四念處禪修法 馬哈希尊者 著
目錄
一．當代緬甸大師馬哈希簡介
Jack Kornfield著 魏善韜 譯......................七
二．四念處禪修法／馬哈希尊者 著.......................十四
三．修習毗婆舍那禪觀的益處
柏拉般那無陀比丘 著 康心鑒 譯...............八十
四．四念住禪觀入門
馬哈希尊者 著 （智如法師 譯）............八十五
五．七淨門與禪觀諸境（十六觀智）
馬哈希尊者 著 （智如法師譯）...............一○五
編譯說明
一．（四念處禪修法）的中譯者巳佚，故無法列印譯者的大名。
一．本書一些漏譯、錯誤經（台灣新雨佛教文化中心）根據U Pe Thin的英譯本重新
補譯及更正。修訂時，感謝楊郁文教授提供一些意見。
一．以上一至三是根據（新雨佛教文化中心）印行的（四念處禪修法）重新排版。
感謝 ： 新雨佛教文化中心的 *歡迎翻印流通*
一．四至五（四念住禪觀入門及十六觀智）是我在緬甸馬哈希禪修中心修學時，禪師
們為方便台灣來的修學者，特令智如法師翻譯的。也感謝智如法師無條件的讓我
印行出版。
一、當代緬甸大師馬哈希簡介 ／Jack Korneield 著 魏善韜 譯
馬哈希法師（Mahasi Sayadaw 1904-1982）對於上座部國家內觀禪修法的修持有
著相當深遠影響。他六歲即開始於一鄉村的僧院從事佛教教義的研習，並且於受比丘
戒數年後通過緬甸政府所讚助的巴利文暨教義考試並榮獲最高榮譽。在教導他人研讀
佛經許多年後，他開始雲遊行腳的生涯，尋求一清楚而有效的禪修法。當時到達打端
Thaton時，他遇到U Narada法師（MungunSayadaw），並且在其門下接受其指導密集
的內觀禪修法。在廣泛的行持禪修及連續的研究後，馬哈希法師回到自己的家鄉開始
從事有系統的四念處禪修法的教導。
就在緬甸脫離英國統治而獨立後不久，新上任的緬甸總理烏奴U Nu，懇求馬哈希
法師前往仰光住持一大型的道場從事禪修的指導。從那時候開始，單單在緬甸一地就
有超過一百個由其弟子所主持的禪修中心成立，同時他的禪修法也廣傳於泰國與斯里
蘭卡。在西元1956年，佛陀初轉法輪二千五百年後，世界佛教會議授于馬哈希法師一
項特殊榮譽。聘請他擔任首要顧問的職務，即為下一代闡釋及保存佛陀教理的主要角
色。
馬哈希於仰光的馬哈希禪修中心，有很多用做禪修訓練的大禪堂及小房間。此中
心通常聚集數以百計修持密集毗婆舍那（Vipassana,內觀）的禪修者。參訪者可看到
在大殿中練習經行觀照的禪修者及在小室中打坐的行者或與禪修老師集體會晤禪修者
。對於緬甸虔誠的在家佛弟子而言，利用他們的餘暇假期去道場從事精進修持則是相
當普遍而希鬆平常的事。
在馬哈希修持的系統中，修練是連續不中斷的，一天之中至少更替地從事經行與
打坐修持十六個小時。在這個密集式的訓練下，甚至沒有瑜伽修持經驗的在家人士都
會快速發展出相當的定力與觀照力。除了密集而持續的鍛練之外，馬哈希所倡觀照的
方法在修持的最初之際就巳經嚴格發展了。馬哈希法師的方法中沒有特別以一特定所
緣為對象作為定力修持的前方便。相反地，正是從開始修持之際，禪修者建立起對於
身心無時無刻變化的覺察。此覺察的輕易建立乃是借助於每一個非人格性的身心現象
為意職所覺察之際立刻指名默念的心理技巧。這些內心言詞的指示甚至有助於引導內
心思想過程進入禪定。這項心理技巧幫助禪修者免於認同或陷入各式各樣心靈經驗內
容的漩渦之中。馬哈希法師強調明覺心應該聚集於每一個剎那的直接、赤裸裸的心靈
