禮敬獨一無二正等正覺者、
正等正覺者（sammaasambuddha）：佛陀稱為正等正覺者，因為他已親自圓滿地覺悟了一切法的本質，即它們的特相（自相）與共相。此名稱表示無師自證的一切知智。佛陀也稱為獨一無二（atula），因為他的素質與功德是沒有任何有情能比得上的。雖然諸阿羅漢也都擁有超凡的戒定慧種種功德，足以令他們解脫，但沒有一人擁有佛陀無數無量的功德，即：如來的十智力（《中部•經十二》）、四自信地（《中部•經十二》）、大悲定（《無礙解道》i,126）、一切知智（《無礙解道》i,131）。由此，佛陀在諸有情當中是獨一無二的。如（佛陀在）經中所說：「諸比丘，有一個人是獨特、獨一無二、無雙、無比、無同等、無同級、無敵、人中至上，他即是如來、阿羅漢、正等正覺者。」（《增支部》i,13/i,22）
勝妙正法（saddhamma）：法或佛陀的教法有三個層面，即：研究教理（pariyatti）、修行（pa.tipatti，行道）、體證（pa.tivedha，通達）。「研究教理」即是鑽究記載佛陀的教示的聖典：經律論三藏。「修行」是指戒定慧三學。「體證」則是指通達出世間道與證悟聖果。在它們當中，前者是後者的根基，因為研究教理提供修行的方針；修行則導向覺悟。此教法是基於真實與良善而稱為「勝妙」，因為依循佛陀的教法而修必定會趣向證悟至上殊勝的涅槃。
及聖僧伽（ganuttama）：ga.na一詞的意義是「群體」，在此作為sangha（僧伽）的同義詞。僧伽有兩種：世俗僧伽（sammutisangha），即已受具足戒的比丘、比丘尼僧團；以及聖者僧伽（ariyasangha），即是此讚頌偈所提到的聖僧伽。聖僧伽是佛陀的聖弟子群體，即已證入聖位的四雙聖者，又可依據他們已達到須陀洹（入流）、斯陀含（一還）、阿那含（不還）、阿羅漢的道或果，而分為八輩聖者。
我當說示阿毗達摩概要：此著作的名稱是Abhidhammatthasangaha，直譯為「阿毗達摩概要」。記載於《阿毗達摩論》裡的是佛陀「特別」或「顯著」（abhi，音譯：阿毗）的教法（dhamma，音譯：達摩）。作者所說的「我當說示」（bhaasissa"m）是在提醒我們：應當謹記與背誦此書內容，以便我們隨時隨地都能夠應用它們來分析究竟法（真實法；勝義法）。
反之，諸究竟法是基於它們各自的自性（sabhava）而存在之法。這些法是：最終存在而不可再分解的單位；由親身體驗、如實地分析而知見的究竟法。此等實際存在之法不能再分解為更小，而是已分析至最小最終的單位，是組成種種錯綜複雜的現象的成份。由此它們被稱為究竟法（paramattha）；這名稱是源自parama（究竟；最上；最終）與attha（真實法；事物）。
不單只是在本體學方面，究竟法是究竟存在的實質；在智理學方面，它們也是正智的究竟目標。有如可以從芝麻提煉油，人們也可以自世俗諦當中「提煉」出究竟諦。例如：「有情」、「男人」和「女人」諸概念給人的印象是，它們所代表的東西擁有不可再分解的究竟實體。然而，當我們以阿毗達摩的分解器，明智地探究這些事物時，我們發現它們並沒有其概念所代表的究竟實質，而只是由無常的名（精神）色（物質）過程所組成的現象。如此，運用智慧分析世俗諦，最終我們將會達到藏在概念現象背後的究竟法。在《阿毗達摩論》裡的究竟法，即是這些超越心的想像，而各有自性之法。
雖然究竟法是實際上存在的實質，但由於它們非常微細深奧，所以缺乏訓練的人無法覺知它們。這種人無法知見究竟法，因為他們的心受到把究竟法包裝成世俗現象的概念所矇蔽。唯有在運用如理作意（yoniso
manasikara）之下，人們才能超越概念，直取究竟法為其智的目標。如是究竟法被形容為屬於究竟智範圍裡的目標。 (注1)
