行平息有關之事、相關之緣的那諍事。在此是指稱為他勝的罪諍事為意趣。 假如該諍事由見等根只是無根的，而這個來呵責的比庫是處於瞋恚和住立之緣，在説之時他承認：“我所説的是虛無的”等，那個比庫只在誹謗的剎那，即（犯）僧初餘。此乃文句順次之義。 在王舍城，慈（Mettiya）和地生（Bh?majaka）比庫開始，在以無根的他勝誹謗的故事制定。 共通制定。 有命令的。 對已达上的清淨或不清淨之人以他勝責難，在知道了“此人並未違犯”，以使退墮的目的：“尊者，請給我機會，我想説那件事！”不給如此機會而呵責者，假如他（被責難的比庫）只在該剎那知解：“他呵責我”，語語，（犯）僧初餘和惡作。在給與機會後而呵責者，只（犯）僧初餘。 以手勢等現前責難者，也只是同樣的方式。在不現前責難者，並未達到根本〔首〕。【44】當自己處在附近而命令其他比庫，那位（比庫）以該語詞責難他，令責難者也只以所説的方法（犯）罪。又他以：“我曾看見、曾聽見、曾覺知”而責難者，兩人都知道者，（兩人）同樣地（犯）罪。 若以怒罵的目的不給（解釋的）機會而説者，只以所説的方式（犯）心墮落和惡作。在給與機會而説者，只（犯）心墮落。 以甘馬的目的不現前而舉行七種甘馬者，只（犯）惡作。 以出罪的目的，以：“你犯了某某罪，請懺悔該（罪）！”而説者，以及遮止伍波薩他或自恣者，並無給與機會的事。當知遮止之田〔生因〕。 檢問者在以（入）該事：“你有這”，以檢問的目的而説者，並無給與機會的事。 　　説法者以：“凡做這和那（事）者，此非沙門”等方法，未限定而説法者，並無給與機會的事。假如決定了而限定地説：“如此如此之人非沙門、非近事男者，在下了座懺悔罪即可離去。 瘋狂者等無罪。 戒失壞。 在此（學處）有這五種構成要素：“凡責難或使令責難那位被稱為：’已达上者』，在他以清淨之想，以無見等根的他勝而責難他，以退墮的目的而現前責難，以及他在該剎那知解。” 等起等與不與取（等起）相似，而在此的受為苦（受）。 （不與取等起。 由做才犯。 由想而脱罪。 有心的。 世間罪。身業、語業。不善心。） 第八學處。 9.在第九：“異分（a¤¤abhàgiyassa）”等，即其他部分的，或有異分存在為異分的。 “諍事（adhikara?a§）”－當知支持，即是就所受持的事物而説。凡生起把他的“达拔·马喇子的名字”説成山羊，他把此達拔·馬喇子尊者的部分、一部分、一邊之人類和比庫的狀態，從那對其他的部分、一部分、一邊之畜生的生類和山羊的狀態，或者他有異分存在，因此得了異分的稱呼。 而且由於他們以：“我們取這（山羊）為達拔·馬喇子之名”而説時，以取該名的想而支持為受持的事，因此，當知為“諍事”。這乃關於：“是真的嗎，諸比庫，據説你們對達拔·馬喇子以異分的諍事”40等所説。 然而這並非在諍論諍事等的其中之一。為什麼？不存在的緣故。事實上，慈和地生（比庫）未曾在四種諍事當中的某種異分諍事，取其某類似處；而且四諍事也沒有類似的名稱。 生的類似等，是指人們的類似而説，而非諍論諍事等。而且該“達拔·馬喇子”之名對那異分諍事情況所處的山羊【45】某部分，只是能夠以他勝法來誹謗長老為部分。以及在此有顯示和未顯示俗稱的“類似處（deso）”，在生等的其中一種部分為此同義語。 在其它事物以撕破、固著而通稱為附著細小的，（這）是“類似處(leso)”；而生等的其中一種部分為此同義語。 在（《律藏》的）文句解析，對假如取異分諍事的某類似處，以巴拉基咖法毀謗，由於該所生起之義明顯，所以未解析該諍事，而是從共通之語由取其義而轉起四諍事。由於那異分和該部分的不適當是諸持律者所應當了知的，所以在那結束和以罪的異分來呵責可以顯現：“異分的諍事”説為罪的異分或諍事的異分等。 其餘的抉擇論，只與在第八（學處）所説的相似。 而此是差別：這在取異分諍事的某類似處，以巴拉基咖法毀謗的故事制定。 以及在此以罪的異分責難，而存真實想者，也無罪。 以及在構成要素加上：”以異分的諍事取某類似處。” （在此學處有這六種構成要素：“凡責難或使令責難那位被稱為：’已达上者』，在他以清淨之想，以異分的諍事取某類似處，以無見等根的他勝而責難他，以退墮的目的而現前責難，以及他在該剎那知解。”） 第九學處。 10.在第十：“和合的僧團（samaggassa sa?ghassa）”－即融合的比庫僧團；即是心和身不別離之義。因此，在（《律藏》的）文句解析説：“和合是指僧團同一共住和處在同一界。” 同一共住是以同一心性而成由心不別離；處在同一界是從與身和合而成由身不別離。 “假如致力於破壞（bhedàya parakkameyya）”－這假如破壞是指什麼？即是假如為了分裂而努力。 “或導致破裂之事（bhedanasa§vattanika§ và adhikara?a§）”－為了分裂僧團、導致分裂的原因。在這場合，就如在：“欲的因、欲的緣、欲的事件”等，是以事件的原因為目的。以那分裂所做的事，則有十八種。 “受持（samàdàya）”－即執持了。 “假如堅持、住立（paggayha ti??heyya）”－假如闡明為了分裂那僧團，執取了導致可能產生分裂僧團的原因，以及假如不捨棄。 “諸比庫應如此勸告那位比庫（bhikkhu bhikkh?hi evamassa vacan?yo）”－即他們現前他堅持、住立那（導致分裂的事），或者聽聞：“在某某寺”，即使他前往了半由旬之內〔一切最極限〕，也應當直接〔無間〕的以此：“請尊者不要”等語而如此勸告。在看見了或聽見了而不勸告者，（犯）惡作。 以及這裡的“不要（mà）”【46】字和“致力於（parakkami）”和“住立（a??hàsi）”應當結合成：“不要致力於、不要住立”。 “請尊者與僧團和合（samet'àyasmà sa?ghena）”－即願尊者與僧團同行、會合，即是相同意見之意。是什麼原因呢？即“和合的僧團實是……略……而住。” 此中，“歡喜（sammodamàno）”－即是以互相的成就而極佳、喜悦。 “無諍（avivadamàno）”－即沒有：“這是法；這非法”如此的諍論。 有同一誦為“同一誦（戒）（ekuddeso）”，即是一起運行誦巴帝摩卡之意。 “安樂而住（phàsu viharati）”－即快樂而住。 如此即使在僧中各別地勸告三次而不捨棄者，（只犯）惡作。 “如此那位（eva¤ca so）”等，“應勸告（samanubhàsitabbo）”－即應當舉行勸諫甘馬。 “此是善（icc'eta§ kusala§）”－如此而捨棄此，對那位比庫是善、安穩、平安的狀態。 “假如不捨棄，（犯）桑喀地謝沙（no ce pa?inissajjeyya, sa?ghàdiseso）”－在勸諫甘馬結束還不捨棄者，（犯）僧初餘。 其餘的句義是容易瞭解的。 在王舍城，迭瓦达答（Devadatta）開始，在致力於分裂僧團的故事制定。 共通制定。 非命令的。 當舉行勸諫甘馬在白結束還不捨棄者，（犯）惡作；在二甘馬（結束還不捨棄者，犯）二土喇吒亚；當在誦到了第三甘馬語的：“凡不忍許〔同意〕者，他當説（yassa nakkhamati, so bhàseyya）”的“呷（yya）”時，該惡作和那些（二）土喇吒亚即止息（去除），只留下（犯）僧初餘。 未被勸諫者、捨棄者，以及瘋狂者等無罪。 戒失壞。 此（戒）有四種構成要素：“致力於分裂、以如法甘馬而勸諫、甘馬語結束，以及不捨棄。” 勸諫等起。 從做。 由想得脱罪。 有心的。 世間罪。 身業、語業。 不善心。 苦受。 第十學處。 11.在第十一：“（假如）有那位（tass'eva kho pana）”－凡是致力於分裂僧團的那位（比庫）。 “隨順者（anuvattakà）”－取其所見、所忍、所喜而隨行之。 説〔主張〕別眾、不和合一方〔邊〕之語者，為“說〔主張〕別眾者（vaggavàdakà）”。 由於不應對三（位）以上（的比庫行）甘馬，不得僧團對僧團（行）甘馬，所以説：“一、二或三位（eko và dve và tayo và）”。 “他知我們（jànàti no ）”－他知道我們的欲等。 “他説（bhàsati）”－他與我們一起説：“我們如此做。” “那是我們所忍可的（amhàkam'p'eta§ khamati）”－凡是他所做的，我們也喜樂於那（件事）。 “請尊者們與僧團和合（samet'àyasmantàna§ sa?ghena）”－即是請尊者們的心與僧團一起結合、會合、達到同一的狀態而説。 其餘的句義是容易瞭解的，這裡的抉擇論只與第十（學處）所説的相似。 此是差別：這（學處）在王舍城，眾多比庫開始，【47】在隨順迭瓦达答的致力於分裂僧團之故事制定。 以及構成要素在那裡的致力於（分裂僧團），而在這裡為隨順，應如此理解。 （此（戒）有四種構成要素：“隨順於（分裂僧團）、以如法甘馬而勸諫、甘馬語結束，以及不捨棄。” 勸諫等起。 從做。 由想而脱罪。 有心的。 身業、語業。 世間罪。 不善心。 苦受。） 第十一學處。 12.在第十二：“生性難受勸告（dubbacajàtiko）”－即是難受語性、不可能（接受）所説〔勸告〕之意。 “在屬於誦的（uddesapariyàpannesu）”－在屬於誦（戒）中來的；即是“凡是有罪者，他應當發露”，如此存在於巴帝摩卡中之意。 “如法勸告時（sahadhammika§ vuccamàno）”－即以如法而勸告之時。於所作義，這是對格。即是以五（出家）同法者的應學性，或那些“如法的”所有性；即以佛陀所制定的學處所得之名而勸告之意。 “請具壽們停止勸告我（viramathàyasmanto mama vacanàya）”－凡勸告我的話，請停止從那話（勸告）我，即是請不要以該話勸告我而説。 “請如法地勸告（vadetu sahadhammena）”－即是請以如法的學處，或請以其它導至端正的如法之語而勸告。 “這即是（yadida§）”－（這是）顯示增長因義的不變詞。凡是以這互相的利益之語和使出罪，為”以互相勸告、互相出罪（a¤¤ama¤¤avacanena a¤¤ama¤¤avu??hàpanena）”。 “如此世尊的（僧）眾得以增長（eva§ sa§vaddhàhi tassa bhagavato parisà）”－如此乃是顯示（僧）眾增長的原因。 其餘的句義是容易瞭解的，（這裡的）抉擇論也只與第十（學處）所説的相似。 此是差別：這（學處）在高賞比（Kosamb?），阐那（Channa）長老開始，在作不受勸告的故事制定。 以及構成要素在那裡的致力於（分裂僧團），而在這裡為作不受勸告，應如此理解。 （此（戒）有四種構成要素：“作（使自己）不受勸告、以如法甘馬而勸諫、甘馬語結束，以及不捨棄。” 勸諫等起。 從做。 由想而脱罪。 有心的。 世間罪。 身業、語業。不善心。 苦受。） 第十二學處。 13.在第十三：“村或鎮（gàma§ và nigama§ và）”－在此，城市也包括在村中。 “依止而住（upanissàya viharati）”－這裡以執著於衣等之緣，依止那而住。 以施與花等而破壞人們的信（心）而污損諸家，為“污家者（kulad?sako）”。 有種植小花樹等惡行，為“惡行者（pàpasamàcàro）”。 “那位比庫（so bhikkhu）”－那位污家的比庫。 “具壽實是污家…略…你在這裡已經住夠了（àyasmà kho kulad?sako...pe... ala§ te idha vàsena）”－以此顯示適合〔應〕與驅出甘馬。 對做了驅出甘馬者，凡對其在村或鎮和所住的寺院做了污家甘馬，他就不可以在那個村或鎮行走，也不可以在那座寺院居住。 “如此那位比庫（eva¤ca so bhikkhu）”－當中的“那位”，是已做了驅出甘馬的意趣。 以欲而行，為“隨欲者（chandagàmino）”。其餘的也是以此方法（來理解）。 “那位比庫（so bhikkhu）”－那位（比庫）以“隨欲【48】”等説時。如此勸告乃是為了令捨棄其語，而非為了以污家甘馬來防止（其）污家，他該犯的罪先前已犯。 若如此個別地在僧中勸告時而不捨棄者，（則犯了）另外的惡作。 “如此那位（eva¤ca so）”－等先前已説和未説的一切是容易瞭解的。 （這裡的）抉擇論也只與第十（學處）所説的相似。 此是差別：這（學處）在沙瓦提，阿沙基（Assaji）（和）补那跋束咖比庫（Punabbasuka）開始，在以隨欲等惡（行）的故事制定。 以及構成要素在那裡的致力於（分裂僧團），而在這裡為以隨欲等惡（行），應如此理解。 （此（戒）有四種構成要素：“以欲等惡（行）、以如法甘馬而勸諫、甘馬語結束，以及不捨棄。” 勸諫等起。 從做。 由想而脱罪。 有心的。 世間罪。 身業、語業。不善心。 苦受。） 第十三學處 結論 “已經誦（出）…略…此（事）我如此（憶）持（uddi??hà kho...pe...evameta§ dhàrayàmi）”－此中，那些在最初即（犯）罪，為“最初（即成）罪（pa?hamàpattikà）”。即是只在最初違犯的剎那即犯之意。 其它的如“在有第三和第四天”，在這裡稱為“第三的、第四的”；如此有到第三次的勸諫甘馬，當知為”到三次的（勸告才成罪）（yàvatatiyakà）”。 “幾日（yàvatiha§）”－即是有多少天。 “他知而覆藏（jàna§ pa?icchàdeti）”－在他明知時而覆藏。 這裡，此覆藏特相的本母為：“有罪和有罪想；清淨和清淨想；無障難和無障難想；能夠和能夠想；以及有想覆藏和他覆藏。” 此中“有罪和有罪想（àpatti ca hoti, àpattisa¤¤? cà）”即是凡犯了十三（僧初餘）之一罪。而且在此他以（罪）事：“諸比庫，這是不適當的。”或者以（罪）名：“這是某某罪。”有了罪想之後（而想）：“今天我將不告訴任何人該（犯罪的事）。”如此以想覆藏而放下責任，到了明相昇起時就成了覆藏罪。 假如在此他存無罪想、其它罪聚想或疑者，則不成覆藏。 “清淨（pakatatto）”－即（所告訴的比庫）為未被舉罪的同一共住者。假如他存著（那位比庫是）清淨想後，以所説的方式而覆藏，即成為覆藏了。 “無障難（anantaràyiko）”－凡是在王、賊、火、水、人、非人、野獸、爬蟲類、生命和梵行十種障難中連一種也沒有；假如他以無障難想而覆藏，即成為覆藏。 “能夠(pah?)”－凡是可能前往比庫之前，並且可以告白；假如他以能夠想而覆藏，即成為覆藏。 “有想覆藏和他覆藏(chàdetukàmo ca hoti, chàdeti cā)”這是容易瞭解的。 即使假如他在見〔發現〕了（犯）同分〔共通〕（罪）後（想）：“這位是我的戒師（upajjhàya）或導師（àcariya）”，由於羞恥而不告白，也成了覆藏。 戒師等的情況在這裡是無量的，而只是同分〔共通〕是（有）量的。 這是對“他知而覆藏”的文句簡略的抉擇該義。【49】 “依其日數（tàvatiha§）”－即那麼多天；從覆藏的那天算起，直到告白的那天，以有多少天、半月、月、年，凡所經過的時間，即是那麼多時間之意。 “（即使）沒有欲願，（也）應別住（akàmà parivatthabba§）”－即並非以欲願、並非以自在；又實非以欲願、非以自在應受持別住而住。 這裡有：覆藏別住、清淨邊別住和合一別住三種別住。 此中，“覆藏別住(pa?icchannaparivàso)”為依所覆藏的罪（之天數），應給與（別住）。有覆藏一日罪，有覆藏二日（罪）；有一罪，有二、三或更多（罪）。 因此，在施與覆藏別住之時，首先在了解所説的方式之覆藏情況後，從那觀察覆藏的天（數）和罪（數）。