經驗上，而內心言詞的指示僅是使觀察洞悉更清晰的一項周邊的輔助方便而巳。為了
特別彰顯此重點，給予另一種方便的指示：95﹪的精神力應用於直接地觀照現象過程
，而５﹪用於內在言詞的指示。
雖然馬哈希法師建議使用腹部（下丹田）的起伏昇降作為精神專一的對象目標，
他的弟子也允許使用於鼻孔所感覺的呼氣吸氣作為另一種集中精神的鍛練。在此修持
系統中，重要的不是所觀察的目標對象，而是用於看清事物其真實本性的清晰及不執
著的明覺品質。
馬哈希以清楚易懂而非玄虛莫測的方式，非常詳細地說明當禪修者的明覺力加深
及注意力加強時可能會經歷到的種種身心現象。這是在一些佛經中所記載內觀修持進
展所生起的成就次第的擴充。必須牢牢記住的是，縱使完全精確地遵照馬哈希法師的
修持法，並不是所有修持者都會一成不變地經歷這些成就次第。
雖然有時候內觀的道次第會如馬哈希法師的描述一模一樣，但是，經常禪修者的
體驗有著相當大的差異。必須記住的是在修持過程中，懷有任何希望、預設是非常危
險的。禪修者必須只是單純地開展對於時時刻刻所實際經驗的事物的愈來愈清楚，愈
來愈深刻的明覺。如此修持將更進一步，而內觀與智慧將以最深邃最自然的方式增長
擴展。
在1950年代末期及1960年代初期很多西方的求道者在馬哈希法師的禪修中心修習
毗婆舍那，並且許多西方的求道者受訓成為教師。雖然馬哈希法師及一些他的大弟子
以英語從事指導，但是緬甸政府限定觀光客在緬甸只能停留兩個星期，使得西方的佛
教徒在仰光道場的修持與研究大大受到限制。然而，在斯里蘭卡Kandabodha寺，印度
菩提伽耶（佛陀成道地）駐留的Anagarika Munindra法師及泰國WiwakeAsrom寺住持
的Achaan Asabha法師皆使得馬哈希法師的修持法在緬甸以外的地區得以參研、學習
。除此以外，一些馬哈希法師的重要緬甸文作品巳經被翻譯成英文而出版。其中包括
”Progress of lnsight”及”Practial lnsight Meditation”。（本文譯自Jack
Kornfieald所著“Living Buddhist Masters”（1977年版）第五章第51∼53頁）
二、四念處禪修法 ／馬哈希法師著
敬禮最遍覺者
對於一個能接觸到佛法的人，最重要的就是修持戒德、禪定和智慧。無疑的，一
個人應具有這三種美德。對於一個在俗的人，守五戒是最基本的道德。至於出家的比
丘，波羅提木叉戒是他們的戒律。凡是有道德修養的人，都能出生在歡樂的人界或天
界。但是這種世間性的道德並不能保證一個人不會墮落在苦痛的惡道，例如地獄、畜
生或餓鬼道。所以為了避免墮落於惡道，一個人就必須修持出世間的道果與聖德。
當一個人巳經修成這種出世間的道德，他將不會再墮落惡道而將能重生於人界或
天界，過著快樂的生活。所以，每一個人應下決心修持出世間的道德。只要大家肯朝
向目標誠懇地修練，都有成功的希望。一個人若錯失這個學佛的機會而沒有培養高尚
的美德，是一件很可悲的事。無可避免的，他遲早將會遭受到自己的惡業所牽累而墮
落惡道，他也許得百年、千年或百萬年長期沉淪於惡道。故此，如能遇到佛陀的教法
，畢竟是一個修成道果、聖德的大好良機。
一個人只修戒德，而忽略禪定是不對的。禪定就是心境專注。沒有經過調伏的心
是散亂的，它不受控制，它是跟隨著任何意念、思想或幻想而浮動。要阻止心境的散
亂就須反復地將心專注於一個選好的禪定對象。當調伏心境這門功夫熟巧時，心就會
漸漸地排脫散亂的習慣而專注於所導向的目標。這就是禪定。
禪定有兩種：世間禪與出世間禪。在這兩種禪定中，如果一個人注重修練調伏心