共有四：在經教裡，佛陀一般上把有情或人分析為五種究竟法，即：色、受、想、行、識五蘊（pabcak-khandha）。於（阿毗達摩）論教，諸究竟法則歸納為四種類別。首三種──心、心所與色──包含了一切有為法（因緣和合而成之法）。經教裡的五蘊相等於這三種（究竟法）。識蘊（vibbana）在此列為心（citta）；「心」此字通常是用於代表基於其相應心所而得以分門別類的諸「識」。在論教方面，五蘊的中間三蘊（受、想、行）則被列入心所（cetasika）之內；心所與識同生（俱生），執行種種不同的作用。在《阿毗達摩論》所列出的五十二心所當中：受蘊與想蘊各是一種心所；行蘊（sankharakkhandha）則再分為五十種心所。而色蘊則當然是相等於《阿毗達摩論》裡的二十八「色」。
除了這三種有為究竟法之外，還有第四種究竟法，屬於無為的究竟法（不是由於因緣和合而成之法）。這不包括在五蘊之內的究竟法即是涅槃（Nibbana）：脫離諸有為法之苦，而達至最終解脫之法。如是在《阿毗達摩論》裡一共有四種究竟法：心、心所、色、涅槃。
當中先說心法有四種：一、欲界心；二、色界心；三、無色界心；四、出世間心。
節一：讚頌（thutivacana）
[Pp.
01] Sammaasambuddha"m atula"m
Sasaddhammaganuttama"m
Abhivaadiya bhaasissa"m
Abhidhammatthasangaha"m.
勝妙正法及聖僧伽已，
我當說示阿毗達摩概要：
涵蓋阿毗達摩諸法之手冊。
節一之助讀說明
禮敬已（abhivaadiya）：在巴利佛教體系裡，弘法者以讚頌佛法僧三寶作為其著作的開端已成傳統。三寶是一切尋求聖法者的最終依歸。因此，依照傳統，作者阿耨樓陀尊者懷著深深的敬意，以一首讚頌三寶的偈作為其論著的開端。對當禮敬之事生起敬意是種善業，心生此念者因此得以在其名流之中種下福業。當他禮敬的對象是最當禮敬的三寶時，所造下的善業也是最為強勁廣大。這種累積在其心中的善業，有能力驅除他們修道的障礙，以及協助他們獲得圓滿的成就。而且，對於佛陀的弟子來說，能著作論書是一個培育智慧波羅蜜（pa~n~naa-paaramii，般若波羅蜜）的極其珍貴機會。所以，在開始其著作時，作者基於能獲得此殊勝的機緣，而滿懷喜悅地宣說讚頌文。
節二：四究竟法（catudhaa paramattha）
Tattha vutt'aabhidhammatthaa
Catudhaa paramatthato
Citta"m cetasika"m ruupa"m
Nibbaana"m
iti sabbathaa.
此中敘述記載於
阿毗達摩諸法義，
於究竟法共有四，
心、心所、色、涅槃。
節二之助讀說明
於究竟法（paramattho）：根據《阿毗達摩論》，諦（sacca，真實）有兩種，即：世俗諦（sammutisacca）與究竟諦（paramatthasacca）。世俗諦是指世俗的概念或觀念（pa~n~natti）和表達方式（vohaara）。它包括組成我們世間還未受到分析的種種現象，如：有情、人、男人、女人、動物，以及看似恆常不變的事物。於《阿毗達摩論》的觀點，這些現象並沒有究竟實質，因為它們所代表的事物，在實際上並不是不可再分解的究竟法。它們的存在方式是概念化與不真實的。它們只是由心構想而成（pari-kappanaa）的產物，並非基於其自性而存在的究竟法。
節三：四種心（catubbidha citta）
[Pp.
02] Tattha cittam tava catubbidham hoti: (i) kamavacaram; (ii)
rupavacaram; (iii) arupavacaram; (iv) lokuttarab ca ti.