假如是（犯了）一（罪）覆藏了一天，以：“尊者們，我犯了一故意出精罪，覆藏一日”（等），如此地乞求別住後，應以在〈篇章〉而來的方法，宣説了甘馬語而給與別住。 又當覆藏了二日、三日等，以：“覆藏二日、覆藏三日、覆藏四日、覆藏五日……略……覆藏十四日”，如此直到十四日，應以日而作結合。而當在覆藏了十五日，則應以：“覆藏半月”而作結合。從此乃至（覆藏了）第二十九日，則應以：“覆藏超過半月”（來結合）。從此以：“覆藏（一個）月、覆藏超過（一個）月、覆藏兩個月、覆藏超過兩個月、覆藏三個月……略……覆藏超過十一個月”，應如此作結合。 在滿（一）年，（應以）：“覆藏一年”（而作結合）。從此之後，以：“（覆藏）超過一年、兩年，如此乃至（覆藏）六十年、覆藏超過六十年。”或者即使從此更多，也應説出而作結合。 假如有二、三或更多的罪，就如在“一罪”所説的，應如此説：“二罪；三罪”。從此之後，（即使犯）有（一）百或（一）千（罪），而説“眾多”也是可以的。 即使在不同的（罪）事，以：“尊者們，我犯了眾多僧初餘罪，（犯了）一出精、一身相觸、一粗惡語、一以欲（供養）自己、（和）一作媒（罪），覆藏了一日”，如此以算數。 或者以：“尊者們，我犯了眾多僧初餘罪，（犯了）不同（罪）事，覆藏了一日”，如此以稱出（罪）事。 或者以：“尊者們，我犯了眾多僧初餘罪，覆藏了一日”，如此只以名而應當作結合。 這裡有兩種“名(nàmaü)”：同級共通和一切共通。 當中，僧初餘為“同級共通(sajàtisàdhàra?aü)”；罪為“一切共通(sabbasàdhàra?aü)”。 因此，以：“我犯了眾多罪，覆藏一日”，以如此一切共通之名【50】而説也是適當的。 以此（罪）事、姓、名和罪來行維那亞〔律〕甘馬也是可以的。 此中，出精為 “（罪）事(vatthu)”和“姓(gottaü)”；僧初餘為“名(nàmaü)”和“罪(àpatti)”。 當中，即使以“出精、身相觸”等語，以“不同（罪）事”之語為取了名和罪；即使以“僧初餘”之語，以“罪”之語為取了名和罪。因此，應以這些當中的某種來行甘馬語。 在甘馬語結束時，假如是少比庫的住處，能夠在不犯夜斷〔破夜〕而住，則就在那裡應當以：“我受持別住，我受持義務”，三次而受持。受持而在那裡對僧團告白後，每當有比庫們到來，應該告白而不使破義務和破夜來行別住。 假如不可能清淨地行別住，而想放下義務而住，只在那裡的僧中，或者在一人（比庫）之前，以：“我放下別住，我放下義務”，應（如此）放下別住。在此即使才一句〔遍〕也成為放下別住，兩句〔遍〕也成為善放下（別住），在受持也是以此方式。 從放下（別住）之時開始，他就處在清淨〔正常比庫〕之處。 又在清晨時，與一位比庫一起，從有圍寺院的圍牆，從無圍（寺院）的適合圍牆處之超過兩個投土塊所及處，從大道以灌木叢或籬笆而入，坐在覆蓋之處，應在明相之內〔明相出之前〕告白而受持義務。凡當看見其他比庫時，也應當向他告白。 當在明相昇起後，即可在他（那位比庫）之前放下義務而前往寺院。假如在明相（昇起）之前，他（那位比庫）有某事緣而離開了，（這個行別住的比庫）在前往寺院時，當他看見了所有一切的第一位比庫，就應當向他告白而放下（義務）。如此觀察後，應當住到夜數滿足。 這只是簡略地抉擇覆藏別住，詳細當知以在《普端嚴》－《維那亞》的註釋所説的方法。 在其餘的兩種：“當他不知道罪數，他不知道夜數”，這在〈篇章〉的故事所聽許的，稱為“清淨邊別住(suddhantaparivàso)”。那（清淨邊別住）有“小清淨邊(c??asuddhanto)和“大清淨邊(mahàsuddhanto)兩種。而兩種對這夜的區分（夜數），應當給與完全或有些不知、不記得和在此懷疑者。但對罪數，在他能夠知道或不能夠（知道）：“我犯了多少罪”，則非此原因。 其給與的方法是從〈篇章〉而來的，詳細的抉擇論（當知）在《普端嚴》所説。 其餘的稱為“合一別住(samodhànaparivàso)”。那（合一別住）有除去合一、等日〔價值〕合一和複合合一三種。 此中，“除去合一(odhànasamodhàno)”－是指犯了中間罪而覆藏者（在行別住中再度犯某僧初餘罪），除去、抹掉其已別住的日（數）【51】以前面（所犯的）罪之根本日數為限定，與後面所犯的罪合一（相加）給與別住而説。 “等日合一(agghasamodhàno)”－是指在眾多罪當中，凡是對一、二、三或眾多罪覆藏了一樣〔切〕久（sabbacira）41，將它們的日數合一，以它們的夜數來區分，其餘覆藏較少的罪也應當施與別住而説。 “複合合一(missakasamodhàno)”－是指應當將不同（罪）事的罪合一後施與別住而説。 這只是三種合一別住的略述〔論〕，詳細（當知）在《普端嚴》所説。 這乃是“應別住”之句的抉擇論之入門。 “更加行六夜（uttari§ chàratta§）”－從行了別住（後）再加六夜。 “為了比庫馬那答（bhikkhumànattàya）”－為了尊敬、為了滿意諸比庫（使諸比庫滿意）而説。 “應行（pa?ipajjitabba§）”－應當奉行。 這馬那答有覆藏和未覆藏兩種。 此中，對未覆藏罪者，當不給他別住而只施與馬那答，這即是“不覆藏的馬那答(appa?icchannamànattaü)”。對有覆藏（罪）者，應在他別住結束時而施與馬那答，（這）稱為“覆藏的馬那答(pa?icchannamànattaü)”。此即是這裡的意趣。 而這兩種給與的方法和抉擇論當知以在《普端嚴》所説的方法。在此這是要略：假如放下了這（行馬那答的）義務，在清晨時他可以去受持，最少〔一切最極限〕與四位比庫在一起，前往在別住所説的方式、地方後，受持：“我受持馬那答，我受持義務”，對他們告白後，從此，在他們去或來，應當以前面（所説）的方法奉行。 “何處有二十眾（yattha siyà v?satiga?o）”－此中，有二十僧眾為“二十眾”。 “該處（tatrà）”－該處以最少“一切最極限的區分”有二十眾比庫僧之處。 “應為出罪（abbhetabbo）”－應對來（abhi-etabbo）、應領受；即是應以出罪甘馬（為他）解罪而説。或者為應呼請〔喚入〕之意。而巴利（聖典）的出罪甘馬（之抉擇，當知）【※在〈篇章〉巴利的出罪甘馬之抉擇※】在《普端嚴》所説。 “未出罪（anabbhito）”－尚未出罪、未領受；即是（等於）未作出罪甘馬而説。或者為尚未呼請〔喚入〕之意。 “而且那些比庫應受呵責（te ca bhikkh? gàrayhà）”－凡是知道了未滿的情況而使出罪者，那些比庫應被呵責；即是有違越、有過失而犯惡作（罪）之意。 “此在這裡是如法（aya§ tattha sàm?ci）”－這在這裡是隨（順）法性、隨了出世間法而行，隨順教誡的正當之法性。 　　其餘的（解釋）只是所説的方法而已。 　　 在《疑惑度脱》－巴帝摩卡的註釋，僧初餘的註釋已結束。【52】 1.在不定誦：“這些（ime kho pana）”等只是所説的方法。 “女人（màtugàmena）”－即使當天出生正活著的人女。 “單獨與一（eko ekàya）”－一個比庫和稱為女人的一個女性在一起。 “祕密（raho）”－是指眼睛的祕密；即使有耳朵的祕密是在巴利（《律藏》聖典）而來的，但只有眼睛的祕密是這裡（第一不定）”祕密”的意趣。 假如門是關著，即使在房門（外）坐有有識的男子，也非無〔有〕罪。 凡（比庫和女人所坐之處）可以看見，在（他們的）十二肘尺之內的地方坐著有眼的（男子），即使（那位有識男子的）心散亂或睡眠（打瞌睡）也無罪。 （有識男子）為眼盲者，即使站在近處也非無〔有〕罪。 即使（有識男子）為有眼者，在他躺下而睡眠時，並非無〔有〕罪。 即使有一百個女人在場，也非無〔有〕罪。以此而説：“祕密”是指眼睛的祕密。 “在屏覆的座位（pa?icchanne àsane）”－在牆等所覆蓋的場所。 “堪能（行淫）（ala§kammaniye）”－堪忍、適合為堪任；能夠、足以堪任的狀態為堪能，在那堪能（的情況）。凡在能夠違犯〔行淫〕之時，而能夠做該事之意。 “假如坐（nisajja§ kappeyya）”－即假如坐下、假如坐之意。而且在此臥，也是在坐所攝。 “可信語（saddheyyavacasà）”－即應當相信之語；即是聖弟子〔聲聞〕之意。 “承認（共）坐的比庫（nisajja§ bhikkhu pa?ijànamàno）”－當有某如此的伍巴西咖（在家女居士）看見了而説時，而且只在（那個）比庫承認（共）坐時才以三法中隨一而懲治，而非不承認之意。 “或以她（yena và sà）”－在（比庫和女人）坐著等行相時，假如那位伍巴西咖（在家女居士）以那行相而控告（比庫和女人）在一起行淫時，只應當在那位比庫承認時才（以該罪）懲治，而不是只是採用如此的伍巴西咖（在家女居士）的話之行相來懲治之意。為什麼呢？因為所看到的即使是事實，但也有其它的情況。 “這是不定法（aya§ dhammo aniyato）”－凡所承認的罪或（罪）事有三種罪，應當以他（所承認的）來懲治而（罪）不定。 在沙瓦提，伍達夷（Udàyi）長老開始，在與女人一起在所説方式之座位共坐的故事制定。 非共制〔不是共通制定〕。 非命令的。 以稱為依於淫欲法的煩惱，在想前往樂著秘密（處）的女人之前而從塗眼藥等開始，在一切方便〔努力〕，（犯）惡作（罪）。 到達後在（比庫）所坐之處女人能夠坐下；或者在她所坐之處他能夠坐下；或者只在不前不後兩人能夠（同時）坐下，在兩人坐下時，（犯）心墮落（罪）。 假如從事身相觸或淫欲，則應當依該（事）而懲治。 躺臥也是以此（坐）的方法。 在有所説方式的男子臥下而未睡著者；在有未盲的有識男子來到近行處者；站立者；未期望秘密者；以及有其它事緣而坐下者無罪。對瘋狂者等即使在三種罪，也是無罪的。 有戒失壞，有行失壞。【53】 凡在他所承認的罪，當知由那（條戒）來區分構成要素。 等起等，只與第一他勝相似。 第一不定學處。 2.在第二：凡是有有識而未盲、未聾的女人或男子站著或坐在十二肘尺之內的地方，即使散亂或睡眠〔打瞌睡〕也無罪。 在有聾者即使是有眼者，或有盲者即使未聾（在場），也非〔是有〕無罪。 減去了他勝罪，而是所説的粗惡語罪，此是（和上戒的）差別。 其餘的當知只以前面的方式。 等起等，只與不與取（學處）相似。 第二學處。 “已經誦（出）了（uddi??hà kho）”－等一切處，當知只以所説的方法。 ※不定註釋已結束。※ 此之後的“這些（ime kho pana）”等一切處，當知只以所説的方法。 在尼薩耆亞〔捨〕的衣品之第一學處：“在衣已結束（ni??hitac?varasmi§）”－以針縫合結束，或者以“失去、破壞、燒壞或斷了（獲得）衣的希望”這些，或者凡以某種方式在衣已結束；即是在斷了對衣作妨礙之意。而已敷展咖提那（衣）的比庫，在他還獲得咖提那的利益時，在這些行相下，他也未斷衣的妨礙。 “咖提那（衣）已捨出（ubbhatasmi§ ka?hine）”－凡已敷展僧團的咖提那（衣），在該（衣）已經捨出。 在此應當如此簡略地了知咖提那（衣）的敷展和捨出。 此敷展咖提那（衣）是世尊對已住了前雨安居（的比庫）所聽許的；而那（敷展咖提那﹙衣﹚）最少〔一切最極限〕五人是適當的。因此，凡有四、三、二或一位（比庫）入了前雨安居，該處即可以入後雨安居者滿數來敷展（咖提那衣），但那些滿數者並不得（敷展咖提那衣的）利益。 因此，假如有在家（或）出家者依法平等地布施住了前雨安居者衣：“請敷展這件為咖提那（衣）！”以在〈篇章〉所説的提案第二的甘馬語，應將那件（衣）給與適合敷展咖提那的比庫（具足八法的比庫）。 就在當天，應當將那（塊布）剪裁五條或超過（五）條以做桑喀帝、上衣或下衣，其餘的比庫應作他的同伴（幫他做衣）。 假如所獲得的是已經做好的衣，（那）是極好的；而未剪裁、未縫合的（衣）則是不適宜（受持為咖提那衣）的。 假如那位比庫希望敷展成桑喀帝，在捨除了舊的桑喀帝【54】，決意〔受持〕了新的桑喀帝後，應以：“我以這件桑喀帝敷展為咖提那（imàya sa?ghà?iyà kathina§ attharàmi）。”來敷展；在（敷展）上衣（和）下衣（為咖提那）也是以此方法。 從此，在住了前雨安居的比庫們來到界內後，他（敷展咖提那的比庫）應當説：“尊者們，僧團的咖提那（衣）已經敷展，請您們隨喜如法的敷展咖提那（atthata§, bhante, sa?ghassa kathina§, dhammiko kathinatthàro, anumodatha）。”（所白的詞）應當適當地觀察諸長老和諸下座〔新者〕；多位和一位而説。（僧團的比庫）他們應以：“尊者們，僧團的咖提那（衣）已經敷展（atthata§, bhante, sa?ghassa kathina§）”或“賢友們，僧團的咖提那（衣）已經敷展（atthata§, àvuso, sa?ghassa kathina§）”後，説：“我們隨喜如法的敷展咖提那（dhammiko kathinatthàro, anumodàma）”；或説：“我隨喜（anumodàmi）。”凡是隨喜的諸已住前安居（的比庫），他們也成了已敷展咖提那（有敷展咖提那衣的利益）。 他們從此開始，直到捨出咖提那（衣），他們獲得：“未邀請而行（心墮落46－ 食前食後未囑餘比庫前往餘家）、未受持而行（捨心墮2－ 離衣宿）、直到需要衣（捨心墮1－ 蓄長衣過十日）、成眾食（心墮落32）、凡在那住處僧團得衣，（而他）在該處（因此可）得衣”，這五種利益。到此這是敷展咖提那。 而這（捨出）咖提那衣由：“諸比庫，有這八本母為捨出咖提那：離去（盡）、完成（做衣盡）、作確定（盡）、失去（盡）、聽聞（盡）、希望斷、超過界（盡）和共〔僧團一起〕捨出。42”如此所説的，在八本母以其中的一種而捨出。在此詳細的抉擇，當知以在《普端嚴》所説的方法。 如此，以這“在捨出咖提那（衣）”，顯示沒有其餘的妨礙。 “最多十日（dasàhaparama§）”－有最多十天的限定，為“最多十日（dasàhaparamo）”；即是最多可以持有十天的時間之意。 在不屬於已受持（和）已淨施的多餘之衣為“多餘的衣（atirekac?vara§）”。而衣是指麻織布、綿布、絹布、毛織布（不得使用人毛和猛獸毛）、粗麻布和混麻布（前五種線混合的布）；或者隨順這些的其中一種，而且該尺量是達到淨施的最小（的限量）為這裡的意趣。而這（在《律藏》）所説的為：“諸比庫，我聽許至少長以善至指寬的八指寬，寬四指寬的衣可以淨施。43” 而對所説的：“在不屬於已受持（和）已淨施的”，在此：“諸比庫，我聽許三衣可以受持，不得淨施；雨浴衣在雨季四個月可以受持，從此之後可以淨施；坐具可以受持，不得淨施；床單可以受持，不得淨施；覆瘡布在生病時可以受持，從此之後可以淨施；拭面布可以受持，不得淨施；雜用布可以受持，不得淨施。44”以此方法，當知可以受持和可以淨施。 此中，在受持三衣時，應當在染了（色）、施與點淨後，只有尺量適當，才可以受持。 而該尺量最大的限定為－小於善至衣的（尺量）是適合的。而最小的限定為－桑喀帝【55】和上衣的長為四肘尺又一拳肘〔五的拳〕，寬為二肘尺又一拳肘〔三的拳〕；下衣的長為四肘尺又一拳肘〔五的拳〕，寬為二肘尺也是適合的。從所説的量超過和不足，應當受持為雜用布。 此中，由於曾説：“衣有兩種受持（法）：以身受持，或由語受持。”因此，以：“我捨除這件桑喀帝（ima§ sa?ghà?i§ paccuddharàmi）”來捨除桑喀帝後，在手捉持新的（桑喀帝）後，應當以心作意：“我受持這件桑喀帝（ima§ sa?ghà?i§ adhi??hàmi）。”做身體的變化而以身來受持；或者應當説出，而以語受持。 