境，使它能專注於預定的對象，如專注於呼吸、慈愛等而達致心境平和就能使我們證
得世間禪，如四色禪和四無色禪。憑著此禪德一個人便能降生在梵天界。梵天界的壽
命非常長久，能一劫、二劫、四劫、八劫，甚至八萬四千劫。然而，梵天界終究命有
所終，死後又再轉世為人或天神。如果他能時時過著善良的生活，他便能快樂的生活
在較高的生命界裏。但是由於他的煩惱未斷，在好多情況下他可能會造惡業，因而受
到他的惡業所連累而淪落於地獄或其他的惡道。所以修證這種世間禪也不是絕對的安
穩。因此修證出世間禪是必要的，那就是道禪與果禪。要獲得這種出世間禪，就須修
練智慧。
智慧有兩種，那就是世間與出世間性的。現今的文學、藝術、科技等等都是世間
智慧。這種智慧和修行並沒有什麼關係。擁有這種智慧並不是有真正的功德，因為有
很多危害性的武器都是這種世間智慧在貪、瞋與其他的惡念的驅使下而發明的。反之
縱使世間智慧只有功德而毫無罪惡。如積極於慈善機構與救災工作，探求經典的真正
含義，追求禪法中的三門智慧︰聽聞智、思考智和修習智，也只能修得世間智的功德
。它能使我們快樂的生活於較高的生命界，但它並不能避免我們投生於地獄或其他惡
道的憂患。只有成就於出世間智方能真正排除這個憂患。
出世間智（超世俗的）就是道與果的聖智。要成就這種智慧就須修毗婆舍那。通
過它來達致戒學、定學、慧學這三學。修得這超世俗的智慧，戒德與禪定也能一齊獲
得。
修練這種智慧就是觀察色法與心法 (色體與心識) 以便能認職它們的真正性質。
對於色體物理的分析通常是用各種科學儀器在實驗室內進行，但是這種方法卻不能用
來探測心識。佛陀的方法並不需用任何儀器或外物來幫助，成功地分析色體和心識是
善巧地使自己的心，客觀地注意身體和心識的一切變化過程。如是持續反復這種訓練
將獲得所要的禪定。當禪定能夠專注時，就可以領略到色體和心識的生滅是永不止息
的。
活生生的軀體就是色體和心識所組成。身軀上的固體是屬於色體，這就是通常所
謂的地、水、火、風、眼、物質等二十八種（按︰可參考阿耨樓陀著．葉均譯《攝阿
毗達摩義論》）。簡單的說，身軀只是一團物質。例如一個由泥或麥所做成的洋娃娃
就是泥粉或麥粉的集合物。而在正常的物理情況下，物質會因熱或冷而改變。就是因
為物質會在不同的物理狀況下，產生變化故稱之為「色」。故此，物質雖能變化多端
，不過它本身是沒有認識性。
在阿毗達摩中，心法和色法被分為有所緣的法和無所緣的法。心法有一個對象，
或持有對象或感受到對象；而色法則不然。明顯地阿毗達摩巳清楚地指出物質是無認
識性的東西。一個禪修者也應知道：物質是無認識性的東西。木頭、柱子、磚塊、石
頭和泥塊是一堆堆的色質，它們是沒有認識性的。相同地，組成我們身體的物質也是
一團沒有認識性的東西，不論是死屍或活人都是一樣。不過有些人認為活人的身軀上
的物質是有認識性的，而死人才失去認識性。這並不是真實的。事實上物質是沒有認
識性的，不管死人或活人。
那麼當前是什麼東西認識對象呢？那是依賴物質的心法。它被稱作「名」，因為
它是有對象的，心也稱作思想或意識。心依賴物質現起。依賴眼晴，視覺現起；依賴
耳朵，聽覺現起；依賴鼻子，嗅覺現起；依賴舌頭，味覺現起；依賴身體，觸覺現起
。觸覺有很多不同的種類，好的或不好的觸覺，它有一個穿過整個身體內外的寬廣區
域的現起，在其他方面視覺、聽覺、嗅覺、味覺能夠分別的現起，在它自己個別的領
域，像在身體上佔有很小及很有限的空間的眼晴、耳朵、鼻子和舌頭這些觸覺、視覺
等只是心法，同樣地，依賴著腦根而現起的心識（如思想、觀念、幻想等）。所有這
些都是心法。心認識對象，而物質無法認識。