節三之助讀說明
心：《阿毗達摩概要》的第一章專只解說心：四究竟法的第一種。先研究心是因為佛教分析究竟法的中心點是在於親身體驗，而心又是體驗的主要因素，是對目標（所緣）(注2) 的識知。
巴利文citta是源自動詞詞根citi（認知；識知）。諸論師以三方面詮釋citta（心）：造作者、工具、活動。作為造作者，心是識知目標者（arammanam cinteti ti cittam）。作為工具，與心相應的心所通過心而得以識知目標（etena cintenti ti cittam）。作為活動，心純粹只是識知的過程（cintanamattam cittam）。
「純粹活動」這項定義是三者之中最貼切的詮釋，即心純粹只是認知或識知目標的過程。除了識知的活動之外，它並沒有一個屬於造作者或工具的實際個體。提出「造作者」與「工具」的定義是為了對治某些人所執取的「我見」：認為有個識知目標的造作者或工具的「恆常不變的我」之邪見。佛教學者指出，這些定義顯示了並沒有一個「自我」在實行識知的活動，而只有心在識知。此心即是識知活動而無他，而且此活動必定是生滅的無常法。
對於闡釋任何究竟法，諸巴利論師建議採用四種鑑別法以區別之。這四種鑑別法即是每個究竟法各自的：一、相（lakkhana），它的特相；二、作用（rasa，亦作味），它所執行的任務（kicca）或所獲得的成就（sampatti）；三、現起（paccu-patthana），它呈現於（禪修者的）體驗的方式；四、近因（padatthana），它直接依靠的近緣。
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欲界心 |
不善心 |
貪根心 (8) |
| 瞋根心 (2) | ||
| 痴根心 (2) | ||
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無因心 |
不善果報 (7) | |
| 善果報 (8) | ||
| 無因唯作 (3) | ||
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美心 |
欲界善心 (8) | |
| 欲界果報心(8) | ||
| 欲界唯作心(8) | ||
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色界心 |
色界善心 (5) | |
| 色界果報心 (5) | ||
| 色界唯作心 (5) | ||
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無色界心 |
無色界善心 (4) | |
| 無色界果報心 (4) | ||
| 無色界唯作心 (4) | ||
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出世間心 |
道心 (4 或 20) | |
| 果心 (4 或 20) | ||
對於心，其特相是識知目標（vijanana）。其作用是作為諸心所的前導者（pubbangama），因為它領導諸心所，也時常由它們陪伴。 (注3)其現起是呈現於禪修者的體驗裡為一個相續不斷的過程（sandhana）。其近因是名色（namarupa，精神與物質），因為心不能毫不依靠心所與色法地單獨生起。
諸心有多種呈現方式，但都有同一個相：識知目標（所緣）。儘管如此，《阿毗達摩論》把它們分別為許多種類，即八十九心，或更詳細則成一百廿一心。（見表1-1）我們一般所認為的意識，實際上是一連串剎那生滅的心，極迅速地相續生滅，以致我們不能察覺它們是個別不同的心。《阿毗達摩論》不單只把諸心分門別類，更重要的是呈現它們為一個緊密相互交織的整體。
為了辦到這點，它採用了一些互相重疊的分類法。此章中所介紹的第一種分類法是依照心之地（bhumi）。心一共有四地。首三個是世間地：欲地、色地、無色地；第四地是出世間地。用以形容首三地的巴利文avacara（界）的意義是：時常活動於或到訪某境地之法。所到訪的境地是依界而名的生存地（生命界；諸有情居住之地），即：欲地、色地、無色地。然而，儘管心之三界與相符的生存地有密切的關係，但它們並非一而不二。心之界（地）是用於把不同的心分類；生存地是諸有情投生及在當地過活的生命界。