當中有兩種受持（法），假如在伸手所及處（之內）（hatthapàsa45），應當説出：“我受持這件桑喀帝（ima§ sa?ghà?i§ adhi??hàmi）。”如果（放在）室內等，或寺院的附近，在觀察了所放之處後，應當説出：“我受持那件桑喀帝（eta§ sa?ghà?i§ adhi??hàmi）。” 在上衣和下衣（的受持），也是以此方法，只是名稱不同而已。因此一切的桑喀帝、上衣和下衣只應如此以自己的名稱來受持。 假如在受持之後，（想）以（其它）所放的布做桑喀帝等，在完成染（色）和（點）淨後，（先）以：“我捨除這件（ima§ paccuddharàmi）”來捨除後，才可以再受持（新的）。而且這三衣為了樂於使用，也可以受持為雜用布。 “雨浴衣（vassikasà?ikà）”以不超過〔無剩餘〕（所規定的）尺量，在取其名稱後，應以所説的方法在雨季四個月受持。從此之後，應當捨除後而淨施。而且以各種顏色所染的，也是適合；不得（受持）兩件。 “坐具(nis?dana§)”只應以所説的方法受持。而且該尺量是適量的；只能（受持）一件，而不得（受持）兩件。 “床單(paccatthara?am)”只應當受持，而該（床單）即使是大件的、一件、多件都可以（受持）；（而且）即使（染成）青色、黃色；有邊的、花邊的，一切種類都可以（受持）。 “覆瘡布(ka?óuppa?icchàdi)”只要在有病（期間），應當依（所規定的）尺量受持，在病癒〔止息〕時，應當捨除後淨施，（而且）只能（受持）一件。 “拭面布(mukhapu¤chanaco?a§)”只應當受持，而該（拭面布）即使是一條、多條大件的都可以（受持）。 “雜用布(parikkhàraco?e)”沒有數量的（限制），只要喜歡，多少件都可以受持。 即使是“袋和濾水囊(thavikàpi parissàvanampi)”，只要達到淨施的最小尺量，都可以受持為“雜用布”。即使是多件，放在一起後，可以以：“我受持這些衣為雜用布（imàni c?varàni parikkhàraco?àni adhi??hàmi）”等方法而受持。 床套、椅套、枕頭、斗篷〔外套〕、毛毯，這些假如是為了住處的資具和所施與的床單，則沒有受持的事（不用受持）。 而且一切以此所説的方法而受持的衣由：“以施與別人、以被奪後（而再）取回、以（被）親厚取、以還俗、以捨（戒）學、以死亡、以轉（性）根和以捨除”這八種原因失去受持。而三衣在破了小指甲的量，也失去（受持）【56】，而且有此（以下）的區分： 假如破的中間還有一線未斷，則還護著（未失受持）。 此中，桑喀帝和上衣在從長邊的一張手之量，從寬邊的八指寬之量的地方以內（向衣的內部）穿破了，即失受持；下衣在從長邊也是該尺量，從寬邊的四指寬（之量的地方以內穿破了，即失受持）。（若）在所説（破）處的外部（穿破），則沒有失（受持）。 因此，在達到破洞（失受處）的三衣，即處於多餘的衣之處（成為多餘的衣）。應以針縫合後再受持。 雨浴衣在超過雨季四個月、覆瘡布在病癒〔止息〕，也失去受持。因此，那些從那（時）之後應當淨施。一切衣淨施的特相，我們將在淨施學處解説。 只是在這場合，凡未如此受持和淨施的，當知那是“多餘的衣”。 “超過那（期限）者，（犯）尼薩耆亞巴吉帝亞（ta§ atikkàmayato, nissaggiya§ pàcittiya§）”－（假如）那是所説的種類和尺量的衣，當（存放）超過最多十日的時間。在此之內，由於不是多餘的衣，所以不應懲治捨心墮。（在超過十天時）即應當捨該衣和有心墮落罪之意。 又應當捨棄為捨；在先前的部分有應作稱為捨的維那亞甘馬，有捨棄為捨。 那是什麼？心墮落。凡超過那（十日）者，有以捨的尼薩耆甘馬俱的心墮落為這裡之意。 而且在獲得該衣的那天，而那天是依於明相昇起的。因此，在和獲得衣的那天一起（算），在（第）十一（天）的明相昇起為超過十日。應當拿著那件（衣）對僧團、眾或個人捨。 此是這裡的方法－對僧團應如此捨：“尊者們，我這件衣（存放）超過十日，應當捨，我對僧團捨這件（衣）。” 捨了之後，應如此懺悔罪：“尊者，我犯了一捨心墮（罪），我懺悔該（罪）。”假如有兩（罪），應説：“二”；假如為那（二）以上，應當説：“眾多”。 在捨時也是如此，假如有兩（件）或多件，應當説：“尊者們，我這些衣（存放）超過十日，應當捨，我對僧團捨這些（衣）。”（假如）不可能用巴利來説，應當以其它方式來説。 僧團應當由賢能、有能力的比庫白：“尊者們，請僧團聽我（説），這某某比庫他記得、顯露、闡明、懺悔罪，假如僧團已到適時，我當接受某某比庫的（懺）罪。”以此接受了罪後，應當説：“你見（罪）了嗎？”“是的,我見（罪）。”“未來你應當（好好的）守護。”“薩度，極佳，（未來）我將會（好好）守護的。”在二或眾多（罪），應當以前面的方法作語詞的區分。【57】 在已懺悔罪後，應當如此還與所捨的衣：“尊者們，請僧團聽我（説），這件衣是某某比庫應當捨的，已經對僧團捨。假如僧團已到適時，僧團應當把這件衣還給某某比庫。”兩（件）或多（件），應當作語詞的區分（即改變數詞）。 假如對眾捨，應當説：“我對尊者們捨這件（衣）”或“這些（衣）”。接受懺罪者也應當説：“請尊者們聽我（説），這某某比庫他記得、……略……懺悔罪，假如尊者們已到適時（等）”。在還與衣時，也應當説：“請尊者們聽我（説），這件衣是某某比庫應當捨的，已經對尊者們捨。假如尊者們已到適時，尊者們應當把這件衣還給某某比庫。”其餘的只和前面的相似。 假如對個人捨，應當説：“我對尊者捨這件（衣）”或“這些（衣）”。捨了之後，應如此懺悔罪：“尊者，我犯了一捨心墮（罪），我懺悔該（罪）。”假如（所對的比庫）為下座〔較新的〕，應當説：“賢友（àvuso）”。在他説：“你見（罪）嗎？”或“您見（罪）嗎？”時，應當説：“是的尊者”或“是的賢友”“我見（罪）。”接著，在説：“未來你應當（好好的）守護。”或“未來您應當（好好的）守護。”時，應當説：“薩度，極佳，（未來）我將會（好好）守護的。” 在已懺悔罪後，應當如此還與衣：“我還與尊者這件衣。”在二或三（罪和衣），只是隨順前面所説的方法。 對兩位應當如對眾（的方法）而捨。從此的接受（懺）罪和還與所捨的衣，應當由他們當中的一位來做。 這是一切尼薩耆（捨）的方法。只是由衣、鉢和坐具的物品，而有不同。 假如物品不現前，應當以“那（eta§）”（的詞）來捨；假如有多件，應説：“那些（etàni）”。在捨了的還與也是此方法。 對所捨的物品以：“這是所給與的，（所以）這是我的了。”之想而不還與者，（犯）惡作。在知道是他的所有物之情況而類似奪取時，在所有主放棄責任時，應當以物品的價值來懲處。 在韦沙离，六群（比庫）開始，在持有多餘的衣之故事制定。 “最多十日”，這是隨制。 共通制定。 非命令的。 在未捨而（繼續）使用者，（犯）惡作。而且，凡在這裡（所解説的）在一切處（其餘二十九條戒）也是如此，因此，此後我們將不再解説。 在未超過十日而存超過想和疑者，（犯）惡作。 在超過（十日）即使存未超過想和疑者，也（犯）捨心墮。 同樣地，在未受持、未淨施、未捨與〔未送人〕、未失去、未破壞、未燒壞、未被偷而存已受持想等者，（也犯捨心墮）。 在十日內受持、淨施、捨與〔送人〕、失去、破壞、燒壞、被搶奪者，以親厚而取者，以及瘋狂者等無罪。 行失壞【※。而且就如這裡（此戒），從此之後（的戒）也是（一樣）。即使在兩部巴帝摩卡，也只有諸他勝和諸僧初餘為戒失壞，其餘的罪為行失壞※】。沒有任何罪名是活命失壞或見失壞；除了只有以活命失壞【58】之緣的惡説所制定的六罪聚；（以及）以見失壞之緣所制定的心墮落、惡作二罪聚。 此是這裡的特相。如此失壞論在此已經結束，從此之後我們將不再列出（解説）那（失壞論）。 在此（學處）有這五種構成要素：“自己所擁有的種類、尺量成就之衣，已入於數（ga?anupagatà），舊的【※已斷※】妨礙的情況，多餘的衣，以及超過十日。” 咖提那等起。 由未做（而犯）。 非由想而脱（罪）。 無心的。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。 尼薩耆亞第一學處。 2.在第二：“（當）比庫在衣已結束（ni??hitac?varasmi§ bhikkhunà）”－這裡如在前面的學處而未取【※取了※】（該）義。 “比庫在衣已結束”，當知如此是以所有主為具格之意。實以作為這比庫之名，而無應做之事〔業〕；由所有主－當比庫在衣已結束和在已經捨出咖提那。如此，以這衣已結束和已捨出咖提那（衣）為斷了妨礙（和）“假如比庫離三衣而宿，即使才一夜（ekarattam'pi ce bhikkhu tic?varena vippavaseyya）”如此之義相結合。 此中，“三衣（tic?varena）”－即以受持三衣的方法，在已受持的桑喀帝等之一。 “假如離宿（vippavaseyya）”－即假如分離而住。 以：“所謂的村是指（同）一近行（界）、不同近行（界）”等方法，為在巴利（聖典－《律藏》）所説：村莊、住處〔房屋〕、儲藏庫〔倉庫〕、瞭望台、亭（屋頂四角的樓台）、長樓、平頂樓房、船、旅商、田、打穀場、園、寺院、樹下、露地的區分十五種放置之處。假如放置在村莊等任何一種之外，在超過伸手所及處到明相昇起。這是簡略，詳細（當知）在《普端嚴》所説。 “除了比庫（僧甘馬）共許外（a¤¤atra bhikkhusammutiyà）”－凡是僧團給與病比庫不離（衣）宿（甘馬）共許，除了該（甘馬）外，在未得共許的比庫，即使才離了一夜而宿，當知只以所説的方法捨心墮。 只是在這裡為以説 出：“尊者（們），我未經比庫（僧甘馬）共許，這件衣離了（衣）過夜而宿，應當捨”等方法，此是差別。 在沙瓦提，眾多比庫開始，在以（只著）上、下衣出發在人間遊行的故事制定。 “除了比庫（僧甘馬）共許外”，這是在此（學處的）隨制。 非共制〔共通制定〕【※共制〔共通制定〕※】。 非命令的。 在未離宿存已離宿想和疑者，（犯）惡作。 在已離宿即使存未離宿想和疑者，也（犯）捨心墮。 同樣地，在未捨除、未捨與〔未送人〕等存已捨除、已捨與等想者，（也犯捨心墮）。 在明相中捨除，以及在第一咖提那（學處）所説的已捨與〔送人〕等區分，也無罪。 同樣地，在已得共許【59】者在離（衣）而宿，（也無罪）。在病癒時應當返回，或者應在該處捨除（受持）。又有該（病）或其它（病）發作〔擾亂〕，所得的（甘馬共許）是允許的。 在此（學處）有這四種構成要素：“已受持的衣，未敷展咖提那（衣），未得（僧團甘馬）共許，以及離衣而宿。” 等起等只與在第一咖提那（學處）所説的方法。 只有在那裡是以未受持和未淨施而未做，而在此（學處）是未捨去（受持），此是差別。 （非由想而脱罪。 無心的。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第二學處。 3.“（當）比庫在衣已結束（ni??hitac?varasmi§ bhikkhunà）”－當知只以所有主之所作義。 “非時衣（akàlac?vara§）”－是指（在《律藏》）把這：“在未敷展咖提那，為雨季的最後一個月；在已敷展咖提那，為五個月。”説為衣時。除了那（衣時）以外，在其它時間所獲得的（衣為非時衣）。 以及即使在（衣）時，凡對僧團以：“（我施與）這件非時衣。”或對個人以：“我布施您這件（衣）。”等方式而布施的，這稱為非時衣。 “假如得〔生起〕（uppajjeyya）”－從僧團、從誦經者等眾【※、從親戚、從朋友※】、糞掃〔塵棄〕或以自己財物所獲得自己部分如此（非時）的衣。 又或以：“諸比庫，以這八本母而獲得（生起）衣－以界而布施、以同意〔規定〕而布施、以設（常規性之）食而布施、對僧團布施、對二部僧布施、對已住雨安居者布施、以指定〔指出〕而布施和對個人而布施。”假如以這八種本母的其中一種而獲得〔生起〕。 當中，以：“我以界而布施。”如此觸及了界而布施時，為以界而布施；在一切處也是以此方式。 而且，此中的“界”有－破損的界、近行〔近郊〕界、同一共住界、不離（衣）宿界、（利）得界、村界、鎮界、城界、阿邦塔拉界、擲水所及處界、地方界、國界、王界、洲〔島〕界、和輪圍（山）界十五種。 此中，近行〔近郊〕界是指已圍的寺院以圍牆，未圍的（寺院）以適合圍牆之處為限定。 又或從諸比庫經常集合之處的周邊，或站在齋〔食〕堂，或從固定居住的住處，強力中等男子的兩個投擲土塊所及處之內，當知為近行〔近郊〕界。而該（界）由住處而增大，由（住處的）減小而縮小，即使一百由旬也成近行界。 在此所布施的利養，一切到達界內者（都可）獲得。而諸比庫尼入寺院、囑咐住處，告白別住、馬那答，破雨安居、取依止、住處等種類，當知這一切也只以此界。 “（利）得界”－凡國王、國王大臣等建造了寺院後，以牛呼（四分之一由旬）、半由旬或一由旬周圍為限定：“這是我們的寺院之（利）得界。”凡【60】在此之內生起：“我們施與我們寺院的那一切（僧眾）。”而確立〔設置〕，這稱為（利）得界。 咖西（Kàsi迦尸）、高沙喇等國中有許多個地方；這裡以一個地方限定為地方界。 以咖西（Kàsi迦尸）、高沙喇等國的限定為國界。 被一個國王所命令（統治）之處為王界。 以海邊限定的大島或中島為島〔洲〕界。 一輪圍山所圍繞之內為輪圍界。 其餘的，只在序〔因緣〕論所説的方法。 此中，以：“我們以破損界而布施。”所施（物）只是破損的界之處可獲得。從此的界外和界的中間之處則無法獲得。 在以：“我們以近行界而布施。”所施物只要在限定之內，即使在破損界和界的中間也可獲得。 在以同一共住界（而布施），所施物在破損界和界的中間無法獲得。 在以不離（衣）宿界和利得界（而布施），所施物只在它們所達之內可以獲得。 在以村界等（而布施），所施物在它們所達之內（和）已結的界之處，也可以獲得。 在以阿邦塔拉界和擲水所及處界（而布施），所施物只在它們所達之內可以獲得。 在以地方界等（而布施），所施物在它們所達之內（和）已結的界之處，也可以獲得。 因此，（假如）在這瞻部洲〔印度〕設立：“我們布施銅鍱洲〔錫蘭〕的僧團。”而施與，該從銅鍱洲來的，即使才一位，他可以獲得一切（所施物）。假如這裡只是同分的一位（比庫），他（應當）取其部分，而不應妨礙（他人的部分）。 假如有人進入寺院，未説：“以某界”，而他只是説：“我以界而布施。”那位（比庫）應當問：“界是有許多種的，你所説的是關於什麼呢？”假如他説：“我不知道這些區分，願（一切）處在界的僧眾拿取。”（如此）則應以近行界來分配。 “以規定〔同意〕（而布施）”－這裡的規定是指同一利得的規定。那應當如此作（規定）：“在一座寺院集合的比庫，凡想到寺院來集者，（如果）他們希望，（他們）即可同一利得。”取了該名之後：“某某寺院的舊住者少利得（asuko nàma vihàro porà?ako appalàbho）。”説了某種原因後（説）：“（假如）那座寺院的僧眾喜樂，可以作與這座寺院一起同一利得（ta§ vihàra§ iminà vihàrena saddhi§ ekalàbha§ kàtu§ sa?ghassa ruccati）。”應三次告知。那麼多（僧眾）即使在該寺院坐著，而只是坐著，在該座寺院只應如此作。 即使那麼多（僧眾）在這裡坐著，雖然只是在那裡坐著，但在一座寺院分配所得之時，其他站著（的僧眾）也可以取得（所得的）部分。 “ 以設（常規性之）食（而布施）”－這裡的設食是指施主所設置的施捨之處。因此，以：“我施與我所常（作布施）之處（的僧眾）。”或者（命令下人）説：“你們施與。”