通常人們以為，在看一件東西的時候是眼睛在看，以為視覺和眼睛是一體而且一
樣的東西。他們也錯誤的認為「視覺是我，我看到東西，眼睛、視覺和我是一體而且
是同一個人。」事實上，它並不是這樣的。眼睛是一回事，視覺是另一回事，沒有「
我」或「自我」另外的實體存在，而所存在的只有當時依賴於眼根而有的視覺吧了！
舉個例子，如一個人坐在屋子裏，屋子和人是兩件不同的東西。屋子非人，人非
屋子。相同地，看一件東西的時候亦如是。眼根和視覺是兩件不同的東西，眼根不是
視覺，視覺也不是眼根。
再舉個例子，如有一個人在屋內打開窗子向外觀看到很多的東西。如果我們這樣
的問：「誰在觀看？真正觀看的是窗子或是人？」答案是：「窗子沒有能力看，只有
人才能看。」如果我們再問︰「如果沒有窗子，這個人能夠觀看到外面的東西嗎？」
那麼答案將是：「沒有窗子，是不能隔著牆壁看到外面的東西；要有窗子才能看得到
。」相同地，在觀看時，眼根和視覺是兩件不同的事︰眼非視覺，視覺也非眼。然而
沒有眼根就不能觀看。事實上，視覺依靠眼根而出現。明顯的每當我們用眼晴觀看時
，身體只存有兩種元素，那就是色（眼根）和心（視覺）。也許，我們可以加入第三
個元素，那就是「被觀看的東西」，加上這個元素就成了三個元素。這其中兩個（眼
晴和眼晴所看到的東西）是屬於色，它們是沒有認識性的，第三種則是心（視覺）是
有認識性的。現在很明顯在我們觀看時，只有兩個不同的元素，那就是色和心，這兩
種元素同時出現時就產生了「視覺」。
沒有修練毗婆舍那禪法和知識的人，往往以為「視看」屬於「我」或是「我」。
他們相信視看是「我」，或「我」在視看，或「我」在感受視覺。這種見解被稱為薩
迦耶見（我見）。薩迦耶見合字的意思是：對兩個存在的心法和色法持著錯誤的見解
或信仰。以下是更詳細的解釋如何持著邪見或邪信。當在視看時，真正存在的東西是
眼晴，眼晴所看到的東西（色法）和視覺（心法）。但是人們往往以為「色」和「心
」的集合是「我」，是一個存在的主體。他們認為「我在觀看；所看到的是我，或是
看到我自己的身體」。這就是薩迦耶見。
一個人未斷離薩迦耶見是無法脫離墮落地獄、畜生或惡鬼等惡道的危險。雖然他
能靠他的功德而在人間或天界過快樂的生活，但是當他的惡業產生報應時，他難免掉
落惡道。因此，佛陀指示我們應完全的除去薩迦耶見，他說：比丘，藉由注意觀察念
的經過來捨離薩迦耶見。
這是說︰雖然每一個人都希望避免老、病和死，但誰都無法不面對它。一個人死
後，輪迴相隨投生到哪一個生命界由不得我們做主。單單希望超脫，並不可能因而避
免輪迴於地獄、畜生或惡鬼界。轉生於哪一個生命界是依業力，個人根本無從選擇。
因此，生死輪迴是非常可怕的。一個人應盡每一分的功夫去認識生死輪迴的苦痛情況
，然後下功夫去超越這無止息的生命圈和證得涅槃。
如果現今無法達到完全超越生死輪迴，至少應設法超越輪迴於地獄、畜生或餓鬼
道。想達到這種境界必須下功夫根斷「自我」的錯誤觀念。這種「我」的觀念就是轉
世於惡道的根本主因。這種錯誤觀念只有通過聖道和聖果，以戒、定、慧三德才能根
斷。所以努力修成這三德是必要的。我們應如何努力呢？答案就是籍由注意或觀察，
使念的經過都非常明白來消除煩惱。一個人應時時刻刻注意或觀察每一個看、聽等等
的行為。認清這身軀上的色法和心法的演變過程，直到根除薩迦耶見。基於上述原因
，人們時常被勸修練毗婆舍那禪法。來學習毗婆舍那禪法的人，可能在一個時間內修
完課程和證得聖道。薩迦耶見將完全斷除而永遠免於轉生於地獄、畜生或惡鬼道的危
險。
毗婆舍那的練習法
毗婆舍那的練習方法簡單，只要集中注意力觀察每一個觀看的行為所浮現的變化