然而，心之界與生存地之間是有一定的關係：各別的心之界包含了與其相符的生存地常有之心，即時常生起於其生存地之心。各界之心並不是只可以出現於與其相符的生存地，而是也能在其他生存地裡生起，例如：色界心與無色界心也能夠在欲地裡生起；而欲界心也能夠在色地與無色地裡生起。但還是可見到它們之間的固定關係，即一界之心是特別常出現於跟它擁有同一名稱之地。再者，任何界的造業之心（善心或不善心）都傾向於令造業者投生到與其相符的生存地；如果成功導致投生，它們必定會令造業者只投生到該地，而不會是其他地。由此，心之界與生存地之間的關係是非常密切的。
欲界心（kamavacaracitta）：欲（kama）此字的意義包含：一、能欲，即渴望享受欲樂；二、所欲，即顏色、聲音、氣味、味道、觸覺五欲的對象。欲地（kama-bhumi）是欲生存地；包括十一界，即：四惡道、人間與六欲界天。欲界心包括一切主要出現於欲地之心，儘管它們也能夠在其他地裡生起。
色界心（rupavacaracitta）：色界心是與色地（rupa-bhumi）相關之心，或屬於名為色禪（rupajjhana）的禪那心。任何最常見於色地之心即是屬於色界心。一般上色禪是通過專注於色法目標而得，如：地遍（見第九章、節六）、身體的部份等等；色禪也即因此而得其名。這些目標是培育禪那的基礎。依靠這類目標而證得的廣大心即稱為色界心。
無色界心（arupavacaracitta）：無色界心是與無色地（arupabhumi）相關之心，或屬於名為無色禪（arupajjhana）的禪那心。任何最常見於無色地之心即是屬於無色界心。在修習禪定以獲得超越色禪的無色禪時，禪修者必須棄除一切與色法有關的目標，而專注於無色法目標，如：無邊虛空等等。依靠這類目標而證得的廣大心即稱為無色界心。
出世間心（lokuttaracitta）：「出世間」（lokuttara）這一詞源自「世間」（loka）與超越（uttara）。「世間」的概念具有三個層面：有情世間（sattaloka）、物質世間（okasaloka）、行法世間（sankhaaraloka） (注4)，即有為名色法整體。於此有關的世間是行法世間，即一切包括在五取蘊之內的世間法。超越有為法界的是無為界，即：涅槃；而緣取及識知涅槃的心即是「出世間心」。反之，其他三種心（欲界、色界、無色界）則名為「世間心」（lokiyacitta）。
由此可見，心可依界而分為四大類：欲界心、色界心、無色界心、出世間心。心亦可依據其他原則而分類。其中一個在《阿毗達摩論》裡扮演了重要角色的原則是「本性」（jati）。
關於本性，心可分為四類：善、不善、果報、唯作。不善心（akusalacitta）是與不善因──痴；或貪與痴；或瞋與痴──相應的心。這類心稱為不善是因為它們在精神上不健全，在道德上應受指責，以及會帶來痛苦的果報。善心（kusala-citta）則是與善因──無貪、無瞋；或無貪、無瞋、無痴（慧）──相應的心。這類心在精神上是健全的，在道德上是無可指責的，以及會帶來愉悅的果報。
善心與不善心兩者是「業」（kamma）。緣於業成熟而生起的心是果報心。這類心組成有別於前兩種的第三種心；它包括善業與不善業的果報（vipaka）。應明白在此所指的業與果報兩者皆是純粹屬於精神方面的。業是與善心或不善心相應的「思」；其果報是其他體驗成熟之業的心。
根據「本性」的原則分類，第四種心稱為「唯作」（kiriya或kriya）。這類心非業亦非果報。它雖涉及（心識）活動，但此活動並沒有造業，因此也就不能產生果報。
果報心與唯作心兩者皆非善非不善。反之，它們被歸列為「無記」或「不定」（abyakata），意即此心不由善與不善兩面而定。
2. 譯按：目標與所緣是同義詞，也可譯為對象。
3. 譯按：以下是譯自《殊勝義註》（英、頁九○）對心的解釋：「然而心並不會單獨生起。就有如當人們說：『國王來了』，很明顯地他不會在沒有侍者陪同之下單獨前來，而必定在其隨從陪同之下到來；故此當知（善）心與超過五十種（名）法同時生起（譯按：在計算這些法時，每一個心所可以是好幾種法，例如精進心所可以算作是根、力及道分三法──見《法聚論》第一冊、第一章、頁一）。但可說心生起為前導者。由於心在世間法裡是主、是根本，所以心是前導者。然而，在出世間法裡，慧是主、慧是根本，所以慧是前導者。」
4. 譯按：「行」（sankhara）這一佛教用語在不同的地方有不同的含義。一、在此的「行法」是指「有為法」，即由因緣和合而成之法；這是最常用的定義之一。二、五蘊裡的行蘊（sankharakkhandha）是指五十二心所法當中的五十心所，即除去「受」與「想」；這也是常用的定義之一。三、十二緣起支裡的「行」是指善心與不善心裡的「思」心所，即造業的主要心所。四、將會在下一節裡提到的「行」是指「慫恿」：「有行」即是有受到慫恿，「無行」即是沒受到慫恿；這是較少用的定義。