或者就在那裡進行連續供食；或者從諸比庫常食之處；或者只在某住處作（布施），而將所施物（布施給）一切處。 假如【61】在一個常作（布施）之處，（所施物）比諸比庫（數）少，或只有一塊布，在告白了（《律藏》的）本母（之詞），應當如其所説而領取。 “對僧團的布施”－（當施主）進入寺院，以：“我對僧團布施。”諸來到近行界和與他們相連（排成）一排的（僧眾），即使（處在界）外也可以獲得所施物。因此，即使在他們未（親自）到來，在有（弟子等）拿取者時，也應當給與（他們）的部分。凡在近行界的比庫們看見：“是對僧團”的布施。在排成一排的（僧）眾可以獲得，但未來到十二肘尺的（僧）眾，則無法獲得。 “對二部僧（布施）”－凡對二部僧（而布施），應將所施物一半分給比庫們，一半分給比庫尼們。即使假如才只有一位比庫或一位比庫尼，乃至未达上，也應當分給一半。 當（施主）在説：“（我布施）二部僧和您。”假如有十位比庫和十位比庫尼，應當在分成二十一份後對一人而布施，十位比庫僧和十位比庫尼僧，凡個人的所得，即使是從僧團，他也可以依自己上首雨安居（數）而取得。為什麼呢？以取二部僧而拿取的緣故。 即使當（施主）在説：“（我布施）二部僧和佛塔。”也只是此方式。在此沒有佛塔從僧團獲得部分之名，只是（每）一個人的所得部分相等而成一份。 當（施主）在説：“（我布施）比庫僧和諸比庫尼。”不應從中間破了而分配〔與〕，而應當計算比庫和比庫尼（的人數）而分配〔與〕。 當（施主）在説：“（我布施）比庫僧和諸比庫尼和您。”以個人個別的部分並無法獲得（不得個人個別的部分）。他只能獲得所得的一份。 當（施主）在説：“（我布施比庫僧和諸比庫尼）和佛塔。”佛塔則可以獲得一人之份。 當（施主）在説：“（我布施）諸比庫和諸比庫尼。”不應從中間破了而分配〔與〕，而應當計算（比庫和比庫尼）的人數而分配〔與〕。在與那（當施主在説：“我布施諸比庫和諸比庫尼。”）一起而觸及了個人（和）佛塔，也只是和前面〔無間〕（所説的）相似。 而且，就如在取以比庫僧為始的方式，在取以比庫尼僧為始（的方法）也應當如此。 當（施主）在説：“（我布施）比庫僧和您。”不得個人個別的部分，但佛塔則可以獲得。 當（施主）在説：“（我布施）諸比庫和您。”不得（個人）個別的部分，只有佛塔可以獲得。 “對已住了雨安居的僧團（布施）”－當中，假如（施主）進入寺院後，説：“（我布施）已住了雨安居的僧團。”凡在此處住了前雨安居而未破雨安居者，即使他們（正）處在界外，也可以獲得（該施分），而非其他（之人）。 假如（施主）處在近行界之外，説：“（我布施）已住了雨安居的僧團。”凡是住了雨安居的一切來到者，他們都可以獲得（該施分）。 又（假如施主）説：“（我布施）在某寺住了雨安居者。”只有在此處住了雨安居者，直到在咖提那捨出，都可以獲得（該施分）。此中一切在場者可以獲得，而非其他（不在場者）。 “以指定而布施”－即是他在指定了、限定了才布施。是指什麼呢？是指在今天【62】或明天以粥邀請比庫們，當（比庫們）在他家喝了粥後，他説：“凡是喝了我的粥者，我布施他們這些衣。”凡是受邀請而喝了粥者，只有他們才獲得（該衣施）；在以飯（和）副食〔嚼食〕等來邀請也是方法。 “對個人的布施”－以：“這件衣我布施某人”，如此（接受者）不在場；或者放在其足跟〔腳下〕後，以：“這是（給）您的〔我布施您這件衣〕”，如此現前而布施。 在此這只是簡略，詳細的（當知）在《普端嚴》所説。 如此以八種本母的文句來（説明）獲得非時衣的特相，這乃是關於“假如獲得非時衣”而説的。 “想要時（àka?khamànena）”－在希望時。 “應當儘快地做（khippameva kàretabba§）”－應在十天內趕快地做。 “假如不足（no c'assa pàrip?ri）”－即假如沒有充足。該衣的量不足以做成受持的衣；即是假如未滿〔不夠〕之意。 “存有期待（satiyà paccàsàya）”－ 以：“在某日僧團將獲得衣，我將從那（當中）獲得〔生起〕衣。”以此方式在從僧團、眾、親戚、朋友的其中一種之處，或者以：“我將獲得糞掃衣。”或以：“以此淨財〔允許的財物（綿、線等）〕我將取得衣。”如此而存有衣的期望。 “假如從那（期限）超過者（tato ce uttari§）”－假如從最多一個月超過而放置者，（犯）尼薩耆〔捨〕之意。 假如根本衣柔軟，而期望衣粗不能接合，當還有剩餘的夜數，未滿一個月，由不想要，可以不做衣，在得到了期望衣，應在時（限）之內做（衣）。假如不得，即使是期望衣，也應當受持為雜用布。 又當根本衣粗，而期望衣柔軟，在把根本衣受成為雜用布後，可以把期望衣做成根本衣來放置，（如此）那可得再放〔回避〕一個月。以此方便直到將不獲得（衣料），他可以展轉〔變換〕作成根本衣來放置。 這以：“尊者（們），我這件非時衣（存放）超過一個月，應當捨（等）”，以此方式，當知捨的方法。 在沙瓦提，眾多比庫開始，在接受非時衣後（存放）超過一個月的故事制定。 共制〔共通制定〕。 非命令的。 從此之後，一切只與在第一咖提那（學處）所説的相似。只有在那裡是超過十日，而在此（學處）是超過一個月，此是差別。其餘的只與該（學處）相似。 （在此（學處）有這五種構成要素：“自己所擁有的種類、尺量成就之衣，已入於數（ga?anupagatà），舊的【※已斷※】妨礙的情況，非時衣，以及超過一個月。” 非由想而脱罪。 無心的。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第三學處。 4.在第四：“非親戚的（a¤¤àtikàya）”－不是親戚的。即是從父親或母親乃至七世，沒有以任何行相相關連之意。 “比庫尼（bhikkhuniyà）”－如諸釋迦女在純比庫僧，或者在二部僧达上。 “舊衣（purà?ac?vara§）”－在染（色）、作淨後，即使才下著或披著一次；乃至由頭的受用而（放）在肩上，或放在頭上前往道路，或者當枕頭來臥，即使才（使用）一次，也是（屬於）舊衣。 “假如使洗（dhovàpeyya）”－假如在以：“（妳）洗”之語而説，或者作身體的變化，或用手交給（她的）手，或放在（她的）腳跟前〔下〕，或處在十二肘尺之內向上投（給她），或者派遣其他人（交給她的）手中，由她來洗，而成為使令（她）洗。在使令染和打也是這種方式。 在他為了洗而交給在學尼、沙馬内莉或伍巴西咖〔在家女信徒〕的手中，假如她在达上後而洗者，即使如此，也（犯）捨心墮。在交給伍巴薩咖〔在家男信徒〕或沙馬内拉的手中，假如他在轉性根达上後而洗者；或者交給年青的比庫，在他轉根後而洗者，也（犯）捨心墮。在使令染和打也是這種方式。 在此以：“尊者（們），這件是我使令非親戚比庫尼洗的舊衣，應當捨（等）”，以此方式，當知捨的方法。 在沙瓦提，伍達夷（Udàyi）長老開始，在使令非親戚（比庫尼）洗舊衣的故事制定。 非共制〔非共通制定〕。 有命令的。 在以：“（妳）洗”等而命令時，以及當以如此命令而在比庫尼準備火爐〔作竈暖水〕等前方便時，比庫（犯）惡作。 在洗了之後，假如只是懸掛〔舉起〕、染了和打了，即（犯）尼薩耆。 即使在作了三（種）或兩（種），也只有一事（犯）尼薩耆，其它的（事）則（犯）惡作。 假如（比庫）在説了：“（妳）洗。”即使她做了一切（三事），也只有洗緣之罪。假如在説：“妳做這件衣的所應做之事。”則由一語，（犯了）心墮落俱的二惡作。 在使令從比庫尼一邊达上（的比庫尼）洗者，未捨而使用者，使令洗他人所有（的舊衣）者，（使令洗）坐具、（或）敷具〔床單〕者，（令）親戚（洗）存非親戚想和疑者，（犯）惡作。 在（令）非親戚存親戚想或疑者，也（犯）捨心墮。 從此之後，在如此之處的“三法心墮落46”我們將解説。 假如（使令）親戚的（比庫尼）、或非親戚的朋友在未説：“（妳）洗”而她洗者；在（使令非親戚比庫尼）洗未曾使用（的衣），或（洗）其它資具者，或（使令）在學尼（或）沙馬内莉洗者，無罪。在瘋狂者等，也是無罪。 在此（學處）有這三種構成要素：“舊衣，放在近處命令非親戚的比庫尼，以及她洗等。” 作媒等起。 從做（才犯）。 非由想而脱（罪）。 無心的。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。 第四學處。 5.在第五：“非親戚的（a¤¤àtikàya）”－這只是所説的方法。因此，從此之後，（若）在有時，我們將不（再）解説。 “衣（c?vara§）”－在達到淨施（之量）的六（種衣）之一。在一切衣相應的學處為此方式，（若）在有不同之處，我們將解説。 “假如接受（pa?igga?heyya）”－此中，請她用手交給（自己的）手；或請她放在腳邊；或者説法者在説之時，在投擲布而脱落在附近，而請她投上者，假如他（比庫），就成了接受了。 假如有某未达上者，而派遣後而用手拿取是可以的。即使在她放在垃圾堆等，而想：“他將取糞掃衣。”決意了糞掃衣而拿取者，也是可以的。 “除了交換外（a¤¤atra pàriva??akà）”－乃至在給與了诃子（har??aka）果片，或在做了：“我將給與（她某物品）的思惟交換而拿取。除了那（交換）之外，乃至在拿取達到淨施（之量）的布（或）濾水囊者，也（犯）尼薩耆。 在此以：“尊者（們），這件衣是我未經交換從非親戚比庫尼的手中接受的，應當捨（等）”，以此方式，當知捨的方法。 在王舍城，伍達夷（Udàyi）長老開始，在接受（非親戚比庫尼）衣的故事制定。 “除了交換外”此是這裡的隨制。 非共制〔非共通制定〕。 無命令的。 在為了拿取而伸出手等方便〔加行〕，（犯）惡作；在獲得，尼薩耆，應當捨。 三法心墮落。 在使令從一邊达上（的比庫尼），以及在親戚存非親戚想或疑者，（犯）惡作。 在親厚取者，在暫時〔借〕的（而取）者，以及在鉢袋等不應受持的資具，在從在學尼（或）沙馬内莉的手中而拿取者，以及瘋狂者等無罪。 在此（學處）有這三種構成要素：“達到淨施（之量）的衣，沒有交換，以及從非親戚的（比庫尼）接受。” 作媒等起。 由做、未做。 其餘的只與第四（學處）相似。 （非由想而脱罪。 無心的。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第五學處。 6.在第六：“居士（gahapati§）”－未在諸比庫出家的（男）人。 “女居士（gahapatàni§）”－未在諸比庫尼出家的女人。在一切與居士相應的學處（都以）此方式（的定義）。 “假如乞求（vi¤¤àpeyya）”－假如乞求或令乞求。 “除了適時外（a¤¤atra samayà）”－凡是當衣被搶奪了或失去了；除了該適時外，在其它乞求的方便，（犯）惡作；在獲得，（犯）尼薩耆。 在此以：“尊者（們），這件衣是我在沒有適時向非親戚居士乞得的，應當捨（等）”，以此方式，當知捨的方法。 在沙瓦提，伍巴難達（Upananda優婆難陀）開始，在向（非親戚的居士）乞衣的故事制定。 “除了適時外”此是這裡的隨制。 共制〔共通制定〕。 無命令的。 三法心墮落。 在親戚存非親戚想或疑者，（犯）惡作。 在適時者，在向親戚（或）已邀請者乞求者，在向他人的親戚（或）已邀請者為了他人而乞求者，在以自己的財物而拿取者，以及瘋狂者等無罪。 在此（學處）有這四種構成要素：“達到淨施（之量）的衣，沒有適時，向非親戚（或未邀請者）乞求，以及由那而獲得。” 等起等只與第四（學處）相似。 （非由想而脱罪。 無心的。 從做才犯。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第六學處。 7.在第七：“假如那位（ta¤ce）”－被奪衣或失去衣的那位比庫。 “可以拿取（abhiha??hu§）”－“abhi”為字首〔接頭辭〕，可以取去之意；乃就可以拿取而説。 “假如恣意邀請（pavàreyya）”－假如希求，假如希望、喜樂即可獲得。即是假如以：“你喜歡多少就拿多少”，如此邀請之意。 或者就如：“從安稳能見出離”，此處為“見了”之意。如此，這裡的“假如恣意邀請就可以拿取”也可以在拿來放在前面時而以身（邀請）；或者假如帶來後由語詞説出：“我們衣的庫房您喜歡多少，就可以拿取多少。”而邀請之意。 “最多上、下（衣）（santaruttara-parama§）”－最多有下（和）上衣，為最多上、下衣。即是有內著和披著的最上限定而説。 “可以從那（些）接受衣（tato c?vara§ sàditabba§）”－從所帶來的衣可以拿取那麼多衣，而不得更多。 此中，這抉擇為：凡失去了所受持的三衣，他可以接受兩件，在一件下著、一件披覆後，另外（那件）應當從類似（同分）之處求取。凡是失去了兩件（衣）者，他可以接受一件（衣）；假如他（只）是以正常的上、下衣遊行（而失衣）者，就可以接受兩件。如此（在三衣失去兩件衣時），在接受一件（衣，）將（夠上、下衣）了。當在三（衣）失去了一件（衣）時，則不得接受任何（衣）。當在兩件（衣）失去了一件（衣），則可以接受一件（衣）。若只有一件（衣），而且那件失去了，則可以接受兩件（衣）。 當比庫尼失去了五衣時，可以接受兩件（衣）。在失去了四件衣時，可以接受一件（衣）。在失去了三件衣時，則不得接受任何（衣）。在（失去了）兩件（衣）或一件（衣）時，就更不用説了。 由此最多可以保留上、下衣，從此在更乞求的加行〔方便〕，（犯）惡作；在獲得，（犯）尼薩耆。 在此以：“尊者（們），這件衣是我向非親戚居士超過限度乞求的，應當捨（等）”，以此方式，當知捨的方法。 在沙瓦提，六群比庫開始，在乞求多衣的故事制定。 共制〔共通制定〕。 無命令的。 三法心墮落。 在親戚存非親戚想或疑者，（犯）惡作。 在做了兩件（衣）而説了：“其餘的我將帶來”，而拿取者，在（施主）説：“願其餘的（衣）是您的”，（而拿取）者，不是由於被奪取（或）失去而布施時而拿取者，以所説的方式向親戚（或）已邀請者乞求者，在以自己的財物而拿取者，以及瘋狂者等無罪。 在此（學處）有這四種構成要素：“從那（上、下衣）超過者，【66】被奪等原因，向非親戚（或未邀請者）乞求，以及由那而獲得。” 等起等只與第四（學處）相似。 （非由想而脱罪。 無心的。 從做才犯。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第七學處。 8.在第八：“（假如）指定為比庫（bhikkhu§ pan'eva uddissa）”－在以：“我將布施某某比庫”，如此指出後。 “衣資（c?varacetàpanna§）”－黃金等（買）衣的錢。 “準備（upakkha?a§ hoti）”－準備的；即收疊而放置。 “購買後（cetàpetvà）”－轉換後；即是使做或購買後之意。 “我將送衣給披覆（c?varena acchàdessàmi）”－這是慣用語。這：“我將布施某某比庫”，為在此之意。 “假如那位（前往）那裡（tatra ce so）”－即以這：“凡那位居士或女居士所在之處，假如該比庫先前未受邀請，就前往那裡作衣的指示。”在此文句的結合。 “假如作指示（vikappa§ àpajjeyya）”－假如作優越、增加整理〔過程〕的指示。 就如做該（指示），可以顯示那：“實在薩度（sàdhu vata）”等而説。 此中，“薩度（sàdhu）”－是祈願的不變詞。 “實在（vata）”－為審慮〔遍尋〕。 “我（ma§）”－他指出自己。 “具寿（àyasmà）”－他稱呼他人。 “如此如此的（evar?pa§ và evar?pa§ và）”－在長等其中之一。 “欲求好而取著者（kalyà?akamyata§ upàdàya）”－在欲求美妙、欲求優越而以心取著。對那以這：“假如作（指示）”相結合。 