。每一次眼晴觀看時，只認清「看、看」。當我們將心專注於某個對象而清楚認識它
時，我們的心識巳專注下來。這時會發現有時眼晴看到的東西被注意到，有時視覺被
注意到，或者有時是眼根或觀看的地方被注意到。如果能清楚地注意到三種東西的其
中一個就行了。要不然，從這觀看的行為將引起錯誤的我見。認為「我」在觀看，有
一個永遠的「我」存在，看得順眼，感覺快樂，從中引起執著和欲望。煩惱則隨之造
業，而業將導至我們無法超脫生死輪迴。想要避免這一切，每當觀看時，就只須認清
「看、看」。
同樣地，在聆聽時，只有色法和心法。聽覺依耳根而現起。耳根和聲音屬於色法
，聽覺是心法。要清楚認識任何一個色法或心法，每當聆聽時就須注意「聽、聽」。
每當嗅覺產生時，亦須認清「嗅、嗅」。每當知覺感受到身體上的接觸時，應用心地
觀察。身體的神經組織遍存全身，它能感受到每一個觸覺。每一樣的觸覺，舒服不舒
服，通常是接觸到神經組織而現起的。由此可見，每當感受接觸時，有二個色法：身
根和物體；和一個心法︰觸覺。為了能清楚認識每一次接觸時的心識變化，就須認清
「觸摸、觸摸」。有些特別的觸摸，帶給我們不舒服的感覺。例如：感覺四肢僵硬、
疲勞、身體發熱、疼痛和麻痺等，這些都是強烈的感受。所以應認清「感覺熱、感覺
疲勞、疼痛等」。
在這裡順便一提的是每當移動身體，彎曲身體，伸直四肢時，手腳都感受到許多
觸覺。這些身體移動、彎曲、伸直的動作之所以會產生是受到內心意念的指使，因此
產生一連串的動作（現在不太可能注意到這些事情，只有在一段時間的練習之後才能
注意到。在這裡提及是為了聽聞智的理由。）。當心想要彎曲時，手或腳產生一連串
朝向內的動作；當心想要伸張或移動時，手或腳產生一連串朝向外的動作，在活動發
生後及事件之後，內心的欲望將消失（稍後將注意到這些事件）。
每一次彎曲、伸張或其他動作，內心先浮現起意念，隨之手和腳會產生連續的色
法活動。例如︰變硬、彎曲、伸張或前後動作；這些動作接續到神經組織，而每當色
法動作接觸到感受組織就產生觸覺，由此可見，這一些動作中，主要的是色法在變動
。我們必須清楚認識到這一點。要不然邪見就會產生，以為這些活動是「我或我在彎
曲，或我在伸張我的手或我的腳」。所以為了排除邪見，當動作產生時，就要認清彎
曲、移動的動作。
依賴（緣）腦根也產生一連串的心理活動，例如思考、幻想等。這一連串的心理
活動的產生，事實上也是依賴肉體而產生。事實上，每一個活動都是色和心的組合：
腦根或身軀是色法，思考和幻想則是心法。為了能清楚注意到色法和心法，每當心理
活動產生時，就應認清思考和幻想等。依照上述方法練習一段時間後，定力可能會進
步。禪修者將會注意到他的心不再散亂而能專注於心所導向的對象。同時，注意力也
隨之增強。每一次心念專注時，他就注意到色和心的演變過程。
再繼續練習這種禪法時，禪修者會注意到沒有一件事法是永恆的，而一切事法都
在變化中。每當新的事法現起時用心注意觀察它，它即消失。而另一個事法又迅速現
起時，亦用心注意觀察它，它亦就消失。這樣，事法的生滅過程將持續下去，這明顯
的指示︰沒有一樣事法是永常的。禪修者將能了解「事法是無常的」。因每一次專心
注意時，就發現到它們的現起和消失。這是體會了無常的般若。這時禪修者亦深切了
解生和滅都是不如意的。這就能使他體會到苦諦。除此之外，禪修者亦經常體驗到身
軀上有很多不舒服的感覺。例如疲勞、發熱、疼痛等。當他專心觀注這些感覺時，他
通常會感覺到這身軀是苦的集合。這亦是深切的認識到苦的般若。
每當用心觀察時，禪修者會發現到色法和心法是依照它們的性質和原理而產生，