假如在如此作（指示）時，由他的話，凡從最初的目的而增加錢購買比較美好的，在該加行〔努力〕，比庫（犯）惡作；在獲得，（犯）尼薩耆。 在此以：“尊者（們），這件衣是我未先受邀請，前往非親戚居士（處）作指示（而得）的，應當捨（等）”，以此方式，當知捨的方法。 在沙瓦提，伍巴難達（Upananda優婆難陀）開始，在作衣的指示之故事制定。 共制〔共通制定〕。 無命令的。 三法心墮落。 在親戚存非親戚想或疑者，（犯）惡作。 在高價而想使購買少價者，或者在説：“只用這錢你供養其它如此的”時者，以所説的方式向親戚（或）已邀請者乞求者，在以自己的財物而拿取者，以及瘋狂者等無罪。 在此（學處）有這三種構成要素：”想要更（好）的衣，向非親戚（或未邀請）者乞求，以及由那而獲得。” 等起等只與第四（學處）相似。 （非由想而脱罪。 無心的。 從做才犯。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第八學處。 9.在第九：當知只是以此方法之意。 這（學處）實是前面（學處）的隨制相似，只是在那裡是逼惱一（人），而在此（學處）為（逼惱）兩（人），此是這裡的差別，其餘的一切，只與前面的（學處）相似。而且，就如（逼惱）兩（人），當知即使在逼惱多（人）而拿取者，也是（犯）的。 而且在捨的方法當知是以此説出：“尊者（們），這件衣是我未先受邀請，前往諸非親戚居士（處）作指示（而得）的，應當捨（等）”的方式。 （在此學處有這三種構成要素：“想要更﹙好﹚的衣，向兩或多位非親戚﹙或未邀請﹚者乞求，以及由那而獲得。” 等起等只與第四﹙學處﹚相似。 非由想而脱罪。 無心的。 從做才犯。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第九學處。 10.在第十：“王臣（ràjabhoggo）”－從國王受〔食〕用俸祿為王臣，也誦為“ràjabhogo”；即是從國王而擁有財產之意。 “衣資（c?varacetàpanna§）”－黃金等不允許的（金錢）。 “假如（派）送（pahi?eyya）”－即假如派送。 “以這（iminà）”等，乃能顯示（被送）來（的動機）清淨而説。 假如派遣（説）：“你把這個（錢）布施給某某比庫。”（由於涉及）不允許的物品，（被送）來（的動機）並不清淨，即使有淨人，比庫也不應指出。 “帶來的（àbhata§）”－即送來。 “我們不能（na kho maya§）”等，即使這（買）衣的錢是以允許的方式被帶來，但由於使者如此的言詞而成為不允許的。因此乃是顯示應當拒絕那（衣資）而説。 金、銀、貨幣和小錢幣，這四種是尼薩耆的物品。 珍珠、摩尼、水晶、貝殼、（綠豆色）石、珊瑚、紅寶石、琥珀、七種穀、婢、奴、田、地、花園和果園等，這些是（犯）惡作的物品。不能為了自己、塔、僧團、眾或個人而接受。因此，為了顯示“不能接受那（衣資），而説：”我們不能”等。 “我們（只）接受衣（c?vara¤ca kho maya§ patiga?hàma）”－這是適合説為自己指定而帶來的，因此而説。 “適時（kàlena）”－在相應、已到適時；當我們需要之時，我們接受允許的衣之意。 “執事人（veyyàvaccakaro）”－即淨人。 “應指出（niddisitabbo）”－這是以：“有誰是尊者的執事人嗎？”以聽許的允許語詞而説時。假如使者説：“誰能拿這個（錢）？”或：“我當給誰？”時，則不應指出（淨人）。 “寺院居士或近事男（àràmiko và upàsako và）”－這是以適合的而説。除了五種同法者外，（其他）任何人都可以當淨人。 “賢友，這位（eso kho, àvuso）”－這是為了顯示比庫的允許言詞而説。只應如此説，而不得説：“請給與那（個人）”等。 “我已經交代他了（sa¤¤atto so mayà）”－我已經命令他了。就如在您需要衣之時，他將施與（您）衣，如此而説之意。 當使者在如此通知後，向他（淨人）催促是適當的。假如只是交到他的手中就走了，則不適合（去催促衣）。 假如（比庫）現場指出：“這位就是執事人。”而且使者當場將（衣）資交給他的手中後（説）：“你為長老購買衣後，（把衣）供養給（他）。”就離開了；即使在未如此説：“我已經交代他了。”而催促他，也是適當的。 假如使者在臨走前對比庫説：“我將（把衣資）交給他的手中，您可以（去）取衣。”後才離去；或者派遣他人告知，即使有其它如此（類似的通知）而（去）催促，也是適當的。【68】 儘管在此只提到“使者”，即使（施主）自己帶來後而如此做〔行〕，在那（情況），也只是以這方法（特相）。 “賢友，我需要衣（attho me, àvuso, c?varena）”－這是顯示催促的特相。假如他以語詞來催促，或者用任何身體語言來説此義，應當説此義；而不得以：“給我”、“為我帶來”等方式而説。 “假如（成功）取得（abhinipphàdeyya）”－假如如此説出，在三次催促時而成功取得者。 “此是善（icc'eta§ kusalam）”－這是美妙的。 “最多六次（chakkhattuparama§）”－這是中性之詞。最多六次是指涉及應當靜默地站著（以提醒、要求）衣，而不應坐下、不應接受食物，也不應説法。 如果他（問）説：“您是為了什麼緣故而來的呢？”只應説：“賢友，你是知道的。”假如他坐下等，則他破了站立，他即失去了到來的理由。這是為了顯示以身催促的特相而説。而且這裡最高的限制是三次催促和六次站立為所允許的。而以（口頭）催促（等於）兩倍所允許的站立。因此，假如只有（口頭）催促而沒有站立，他可得六（次口頭）催促。假如只有站立而沒有（口頭）催促，他可得十二（次）站立。假如他兩者都做，以一次（口頭）催促應當減去兩次站立。 在此，（假如）他只在一天一再地去了催促六次，或者只是去了一次，説了：“賢友，我需要衣。”六次。 同樣地，他只在一天一再地去了而站立十二次，或者只去了一次，他在這裡、那裡地站著，他也破壞了一切（口頭）催促、一切站立。何況在不同之日如此做呢！此是這裡的抉擇。 如果施主他自己去指出淨人，即使他（比庫）催促一百次也是可以的。 假如現場的淨人和不在場的淨人兩者都未被指出，則他什麼也不應説。如此這已顯示了有十（種）淨人。 “假如從那（規定）超過（tato ce uttari§）”－即從所説的（口頭）催促（和）站立（次數）的量超過了。 “尼薩耆亞（nissaggiya§）”－在超過努力時的一切加行〔方便〕，（犯）惡作；在獲得，（犯）尼薩耆。 而且在此以：“尊者（們），這件衣是我以超過三次催促、超過六次（默）立而獲得的，應當捨（等）”，以此方式，當知捨的方法。 “到為那位（比庫）帶來衣資之處（yat'assa c?varacetàpanna§ àbhata§）”－凡從國王或王臣為該比庫帶來衣資的那裡。也誦為“yatvassa”；僅此之意。 “那裡（tattha）”－那位國王或王臣的面前，在近處；此是處格。 “該比庫沒有從那（衣資）得到任何利益（na ta§ tassa bhikkhuno ki¤ci attha§ anubhoti）”－那資金對該比庫即使少量的工作也沒有達成。 “要回自己的（財物）（yu¤jant'àyasmanto saka§）”－具寿們，願你們得到自己所擁有的財物。 “不要失去你們【69】自己的（mà vo saka§ vinassa）”－願你們不要失去（你們）所擁有的。 “此在這裡是如法（aya§ tattha sàm?ci）”－此在這裡是出世間法的隨法性；即隨順義務法性之意。因此，（若）未如此做，則犯破壞義務的惡作。 在沙瓦提，伍巴難達（Upananda優婆難陀）開始，在説：“尊者，請等到（過了）今晚”時，而不能等，在該故事制定。 共制〔共通制定〕。 無命令的。 三法心墮落。 在未滿催促、站立而存超過想或疑者，（犯）惡作。 在未催促而獲得者，在由施主〔主人〕催促後而施與者，以及瘋狂者等無罪。 在此（學處）有這四種構成要素：“淨人有被比庫指出的情況，適用於使者（的情況），超過該（次數）的努力，以及由那努力而獲得。” 等起等只與第四（學處）相似。 （非由想而脱罪。 無心的。 從做才犯。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第十學處。 第一衣品。 11.在羊毛品第一：“混雜有蠶絲（kosiyamissaka§）”－即使以一蠶絲，乃至即使在那做（敷具之）處由風力掉落而作混合〔結合〕。 “敷具（santhata§）”－在平地之處將蠶絲一再地在上面展開後，並灑了酸粥等，使成為可以製做的特相。 “假如（令）做者，（犯）尼薩耆亞（kàràpeyya, nissaggiya§）”－在（自己）做、（或）使令做的加行〔方便〕，（犯）惡作；在獲得，（犯）尼薩耆。 在此以：“尊者（們），我使令做這件混雜有蠶絲的敷具，應當捨（等）”，以此方式，當知捨的方法。 （在此學處）只是依照這語詞，當知從此之後的一切敷具（學處之抉擇）。那麼多能夠了知的，從此之後我們將不再闡述那（捨的方法）。 在阿腊维（??avi），六群（比庫）開始，在使令做混雜有蠶絲的敷具之故事制定。 非共制〔非共通制定〕。 由為了自己而使令做，為有命令的。 由自己未做成、（和）完成的方式，而有四法心墮落。（自己未做成，自己使令完成；自己未做成，由他人使令完成；他人未做成，由自己使令完成；他人未做成，由他人使令完成。） 在做（佛龕等的）帳蓋等者，以及瘋狂者等無罪。 在此（學處）有這三種構成要素：“蠶絲的情況，為了自己做、或使令做的敷具，以及獲得。” 等起等只與在使令洗學處的方法（相似）。 （非由想而脱罪。 無心的。 從做才犯。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第一學處。 12.在第二：“純黑色（suddhakà?akàna§）”－未以其它（顏色、材料）混雜的諸純黑色的。 在沙瓦提，六群（比庫）開始，在做如此的敷具之故事制定。 其餘的只與第一（學處）相似。 （在此學處有這三種構成要素：“純黑色羊毛的情況，為了自己做、或使令做的敷具，以及獲得。” 非由想而脱罪。 無心的。 從做才犯。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第二學處。【70】 13.在第三：“兩部分（dve bhàgà）”－即兩部分（四分之二）。 “應當取（àdàtabbà）”－即應當拿取（gahetabbà）。 “黃褐色（gocariyàna§）”－即黃褐色（kapilava??àna§）。 此是這裡的抉擇：無論想做多少，（先）量取那些（羊毛的）重量後，可以取兩部分黑色的，一（部分）白色的，一（部分）黃褐色的，即使才超過一根黑色的（羊毛）之情況，也（犯）尼薩耆；（黑色的羊毛）不夠（兩部分），則是可以的。這三種在捨後即使再獲得，也不得使用。 在沙瓦提，六群（比庫）開始，在做如此的敷具之故事制定。 從做、未做（而犯）。 其餘的只與第一（學處）相似。 （在此學處有這三種構成要素：“黑色羊毛超過兩部分，為了自己做、或使令做的敷具，以及獲得。” 非由想而脱罪。 無心的。 從做而犯。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第三學處。 14.在第四：“假如在六年內（orena ce channa§ vassàna§）”－在六年內的部分，即（在六年之）中之意。 “除了比庫（僧甘馬）共許外（a¤¤atra bhikkhu sammutiyà）”－凡僧團給與病比庫的敷具共許甘馬，而除了那（已給與共許甘馬）之外。 （若）未得（僧團的）共許而在六年內做其它敷具者，（犯）尼薩耆。 在沙瓦提，眾多比庫開始，在每年使令做敷具的故事制定。 “除了比庫（僧甘馬）共許外”，這是在此（學處的）隨制。 在得到了那（僧團的共許）直到他的病還沒有痊癒，或者痊癒再復發〔逼惱〕，在他再再所到之處，即使每年都作（僧團的共許）也是可以的。 在為他人而做（敷具），以及在獲得已做成的而使用，也可以的。 其餘的只與第一（學處）相似。 （在此學處有這三種構成要素：“在六年以內的情況，為了自己做、或使令做的敷具，以及獲得。” 非由想而脱罪。 無心的。 從做而犯。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第四學處。 15.在第五：“舊的敷具（purà?asanthata§）”－凡是即使才坐或臥過一次的（也稱為舊的敷具）。 “邊緣（sàmantà）”－從（舊敷具）周圍的一側或四角為（剪）取之處。就如有一張手之量，應當如此（剪）取。應以敷展邊的一處而敷展，或者拆開後應當混雜而敷展，如此則比較堅固。 “假如不取（anàdà ce）”－在有舊的敷具而未取者；假如沒有（舊的敷具）而未取者，則是可以的。 在為他人而做（敷具），以及在獲得已做成的而使用，也可以的。 在沙瓦提，眾多比庫開始，在捨出敷具的故事制定。 其餘的只與第三（學處）相似。 （在此學處有這三種構成要素：“未從舊敷具的周邊取一善至張手，為了自己做、或使令做的敷具，以及獲得。” 非由想而脱罪。 無心的。 從做而犯。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第五學處。 16.在第六：“在遊行途中（addhànamagga pa?ipannassa ）”－即稱為旅行〔道路〕的長途而行。這一切只是闡明故事而已。無論何處，只要如法獲得，就沒有從取得的過失。 “最多三由旬（tiyojanaparama§）”－從取得之處（開始），三由旬之量的地方。 “親手（sahatthà）”－以親手；即是自己可以帶持之意。 “即使在沒有【71】運持者（asante'pi hàrake）”－只是即使在沒有其他的運持者。假如有（其他人）能夠運持該（羊毛），則是適合的。 由自己（運持），乃至為了治療〔對治〕風病，即使以未用線綁的（羊毛）塞入耳孔，在一腳超過三由旬者，（犯）惡作；在第二腳過（三由旬）者，（犯）捨心墮。 在沙瓦提，某比庫開始，在（運持羊毛）超過三由旬的故事制定。 共制〔共通制定〕。 無命令的。 　　三法心墮落。（在超過三由旬，1. 存超過想，2. 未超過想，3. 未超過疑者，心墮落） 在不足三由旬，存超過（三由旬）想或疑者，（犯）惡作。 在運持三由旬而（再）運持回者；以居住的目的到達後，從此之後（再）運持者；被搶奪了或在捨了（作了維那亞甘馬後再）獲得而運持者；在使令他人而運持者；乃至（將羊毛）用線綁著已做成的物品而運持者，以及在瘋狂者等無罪。 在此（學處）有這五種構成要素：“未做成物品的羊毛；首次獲得；自己拿取或者在他人（主人）不知道時（把羊毛）放在車乘超過三由旬；不是在運持去（再）運持回；不是在為了居住的目的。” 羊毛等起。 從做（才犯）。 非由想而脱（罪）。 無心的。 制罪。 身業。 三心。 三受。 第六學處。 17.在第七：在釋迦國（Sakka），六群（比庫）開始，在使令（非親戚比庫尼）洗羊毛的故事制定。 在此只是以使令洗舊衣（學處）所説的方法，當知一切抉擇。 （非共制〔非共通制定〕。 有命令的。 在令非親戚存親戚想或疑者，也犯捨心墮。 在此學處有這三種構成要素：“羊毛，放在近處命令非親戚的比庫尼，以及她洗等。” 作媒等起。 從做才犯。 非由想而脱罪。 無心的。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第七學處。 18.在第八：“金銀（錢）（jàtar?parajata§）”－金和銀，以及貨幣、銅錢、木錢、膠錢等，凡是通用的（貨幣），那一切都歸屬在銀（錢）之中而説。 “假如捉取（ugga?heyya và）”－假如在為了自己而施與時，或者在看見了放在沒有執取處〔沒有主人〕（的財物）而自己捉取。 “或假如使令捉取（ugga?hàpeyya và）”－或者假如使令他人捉取那（金錢）。 “或假如同意放在近處者（upanikkhitta§ và sàdiyeyya）”－假如在現場以如此：“願這個（錢）是尊者的”；或者以：“在某某處有我的生金、黃金（錢），那是（要給）您的”，如此放在不現前處；或者只以語詞或以手勢表達〔説〕了：“（這個是要給）您的。”而遍捨〔捨與〕，凡是未以身或語詞拒絕，而以心接受者，這稱為“假如同意”。 假如他想拿取而以心接受，但他以身或語詞拒絕：“這是不允許的。”（即使）他並未以身或語詞拒絕，而是以清淨心（決意）：“這是我們所不允許的。”（這稱為）沒有同意，（這是）適當的。 “尼薩耆亞（nissaggiya§）”－在捉取等，凡是在【72】（捉取時）沒有緊密結合的物品，以計算物品的數目，（犯）捨心墮。 在捨該（金錢）時，以：“尊者們，我接受了錢，我這個（錢）應當捨，我對僧團捨棄這個（錢）。”如此只應當在僧中捨棄。 假如在那裡有某在家人來，應當説：“請你知道這個。”當在他説：“用這個（錢），我可以帶來什麼？”時，不應説：“這個（某某物品）。”而應當以：“熟酥等是比庫們所允許的”，説如此允許的（言詞）。 假如他帶來了，除了接受金錢者外，在分配了之後，一切（比庫）都可以受用。接受金錢者，凡是由該因緣所產生的其它利益，即使正在被施與時，乃至即使由那所生的樹蔭，也不能受用。 假如他不想帶回任何物品，則應當説：“請把這個丟掉！”假如他在某處丟棄，或者撿取後離去，則不應作阻礙〔預防〕。 假如他不捨棄，應當選派具備五支的比庫為丟棄金錢者，他不得作標相，而應當像（在丟棄）糞便一般丟棄；假如他作標相者，犯惡作。 在王舍城，伍巴難達（Upananda優婆難陀）開始，在接受金錢的故事制定。 共制〔共通制定〕。 有命令的。 三法心墮落。 在非金錢而存金錢想或疑者，在為了僧團、塔等而捉取者，以及在接受珍珠、摩尼等者，（犯）惡作。 在以寶學處的方法而收置者，以及瘋狂者等無罪。 在此（學處）有這三種構成要素：“金銀（錢）的情況，（關於）為了自己，（以及）在捉取等其中一種情況。” 在等起等：有以捉取由做而犯；有未作拒絕由未做（而犯）。 其餘的只與作媒（學處）所説的方法（相似）。 （非由想而脱罪。 無心的。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第八學處。 19.在第九：“各種的（nànappakàraka§）”－由已做成的等而有許多種類。 “金錢交易（r?piyasa§vohàra§）”－金銀（錢）的轉換。 前面的學處遮止接受尼薩耆的物品（和）諸惡作的物品；而此學處則遮止這些（物品的）轉換。 因此，（假如）以惡作的物品（與）惡作的物品（或與）允許的物品（轉換者）；以及以允許的物品與惡作的物品轉換者，（犯）惡作。 （假如）以尼薩耆的物品（與）尼薩耆的物品（或與）惡作的物品（或與）允許的物品（轉換者）；以及以惡作的物品（或）允許的物品與尼薩耆的物品轉換者，（犯）尼薩耆。 應當依照前面（學處）的方法只（應當）在僧中捨棄；而且已捨棄的物品也應當以那裡所説的方法而奉行。 在沙瓦提，六群（比庫）開始，在交易金錢的故事制定。 共制〔共通制定〕。 無命令的。（三法心墮落。） 在此（學處）有這二種構成要素：“凡自己以財物轉換，以及以金錢轉換那（金錢）或財物。” 從做（才犯）。 其餘的只與在前一〔無間〕學處所説的方法（相似）。 （非由想而脱罪。 無心的。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第九學處。 20.在第十：“各種的（nànappakàraka§）”－由衣等允許的物品而有許多種類。 “買賣（kayavikkaya§）”－只是買和賣。 以：“以這個，請給與這個；請轉換、交易拿這個來”，以此方式在拿取他人的允許物品時，為從事買；在給與自已的允許物品時，為從事賣。 因此，除了五種同法者外，凡如此地給與自己的如法物品後，而拿取即使是母親所擁有的允許物品，那也（犯）尼薩耆。 應以所説的方法在僧團、眾中，（或對）個人捨。在以：“在使用或拿取這個後，請拿這個某某來”，在使令帶染料等來，或者法瓶等資具，以及整治地等做修治業後，在有物品，應當捨棄；在沒有（物品），只應懺悔心墮落。 在沙瓦提，伍巴難達（Upananda優婆難陀）開始，在買賣的故事制定。 以：“這是什麼價格”，在如此問價時者；在想要拿取那人的物品時，除了他（那位所有者）之外的其他人，乃至即使是那人的侄子做了淨人後，而説：“你在拿取這個後，給與這個。”者；在以：“我們有這個，我們需要這個和那個”，如此説了後，以自己的財物獲得而拿取者；在與同法者一起做買賣者；以及瘋狂者等無罪。 在此（學處）有這三種構成要素：“凡自己以財物轉換，而且轉換那些允許的物品；（對）非同法者；以及從事買賣。” 其餘的只與在交易金錢（學處）所説的方法（相似）。 （從做。 三法心墮落。 非由想而脱罪。 無心的。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第十學處。 第二 羊毛品。 21.在鉢品第一：“多餘的鉢（atirekapatto）”－在未經受持和未經淨施的，而且那（鉢必須）是以上、中、下的其中之一量相應的。 而該量是以：“可以裝〔容〕半阿羅咖（à?haka）的飯”等方法，為在（《律藏》的）巴利聖典所説的。 此是這裡的抉擇：去了殼而未破裂的米（sàli），在善搗潔淨後，取了二马嘎塔那利（nà??乾量的單位）的量，那些米飯是非半熟（不是有些熟、有些未熟的）、非濕的、未結塊的，（而且）極明淨的，就如茉莉花的花蕾一般。在器皿內所煮了的飯完全無餘的裝入鉢中，而那飯的第四部份〔第四分之一〕不太密、不太鬆，能用手拿取，可以加入一切料理、（和）豆湯。只要團食適當，能夠（容納）最後一團食，就可以放入魚肉等佐料。而酥、油、酪漿汁（和）粥【74】等不算在內〔不入數〕。而那些放入的飯既能不減少，也能夠不增多。 即使如此的一切（所有的食物）都放入了，假如在鉢口周圍的下緣是處於相等的，用線或細片來切，（假如）線或細片與（鉢口的）下邊相碰觸，這稱為上等鉢（上中品鉢）。 假如（團食的）頂部超過那（鉢的下）緣，這稱為上等的下鉢（上下品鉢）。假如（團食的）未到達那（鉢的下）緣，而只在（鉢）內，這稱為上等的上（鉢）（上上品鉢）。 從上等的一半之量，為中等的（鉢）；從中等的一半為下等的（鉢）。當知這些只以所説的方法來區分。 在這九品（鉢）中，上上（缽）和下下（鉢）兩種非鉢，其餘的七（品）鉢稱為與量相應的（應量鉢）。這在此只是簡略，詳細的，（當知）在《普端嚴》所説。 因此，在獲得如此適合沙門之量的已薰之鐵鉢或陶缽後47，應在十日之內捨除舊鉢後，而受持（新鉢）。 假如即使有少數剩餘的（鉢）錢還未付與〔還清〕，也不入受持（因為還屬於他人的物品，所以不能受持）；在未捨出時（只是捨除受持，而還保留在身邊時），則應當淨施。 這裡的捨除和受持方法，當知只以在衣品所説的方法。淨施的方法，後面我們將解説。 假如有某少量【※無鉢※】的比庫，在獲得了十個鉢後，想要自己使用一切（所有）的（鉢），受持了一個鉢，在隔天捨除後應受持另一個（鉢），以此方便，即使一百年也可以運作（而不犯戒）。 凡是從鉢口周圍兩指寬以下之處，在破了能使粟米飯漏出之量（大小）的破洞，即成為不入受持〔失去受持〕，應當修補破洞後再受持。 其餘的再受持和失去（受持的規定），只是與在三衣所説的方法（相似）。 在沙瓦提，六群（比庫）開始，在持有多餘的鉢之故事制定。 其餘的解釋次第，當知只與在衣品的第一學處所説的方法（相似）。 （”最多十日”，這是隨制。 共通制定。 非命令的。 在未捨而繼續使用者，犯惡作。 在未超過十日而存超過想和疑者，犯惡作。 在超過十日即使存未超過想和疑者，也犯捨心墮。 同樣地，在未受持、未淨施、未捨與〔未送人〕、未失去、未破壞、未燒壞、未被偷而存已受持想等者，也犯捨心墮。 在十日內受持、淨施、捨與〔送人〕、失去、破壞、燒壞、被搶奪者，以親厚而取者，以及瘋狂者等無罪。 在此學處有這四種構成要素：“自己所擁有的種類、量成就的鉢，已入於數（ga?anupagatà），多餘的鉢，以及超過十日。” 咖提那等起。 由未做而犯。 非由想而脱罪。 無心的。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第一學處。 22.在第二：有未滿五個補綴，為“未滿五補綴（?napa¤cabandhano）”；即有未滿五個補綴之意。由那未滿五個補綴，如此之特相為具〔作〕格。 同樣地【※此中※】，由於即使沒有補綴，也（算）未滿五個補綴，以一切（完全）沒有（補綴），此乃由在那（《律藏》的）文句解析：“未滿五補綴的鉢是指未補綴或一個補綴”等所説。 而且在“以未滿五補綴”所説的，凡五個補綴的鉢，或五個補綴之處，那即是非鉢，因此就可以乞求其它的（鉢）。 凡是鉢口周圍以下破裂〔落出〕兩指寬之量（的大小），即使才一道裂痕，【75】在那裂縫的最下端以鉢刺刺穿、燒煮後，用線、繩、麻咖吉（makaci一種樹纖維）繩等，或鉛線綁緊後，為了使食物不附著在該補綴，應當用薄鉛片或其它的牢固粘著物等包覆。而且應當將該鉢受持後才可使用。或者鑽〔作〕了微小的洞而綁著也是可以的；即使是用燒烤的砂糖混拌〔加〕石粉來黏接也是可以的。 凡是（破了）兩道裂縫或者一道四指寬（的裂縫），應當做兩道補綴；凡是（破了）三道裂縫或者一道六指寬（的裂縫，應當做）三道（補綴）；凡是（破了）四道裂縫或者一道八指寬（的裂縫，應當做）四道（補綴）；凡是（破了）五道裂縫或者一道十指寬（的裂縫），無論該（鉢）修補或未修補都是非鉢，應當乞求其它的（鉢）。到此只是陶缽的抉擇。 在鐵鉢，即使假如有五個或超過五個破洞，假如那些（洞）可以用鐵粉、補釘或圓銅片補綴磨淨，而且可以在隔天使用，就不應當乞求其它（的鉢）。又或即使只（破了）一個大洞，無法用圓銅片補綴磨淨，而該鉢會黏著食物，這個鉢即成為不允許的（鉢）〔不如法鉢〕，應當乞求其它的（鉢）。 凡達到聚集（大的破洞而難以補綴磨淨）的鐵鉢，或未滿五個補綴的陶缽而乞求其它（鉢）者，在（乞求的）加行〔努力〕，（犯）惡作；在獲得者，（犯）尼薩耆，應當捨。在捨時只可以在僧中捨，所以説：“應在比庫眾中捨（bhikkhuparisàya nissajjitabbo）”。 “而該比庫眾的（yo ca tassà bhikkhuparisàya）”－當中，那些比庫應當拿取各自原本所受持的鉢來集合。接著，應當差選有德的令取鉢者，應當由（他）對長老（僧中最上座）説：“尊者，請拿這個（鉢）。”假如長老對該鉢不喜樂或少欲而不取者，則是可以的；在由於憐愍而不取者，（犯）惡作。假如（長老）拿取了，長老的鉢應當使第二長老拿取，直到僧中下座〔新戒比庫〕，應當以此方式而行鉢〔使令拿取〕。以此（方式）捨鉢，稱為“最後的鉢（pattapariyanto）”。 “該（鉢）應給與那位比庫（so tassa bhikkhuno padàtabbo）”－那個（比庫）對該所拿到的鉢就像所乞求的一般，只應當恭敬地使用。假如他對它嫌惡而放置在（床、椅、曬太陽等）非處，或（煮粥等）不當使用，或捨棄者，犯惡作。 在釋迦國（Sakka），六群（比庫）開始，在乞求多鉢的故事制定。 共制〔共通制定〕。 無命令的。 在以無補綴（的鉢）和無補綴、一補綴、二補綴、三補綴、四補綴、無補綴處、一（個補綴處）、二（個補綴處）、三（個補綴處）、四個補綴處交換者，如此以一一鉢各十種方式交換，則有一百個捨心墮。 在失去鉢者；破鉢者；在（向）自己的親戚（或）曾邀請者（而乞求）者；為了他人而向他的親戚（或）曾邀請者而乞求者；以自己的財物而拿取者，以及瘋狂者等無罪。 在此（學處）有這四種構成要素：“達到受持未滿五個補綴的鉢，為了自己，未作【76】暗示48，以及由那獲得。” 等起等只與在使令洗學處的方法（相似）。 （非由想而脱罪。 無心的。 從做才犯。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第二學處。 23.在第三：“所服用（pa?isàyan?yàni）”－諸可服用的；即是可以食用之意。以此顯示在自己拿取後，即使放置超過七天也無罪；但服用那些（藥品）則是不可以的。 “藥品（bhesajjàni）”－可以作藥的作用，或不能（作藥的作用），而得了如此的通稱。 “熟酥（sappi）”－是指牛等的熟酥。凡是牠們的肉是允許（食用）的，則牠們的熟酥（也是允許服用的）。生酥也是同樣的。 “油（tela§）”－是指由芝蔴、芥子、蜜樹、蓖麻、脂等所產生的（油）。 “蜂蜜（madhu）”－是指只是蜜蜂的蜜。 “糖（phà?ita§）”－是指未經煮過，或者無（加）物品所煮的甘蔗汁所（製）成的；即使一切種類的甘蔗（產品），當知為“糖”。 “接受那些（藥）後（tàni pa?iggahetvà）”－在接受那些藥品之後，而不是那些（奶、芝蔴等）物品。 除了脂油外，顯示在此凡是諸時分藥的物品，在接受那些物品後而做成熟酥等，即使超過七天也無罪。 脂油在適時〔午前〕接受，在適時煮，在適時過濾而以油來受用時，是（佛陀）所聽許的，是可以食用的。因此，除了人脂外，凡是其它的脂在食前〔午前〕接受後，自己煮了所產生的油，以非食物來受用，即使是（存放了）七天也是可以的。由未达上者煮了而施與的，在當天的食前〔午前〕而食用，則是可以的；而其它諸時分藥的物品，則（比庫）不可以（自己）煮（該）物品（如牛奶等）。 已製成的熟酥或生熟則可以自煮，但不得將該（自煮的熟酥等）在當天的食前〔午前〕當食物來食用。在食前〔午前〕所接受的乳等由未达上者煮了之後所製成的熟酥等，在當天的食前〔午前〕當食物來食用則是可以的；從食後〔午後〕開始，在不做為食用的目的〔非適於吞食〕，即使在（存放）超過七天也無罪。 “可以儲存服用（sannidhikàraka§ paribhu¤jitabbàni）”－在食前〔午前〕接受了而儲存、存放之後，在當天的食前〔午前〕可以當食物來食用〔受用〕；從食後〔午後〕開始以及在食後〔午後〕接受的，那些以非食物來受用，則可以服用七天之意。 而且“可以服用”，從語詞上，在七天之內（若）為了做塗抹〔潤滑〕的目的等，在決意了之後而存放是無罪的。 在為了製做油的目的而接受了終生藥的芥子、蜜樹、蓖麻、種核，在當天做成的油可以（存放）七天；在第二天做成的（油）可以（存放）六天；在第三天做成的（油）可以（存放）五天；在第四、第五、第六、第七天所做成的（油），則只在當天是適宜的。假如到了（第八天）的明相昇起，則成了尼薩耆〔應當捨〕。 以不做為食用的目的〔非適於吞食〕在第八天而未捨的，則可以外部使用。 假如為了（製成）油而接受芥子等，即使不製成（油），以及在（《律藏》的）巴利聖典（所説的，在接受）未來的熟酥等（即牛、鹿等），【77】在超過七天者，也犯惡作。 用冷水製成的蜜樹花糖，也是屬於糖（七日藥）。芒果糖等則是時分藥。 在此，凡是七日（藥）在（對僧團、眾或個人）捨了之後，即使（再）獲得該（藥），也不能（用來）塗抹傷口等，或者食用；只可以用來（點）燈或黑色（壞色後可以用來塗門窗等）；對其他比庫則可以（塗身等）身體的受用。 凡是沒有期望而遍捨後他再獲得，即使食用該（藥），也是可以的。 在各別地放置熟酥等在一個容器，或未混合，以計算物品（的數目）而（結）罪（數）。 在沙瓦提，眾多比庫開始，在超過七天的故事制定。 其餘的當知只與在衣品的第一學處所説的方法（相似）。 （”最多七日”，這是隨制。 共通制定。 非命令的。 在未捨而繼續使用者，犯惡作。 在未超過七日而存超過想或疑者，犯惡作。 在超過七日即使存未超過想或疑者，也犯捨心墮。 同樣地，在未捨與〔未送人〕、未失去、未被偷而存已捨與想等者，也犯捨心墮。 在七日內決意、捨與〔送人〕、失去、被燒、被搶奪者，在以親厚想而取者，以及瘋狂者等無罪。 在此學處有這三種構成要素：“自己所擁有的熟酥等，已入於數（ga?anupagatà），以及超過七日。” 咖提那等起。 由未做而犯。 行失壞。 非由想而脱罪。 無心的。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第三學處。 24.在第四：“熱季最後一個月（màso seso gimhàna§）”－在熱季四個月最後剩餘的一個月。 “可以尋求（pariyesitabba§）”－從熱季最後月的第一天開始到咖提咖月的最後一天，有以“（現在是做）雨浴衣的時間了”等，生起做（雨浴衣的條件），可以向已對僧團的邀請處、自己的親戚（或）曾邀請者處，即使是以：“請布施我衣”等（的方式）乞求，也是可以尋求的。在向非親戚（或）未曾邀請者處乞求〔生起做（雨浴衣的條件）〕者，（犯）破壞義務的惡作。或者依照以：“請給我”等語而乞求者，由向非親戚乞求學處（的方式），（犯）捨心墮。 “做（好）後可以著用（katvà nivàsetabba§）”－從熱季最後半個月的第一天開始到咖提咖月的最後一天，在結束針縫的工作，即使只有一次的壞色來染，以及點淨後，即可以著用。 這麼久的（時間），在熱季的最後（一個）月為尋求的田〔生處〕；在（熱季的）最後半個月為做（和）著用的田〔生處〕。這即顯示在雨季的四個月，即使一切（尋求、做等），也是適合的之意。 而且，凡這所聽許的熱季之最後（一個）月，在此即使尋求了已做成的雨浴衣，也不能受持。 假如所經過的那個月那年是被延後的（一年被延滿後、增長），則可以再得回避一個月，在洗了、放置後，應在入雨安居的那天受持。 假如由於忘記〔念忘失〕或不可能的情況而未做，那兩個月和雨季四個月，則可以得回避六個月。假如在咖提咖月咖提那（衣）被敷展了，另外可得四個月，如此則（共）有十個月。即使從那之後，以有期待在做了根本衣後（可以）放置一個月，如此則（共）可以得回避十一個月。從此之後，即使一天也不可得（回避）。 “假如在”熱季【78】最後一個月”之前（orena ce `màso seso gimhàna§'）”－從熱季最後月的前分到寒季的第一天之意。 “假如尋求（pariyeseyya）”－在這背後時的七個月（以逆向而説，從咖提咖月的滿月到接塔木拉月的滿月這七個月），從非親戚（或）未受邀請處以做使生起（即説：“現在正是雨浴衣的時候了”等方式）而尋求者，（犯）捨心墮。而乞求者，由向非親戚乞求學處（的方式），（犯）捨心墮；向親戚（或）曾邀請者乞求者，在該學處，則無罪；在做使令生起（即説：“現在正是雨浴衣的時候了”等方式而尋求）者，在這學處即（犯）罪。 “假如在”熱季最後半個月”之前（oren`addhamàso seso gimhàna§'）”－從熱季最後半個月在前分的那〔一〕半個月。 “假如做好而著用者（katvà nivàseyya）”－在這之間即使是如法獲得〔生起〕的，在做好而著用者，也（犯）尼薩耆。 在沙瓦提，六群（比庫）開始，在尋求雨浴衣的故事制定。 共制〔共通制定〕。 無命令的。 三法心墮落。 在未滿一個月、半個月而存超過想或疑者，（犯）惡作。同樣地，在有雨浴衣而裸著身體被雨淋者，（也犯惡作）。 在蓮池等洗浴者、被奪衣者、失去衣者（原三衣被奪失等而著雨浴衣），或“盜賊偷取而未著衣”，如此事故而著用（雨浴衣）者；在（向）自己的親戚（或）曾邀請者（而乞求）者；為了他人而向他的親戚（或）曾邀請者而乞求者；以自己的財物而拿取者，以及瘋狂者等無罪。 在著用罪有這四種構成要素：“有衣，沒有事故〔災難〕，自己所擁有的雨浴衣之情況，在非時著用。” 等起等只與在使令洗學處的方法（相似）。 （非由想而脱罪。 無心的。 從做才犯。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第四學處。 25.在第五：“自己施衣給後（sàma§ c?vara§ datvà）”－在期待他做事等時而自己給與後。 “假如奪取（acchindeyya）”－在看見了未做事等以自己的物品想而奪取者，計物品數而（結）罪（，若非以自己物品想而奪取者，犯盜戒）。 “假如使令奪取（acchindàpeyya）”－此中，在命令：“你奪取”，（犯）惡作；由該命令而奪取者，以計算那些（物品數）而（結）罪。 在沙瓦提，伍巴難達（Upananda優婆難陀）開始，在奪衣的故事制定。 共制〔共通制定〕。 有命令的。 三法心墮落。 在未达上者存已达上者想（或）疑者；或存未达上者想者；即使是對已达上者，除了搶奪達到淨施（之量）的衣外，（在搶奪）其它資具者；以及對未达上者搶奪任何物品者，（犯）惡作。 由他滿足或瞋怒而施與者，或以他的親厚想而拿取者，以及瘋狂者等無罪。 在此（學處）有這五種構成要素：“達到淨施最下量的衣，自己（親自）給與，自己的想，已达上者，以忿怒而奪取或使令奪取。” 等起等，除了受外，只與不與取（學處）（所説的方法）相似。在此的受，只有苦受。 （從做。 由想得脱罪。 有心的。 世間罪。 身業。 不善心。 苦受。） 第五學處。【79】 26.在第六：“線（sutta§）”－麻線等六種，或者隨順它們的（其中之一）。 “乞求後（vi¤¤àpetvà）”－為了衣而乞求後。 “假如使織（vàyàpeyya）”－以：“賢友，請織我的衣。”假如以不允許的乞求（方式）而使令織者。 “尼薩耆亞（nissaggiya§）”－在如此使令織者，凡織匠為了織衣而在準備織棒、梭等加行〔努力〕，在對該（織衣）的一切加行〔努力〕，（犯）惡作；在獲得，（犯）捨心墮。 在王舍城，六群比庫開始，在使令織衣的故事制定。 共制〔共通制定〕。 無命令的。 乞求織匠令織已乞的線，在（織匠）織了長一張手，寬一肘尺的量，（犯）捨心墮。如此由（所織的）衣的增大，由這尺量而罪增多。 假如只以未乞求而獲得的線而使令織者，如在前面（所説的）為尼薩耆；而在此為（犯）惡作。 假如以那乞求和未乞求而使令織者，以所説的尺量之衣如結耕地一般，在不允許的線所製的部份，（犯）心墮落；而其它（允許的線所織的布），同樣地只是（犯）惡作。假如從那未滿的部分，在一切部分，（犯）惡作。 又或以一中間的或線的長是如法的，而寬是不如法的，如此而織，則以先前所説的（方式）而計算惡作（罪數）。 以此方式，以如法的織匠，在不如法的線；在以如法不如法的織匠，以及即使線的在如法的、在不如法的，在如法不如法的，當知罪的區分。 三法心墮落。 在未使令織而存使令織想或疑者，（犯）惡作。 在為了縫衣、紐〔繃帶〕、腰帶、肩帶、鉢帶、濾水囊而乞求線者；以如法的線而使令親戚（或）曾邀請（的織匠）而織者；為了他人者；以自己的財物（而拿取）者，以及瘋狂者等無罪。 在此（學處）有這三種構成要素：“為了衣而乞求線，為了自己，以不如法的乞求使令不如法的織匠織。” 等起等只與在使令洗學處的方法（相似）。 （非由想而脱罪。 無心的。 從做才犯。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第六學處。 27.在第七：“假如那位比庫那裡（tatra ce so bhikkhu）”－凡是在那些織匠所在的村或鎮那裡。 “先前未受邀請（pubbe appavàrito）”－在衣的主人還未邀請。 “假如作指示（vikappa§ àpajjeyya）”－假如作殊勝〔更好〕的指示、增加製程。 現在以顯示該作指示的行相，而説“賢友們，這件（ida§ kho, àvuso）”等。 此中，“長（àyata§）”－為長。 “寬（vitthata§）”－即寬。 “堅固（appita§）”－即堅（牢）。 “善織（suv?ta§）”－極善織；即在一切處使平整〔等〕後而織。 “善編織（suppavàyita§）”－即極善編織；在一切處使平整〔等〕後，將線展開〔拉緊〕（而織）。 “善刮平（suvilekhita§）”－用釘筆〔鉋〕使極善刮平。 “極平滑（suvitacchita§）”－【80】用刷子使善平滑；即善潔淨之意。 “乃至鉢食之量，也（pi?óapàtamattam'pi）”－在此並不是由於比庫（給他）鉢食之量，那為應當捨；假如他們以他（比庫）的話而從諸衣的主人〔施主〕手中拿了線之後，即使做了微小量的長、寬或堅固，而在那些加行〔努力〕，比庫（犯）惡作；在獲得，（犯）捨心墮。 在沙瓦提，伍巴難達（Upananda優婆難陀）開始，在作衣的指示之故事制定。 共制〔共通制定〕。 無命令的。 三法心墮落。 在親戚而存非親戚想或疑者，（犯）惡作。 在使親戚、曾邀請的織匠、為了他人者，或以自己的財物（而拿取）者，在高價想使令織少價而使令織者，以及瘋狂者等無罪。 在此（學處）有這四種構成要素：“前往諸非親戚、未曾邀請的織匠（處）後作指示，為了自己的衣，由他的話而增加線，在獲得衣。” 等起等只與在使令洗學處的方法（相似）。 （非由想而脱罪。 無心的。 從做才犯。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第七學處。 28.在第八：“未到（之前）十天（dasàhànàgata§）”－十日為十天；那未到十天（之前）為未到（之前）十天；即是還有十天未到來〔十天前〕之意。而該未到的（前）十天，乃是以最極限相結合，在處〔位〕義的對格。 “咖提咖（雨季第三）月的滿月（kattikatemàsika-pu??ama§）”－即第一咖提咖月的滿月（日）。在此只是與第一句隨順而相結合性，只以前面的方式在處〔位〕義的對格。 這即是所説的：凡從第一個自恣（日）的前十天〔未到的前十天〕而説。 假如在所限定〔極限〕的那天比庫獲得急施衣，知道：“這是急施衣”的比庫，即使一切也都可以接受。 由此來顯示：從自恣月的白半月之第五天開始，為獲得衣的貯放之時。而且這是想要以此：“多餘的衣，最多可以持有十日”的成就。由義而生起，就如非前一般，在顯示了義後而設置學處。 “急施衣（accekac?vara§）”－將出行者、生病者、孕婦、新生起信（心等）之人的其中之一，以：“我將布施住雨安居者。”在如此告知後而布施者。 假如在前自恣（日）分配該（衣），該（衣）不應（分配給）破雨安居者，假如（分配而破雨安居者）拿取了，該衣是屬於僧團的。 “直到衣時（yàva c?varakàlasamaya§）”－未敷展咖提那（衣），直到雨季的最後一個月；已敷展咖提那（衣）者，可以放置該（衣）五個月。 在沙瓦提，眾多比庫開始，在急施衣（存放）超過衣時的故事制定。 其餘的當知只與在衣品的第一學處所説的方法（相似）。 （共通制定。 非命令的。 在急施衣而存急施衣想和疑者，犯惡作。 在急施衣即使存非急施衣想和疑者，也犯捨心墮。 同樣地，在未受持、未淨施、未捨與〔未送人〕、未失去、未破壞、未燒壞、未被偷而存已受持想等者，也犯捨心墮。 在適時內受持、淨施、捨與〔送人〕、失去、破壞、燒壞、被搶奪者，以親厚而取者，以及瘋狂者等無罪。 在此學處有這四種構成要素：“自己所擁有的種類、尺量成就之急施衣，在未到咖提咖﹙雨季第三個月﹚的滿月﹙之前﹚十天獲得的情況，在未受持、未淨施，以及超過衣時。” 咖提那等起。 由未做而犯。 非由想而脱罪。 無心的。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第八學處。【81】 29.在第九：“住了雨安居（upavassa§ kho pana）”－此中，“住了雨安居（upavassa§）”為已經住了雨安居。即是已經住過了雨安居後而説。就如在已成就〔證得〕等，當理解這裡是鼻音的；即是已經入了和住了雨安居之意。 而且這句與“當比庫在如此的住處居住時”這相結合，以此而説成：在入了和住了雨安居，從此之後，在後咖提咖（雨季第四）月的滿月結束時，在（公認具有危險、恐怖的）林野住處，……略……可以於三衣中隨留一衣放在村舍內。 此中，“林野（àra¤¤akàni）”－是指一切至少從村莊的帝柱開始以教師弓的五百弓之量的地方所建造的住處。假如是沒有圍籬的村莊，應當從適合圍籬的地方開始測量。 假如寺院是有圍牆或沒有圍籬的，從村莊（到寺院的）一切第一座住處、塔、菩提樹，或經常集會處，應當以通常的道路來測量該（距離），不能以其它道路來作（測量）【※以其它道路來作（測量），或以非道路來測量，則是不適當的※】。 “公認具有危險（sàsa?kasammatàni）”－由於見到盜賊等駐紮而公認為“有危險”；即是（當）如此自制之意。 由具有恐怖為“具有恐怖（sappa?ibhayàni）”，是從見到諸盜賊殺害、掠奪、打人們的情況；即是定置的強力諸怖畏之意。 “可以放在村舍內（antaraghare nikkhipeyya）”－在林野住處周圍的一切方向，可以（將衣）放在自己所喜樂的（托鉢）行處之村莊。 而且有構成可以該（放置）的條件成就。在此，這構成可以該（放置）的條件成就為：入了前雨安居者在大自恣時已行自恣，這是（第）一支；已入了前雨安居，這是第二支；與（村莊離）至少五百弓之量相應的住處，這是第三支，但在不足量或超過牛呼（四分之一由旬）之量則不得此支；凡在行乞食後能夠在食時回〔來〕到寺院，只有這是此處的意趣，而有危險（和）有恐怖，這是第四支。 “有某因緣（kocideva paccayo）”－有某原因。 “該衣（tena c?varena）”－放在村舍內的那件衣。 “離而宿（vippavàsàya）”－離開而住。 “假如從那（規定）離宿超過者（tato ce uttari§ vippavaseyya）”－即六夜以上，假如在該住處第七個明相昇起之意。同樣地，（假如）不可能（到達該衣處）時，在進入了村界，到集會堂或某處停留〔住了〕（到明相昇起）後，在知道轉起衣後，就可以離去（這即是入村會衣）。 “除了比庫（僧甘馬）共許外（a¤¤atra bhikkhu-sammutiyà）”－除了僧團給與病比庫的離衣宿（甘馬）共許外，未得該共許，離（衣）超過六夜而宿者，（犯）尼薩耆。 在沙瓦提，眾多比庫開始，在離衣宿的故事制定。 　　其餘的當知只與在衣品的第二學處所説的方法（相似）。 （“除了比庫﹙僧甘馬﹚共許外”，這是在此﹙學處﹚的隨制。 非共制〔非共通制定〕【※共制〔共通制定〕※】。 非命令的。 在離宿未超過六夜存已離宿超過六夜想和疑者，犯惡作。 在已離宿超過六夜即使存離宿未超過六夜想和疑者，也犯捨心墮。 同樣地，在未捨除、未捨與〔未送人〕等存已捨除、已捨與等想者，也犯捨心墮。 在第七天明相前捨除，以及在第一咖提那學處所説的已捨與〔送人〕等區分，也無罪。 同樣地，在已得共許者在離衣而宿，也無罪。在病癒時應當返回，或者應在該處捨除受持。又有該病或其它病發作〔擾亂〕，所得的甘馬共許是允許的。 在此學處有這四種構成要素：“已受持的衣，未敷展咖提那衣，未得僧團甘馬共許，以及離衣超過六夜而宿。” 等起等只與在第一咖提那學處所説的方法。 只有在那裡是以未受持和未淨施而未做，而在此學處是未捨去受持，此是差別。 （非由想而脱罪。 無心的。 由未做而犯。 制罪。 身業、語業。 三心。 三受。） 第九學處。 30.在第十：“僧團的（sa?ghika§）”－僧團所有的。 凡（欲施）向僧團，即使還未到手，由一（種）方式49也是僧團所有的。 “所得（làbha§）”－可得的衣等物品。 “（欲施）向（pari?ata§）”－以説出：“我們將布施”； “我們將作”，或者以手勢對僧團傾向而住立。 “假如廻入自己（attano pari?àmeyya）”－假如在説出：“請布施這個給我”等，使傾向自己。 假如已經布施僧團，就不可以拿取該（所施），只應布施給僧團。 假如諸同法者（出家五眾）或在家者，乃至（自己的）母親所有的（物品欲施）向（僧團）而廻入者，在（廻入）的方便，（犯）惡作；在獲得，（犯）尼薩耆。 在沙瓦提，六群比庫開始，在廻施的故事制定。 共制〔共通制定〕。 無命令的。 在廻施疑者，以及在非廻施存廻施想和疑者，以及在欲施向僧團、塔、個人而廻施其它的僧團等者，（犯）惡作。 在無廻施想者；在問：“我們（應當）布施哪裡？”時，而在説：“凡你們心所信樂處，就布施那裡”；或“（你們可以布施在）你們的所施法能得受用（處）。”等時者；以及瘋狂者等無罪。 在此（學處）有這三種構成要素：“欲施向僧團的情況，知道那（情況）而廻入自己，獲得。” 等起等與不與取（學處）相似。 （由想得脱罪。 有心的。 從做才犯。 世間罪。 身業、語業。 不善心。 三受。） 第十學處。 第三 鉢品。 ※在《疑惑度脱》－巴帝摩卡的註釋，尼薩耆的註釋已結束。 1 Vin.iv,p.51. 2 Vin.i,p.103. 3 Vin.iv,p.51. 4 見：Vin.i,p.112-3. 5 Vin.i,p.115. 6 Vin.i,p.116. 7 Vin.v,p.221. 8 Vin.i,p.111. 9 見：KkvtPò.p.31 ;Samp.v,pp.1041-2. 10 Vin.i,p.127. 11 Vin.i,p.127. 12 Vin.ii,p.264. 13 Vin.i,p.103. 14 Pa?óako (mahàva. a??ha. 109) panettha pa¤cavidho hoti àsittapa?óako, us?yapa?óako opakkamikapa?óako, napu§sakapa?óako, pakkhapa?óakoti. Tesu àsittapa?óakassa ca us?yapa?óakassa ca pabbajjà na vàrità, itaresa§ ti??a§ vàrità. Tesupi pakkhapa?óakassa yasmi§ pakkhe pa?óako hoti, tasmi§yevassa pakkhe pabbajjà vàritàti. Tayo cettha pabbajj?pasampadàna§ abhabbatàya avatth?. Tenàha ``àsittapa?óaka¤cà''ti-àdi. Tattha yassa paresa§ a?gajàta§ mukhena gahetvà asucinà àsittassa pari?àho v?pasammati, aya§ àsittapa?óako. Yassa paresa§ ajjhàcàra§ passato us?yàya uppannàya pari?àho v?pasammati, aya§ us?yapa?óako. Yassa upakkamena b?jàni apan?tàni, aya§ opakkamikapa?óako (vi. sa?ga. a??ha. 135; vi. vi. ??. mahàvagga 2.109). Yo pana pa?isandhiya§yeva abhàvako uppanno, aya§ napu§sakapa?óako. Ekacco pana akusalavipàkànubhàvena kà?apakkhe pa?óako hoti, ju?hapakkhe panassa pari?àho v?pasammati, aya§ pakkhapa?óakoti veditabbo. （Kkvtò2.p.166.） 15 Vin.iii,pp.26-7. 16 Vin.iii,p.27. 17 Kkvtò2.p.186. 18 （pa?hamapàràjikasamu??hànà）即淫欲法〔性交〕學處（methunadhammasikkhàpadaü）：1.凡是比庫得到諸比庫的（增上戒）學，與（學處）共同生活，（既）未捨棄（戒）學，（也）沒有表明羸弱，假如從事淫欲法，乃至與雌性畜牲，也（犯）巴拉基咖，不共住。 19 （adinnàdànasamu??hànà）即第二他勝學處（adinnàdànasikkhàpadaü）：2.凡是比庫在村或林野，假如以盜心不與而取，就如在不與取（時），諸王抓了盜賊後，可能打殺、綁縛或逐出，（呵責說）：「你是小偷、你是愚者、你是癡者、你是盜賊。」同樣地，當比庫不與而取，這也（犯）巴拉基咖，不共住。 20 （sa¤carittasamu??hànà）即第五僧初餘學處（sa¤carittasikkhàpadaü）：5.凡是比庫，假如從事媒嫁，（傳）男子之情意向女人，或女子之情意向男人，在成為妻子或情婦，乃至暫時婦，也（犯）桑喀地些沙。 21 （samanubhàsanasamu??hànà）即第十、十一、十二、十三僧初餘破僧學處和第七十八巴吉帝亞學處等，如：10.凡是比庫，假如致力於破壞和合的僧團，或受持、堅持、住立於導致破裂之事。諸比庫應如此勸告那位比庫：「請尊者不要致力於破裂和合的僧團，或受持、堅持、住立於導致破裂之事。請尊者與僧團和合。和合的僧團實是歡喜、無諍、同一誦（戒）、安樂而住。」當諸比庫如此勸告那位比庫時，假如他同樣地堅持，諸比庫應勸告那位比庫三次，為了（使他）捨棄。假如在三次的勸告時，他捨棄了，此是善；假如不捨棄，（犯）桑喀地些沙。 22 （kathinasamu??hànà）即第一尼薩耆亞巴吉帝亞學處（kathinasikkhàpadaü）：1.多餘的衣最多可以持有十日。超過那（期限）者，（犯）尼薩耆亞巴吉帝亞。 23 （e?akalomasamu??hànà）即第十六尼薩耆亞巴吉帝亞學處（e?akalomasikkhàpadaü）：16.假如比庫在遊行途中獲得羊毛，想要的比庫可以接受。接受後，在沒有運持者（時），比庫最多可以親手運持三由旬。假如從那（規定）運持超過者，即使在沒有運持者，也（犯）尼薩耆亞巴吉帝亞。 24 （padasodhammasamu??hànà）即第四巴吉帝亞學處（padasodhammasikkhàpadaü）：4.凡是比庫，假如與未受具戒者同句教誦法者，（犯）巴吉帝亞。 25 （addhànasamu??hàna§）即第二十七、二十八、六十七巴吉帝亞學處等，如：27.凡是比庫，假如與比庫尼相約在同一旅途而行者，乃至村落間，除了適時外，（犯）巴吉帝亞。這裡的適時是：（這是一條）應與商旅隊同行，（以及）公認具有危險、恐怖的道路，此是這裡的適時。 26 （theyyasatthasamu??hànà）即第六十六巴吉帝亞學處（theyyasatthasikkhàpadaü）：66.凡是比庫知道盜賊的商旅，假如相約在同一旅途而行者，乃至村落間，（犯）巴吉帝亞。 27 （dhammadesanàsamu??hànà）即第七巴吉帝亞學處（dhammadesanàsikkhàpadaü）：7.凡是比庫，假如為女人說法超過五、六語，除了有智男子（在場）外，（犯）巴吉帝亞。 28 （bh?tàrocanasamu??hànà）即第八巴吉帝亞學處（bh?tàrocanasikkhàpadaü）：8.凡是比庫實得上人法，假如向未受具戒者說，（犯）巴吉帝亞。 29 （corivu??hàpanasamu??hànà）即比庫尼第二僧初餘學處（cor?vu??hàpikàsikkhàpada§）：2.凡是比庫尼，假如為未經國王、僧團、（力士等）眾、團體、或（香商等）協會聽許的死罪賊女受具足戒者，除了適當（因緣）外，這比庫尼也是初犯即成罪之法，應被驅出〔逐出；離開〕（僧團）的桑喀地些沙。 Yà pana bhikkhun? jàna§ cori§ vajjha§ vidita§ anapaloketvà ràjàna§ và sa?gha§ và ga?a§ và p?ga§ và se?i§ và, a¤¤atra kappà vu??hàpeyya, ayampi bhikkhun? pa?hamàpattika§ dhamma§ àpannà nissàra??ya§ sa?ghàdisesa§. 30 （ananu¤¤àtasamu??hànà）即比庫尼第八十巴吉帝亞學處（ananu¤¤àtasikkhàpada§）：80.凡是比庫尼，假如為未經父、母或夫主聽許的在學尼受具足戒者，（犯）巴吉帝亞。 31 （心墮落12.）「（以）異語（答非所問），（默然）惱亂者，（犯）巴吉帝亞。」（Vin.iv,p.36.） 32 Su?kaghàtaparikappitokàsànanti su?kaghàta¤ca parikappitokàso ca su?kaghàtaparikappitokàsà, tesa§. Tattha su?kaghàtanti (pàrà. a??ha. 1.113) rukkhapabbatàdisa¤¤à?ena niyamitassa su?ka??hànasseta§ adhivacana§. Ta¤hi yasmà tato ràjadeyyabhàga§ su?ka§ adatvà n?harantà ra¤¤o su?ka§ hananti vinàsenti, tasmà ``su?kaghàtan''ti vutta§. Koci paraparive?àd?ni pavi??ho ki¤ci lobhaneyyabha?óa§ disvà dvàrappamukhàdivasena ya§ ?hàna§ ``sace ma§ etthantare passissanti, da??hukàmatàya gahetvà vicaranto viya dassàmi, no ce passissanti, harissàm?''ti parikappeti, aya§ parikappitokàso.（Kkvtò2.p..） 33 Pàdagghanakatelanti (pàrà. a??ha. 1.94) ettha pàdo nàma kahàpa?assa catuttho bhàgo, ta§ agghat?ti pàdagghanaka§, pàdagghanaka¤ca ta§ tela¤càti pàdagghanakatela§. Upàhanà àdi yesa§ vatth?na§ tàni upàhanàd?ni. àdisaddena duk?lasà?akacammakkha?óàd?na§ gaha?a§. Pakkhipat?ti theyyacittena pakkhipati. Tenàha ``hatthato muttamatteyeva pàràjikan''ti sace pana attanopi kumbhiya§ a¤¤o sappi§ và tela§ và àkirati, tatra càya§ theyyacittena telapivanaka§ bha?óa§ pakkhipati, vuttanayeneva pàràjika§. （Kkvtò2.p..）※ Parassa rittakumbhiyà sa?gopanatthàya bha?óa§ ?hapetvà tattha tele àki??e ``sace aya§ jànissati, ma§ palibujjhissat?''ti bh?to pàdagghanaka§ tela§ p?ta§ bha?óa§ theyyacittena uddharati, pàràjika§. (pàrà. a??ha. 1.94) 34 Vin.iii,p.79. 35 Vin.iii,p.80. 36 Vin.iii,p.84. 37 見：VinA.ii,pp.515-6. 38 這兩句在緬甸版為：`Purisassa hi mati§ itthiyà àrocento jàyattane àroceti, itthiyà mati§ purisassa àrocento jàrattane àroceti. '與巴利聖典協會版有異。 39 `Pa??attin'ti, ima§ sikkhàpada§'-Kkvtò2.p. 40 Vin.iii,p.167. 41 如所有的罪都覆藏十日，則只須別住十天。（Kkvtò2.p.265.） 42 Vin.i,p.. 43 Vin.i,p.297. 44 Vin.i,p.297. 45 這裡的``hatthapàsa''復註解釋為十二肘尺之內－ ``Hatthapàseti ida§ dvàdasahattha§ sandhàya vutta§, tasmà dvàdasahatthabbhantare ?hita§ ``iman''ti vatvà adhi??hàtabba§. Tato para§ ``etan''ti vatvà adhi??hàtabbanti keci vadanti.''（Sàrò.ii,p.388.） 46 「三法心墮落」－在非親戚存1. 非親戚想、2. 親戚想或3. 親戚疑者，都犯心墮落。 47 Sama?asàruppena pakkanti ettha ayopatto pa¤cahi pàkehi (pàrà. a??ha. 2.608) pakko sama?asàruppena pakko hoti, mattikàpatto dv?hi pàkehi. Sace eko pàko ?no hoti, na adhi??hànupago. Yathà ca sama?asàruppena pakkoyeva adhi??hànupago. （Kkvtò2.p.326.） 48 Akatavi¤¤atti nàma ``vada, bhante, paccayenà''ti eva§ akata??hàne vi¤¤atti. 「未作暗示」－是指未以「尊者，請説（您所需要的）資具」，如此而作處的暗示。（Kkvtò2.p.328.） 49 Ekena pariyàyenàti pari?atabhàvasa?khàtena ekena pariyàyena.（Kkvtò2.p.344.） --------------- ------------------------------------------------------------ --------------- ------------------------------------------------------------ Ka?khàvitara?? 疑惑度脱 4 5