而不是隨自己的欲望。禪修者將深切了解到「它們是法：它們不受控制；它們不是人
，沒有一個主宰的我」，這是體會無我的般若。當一個人巳完全體會到無常、苦、無
我的真理時，他巳獲得聖道和聖果的智慧。他也證得通往涅槃的第一個果位（初果）
，這一個人也就解脫於輪迴惡道的苦難生活。所以，每一個人至少應下功夫求證初果
。
以上巳詳細的告訴我們，毗婆舍那的修練方法是用心專注觀察通過六根所產生的
觀看、聽聞等等過程。但是，對一個初學禪者來說，他的注意力是無法跟住一連續發
生的事法，因為他的念力、定力和智慧還是很微弱。比如說觀看、聆聽等事的發生過
程非常快。觀看好像和聆聽等事同時發生；聆聽好像和觀看同時發生。有時三四個觀
看動作、聆聽動作和思想動作能一齊發生。要分別那一個先和後是不可能的，因為它
們發生的太快了。事實上，觀看時是沒法聽到的，觀看和聆聽不可能同時進行。剛開
始的禪修者還沒有足夠的觀察力、定力和般若，所以不可能一一觀察到這一連串發生
的事。哪一個先，哪一個後，初學者不須跟隨著太多所發生的事，只須專注觀察幾項
比較顯著的事做為開始。視覺和聽覺，如果不去注意它，也許不會感受到它們的存在
；嗅覺也很少干擾到我們；味覺只有在吃東西的時候才感受到；然而身軀上的觸覺是
常有的，它們通常都很明顯的存在著，當我們坐的時候，如有硬或僵硬的感覺，我們
馬上可以感受到，在這個時候應將心專注於坐的姿態和用心專注「坐、坐、坐」。
坐的姿態，上半身是挺直的，身體所以能維持這種姿態是因為肉體受到心識的驅
使，而產生變化所引起的心識是一連串的心理活動。就好像是一粒吹漲了的皮球，能
保持它的圓形是靠球內空氣的壓力。相同的，在坐時上半身能保持正直是靠在肉體內
產生的生理變化。這種變化的結果產生了力量來挺直這笨重的肉體。通常人們認為肉
體裏面的筋緊縮時，就能保持肉體的挺直姿態。這種見解，也不完全錯，因為筋、血
、肌肉、骨骼原本都是色體。維持肉體挺直的元素就是透過筋、血、肌肉等，而充滿
了整個肉體，就好比皮球內的空氣一樣。因為它的功效形同皮球的空氣，所以我們就
稱這種元素為「風」。肉體之所以能保持挺直就是靠這種在肉體內連綿不斷產生的「
風」。一個人如感覺昏昏欲睡時，身體就無法保持挺直而會倒臥下來。因為肉體裡的
「風」的來源被切斷了。當一個人昏昏欲睡時，神智是無知覺的，因此一切的心理活
動也告休止。所以身軀在昏昏欲睡或在睡眠時，會倒臥下來。在清醒時，強而敏捷的
精神活動持續現起，肉體內的「風」元素就連綿不斷產生，身軀就得以挺直為了明白
這些實理，在坐禪時就必須留意觀注「坐、坐、坐」。這不是說要特別探尋和注意身
軀堅挺的感觸。只須將心專注整個坐的姿態，那就是下半身彎曲成圓形，上半身挺直
。
坐禪者將會發現到只觀察坐的姿態的練習會太簡單而無需費力，他會感覺活力少
而定力卻多，所以在反復專心注意「坐、坐、坐」後，他會漸漸感覺懶散，這便產生
心識遲鈍，在這時候，就有必要激起活力，我們可以將注意力轉回身軀上觸覺比較明
顯的地方，比如手、腳或身體的其他部份，然後心注「觸覺、觸覺」。
舉例來說，注意到身體的坐姿而且心專注於「坐」之後，就注意到有觸覺的身體
部位，而且心專注於「觸覺」。心交替在坐姿與觸處上，而且反復生起「坐，觸覺；
坐，觸覺；坐，觸覺」的念頭。
心念專注於「坐，觸覺」的練習，對於一個有坐禪經驗的人來說是容易下手的，
但是，對初學者來說是不容易辦到的事。更簡單更容易的練習方法是：每一次呼吸時
，腹部伴隨著起伏的動作。因為這個動作是很明顯的，初學者較容易觀察。在學校裏
，簡單的課程是容易學習的，練習毗婆舍那的情形也是一樣，從簡單的動作開始下手
。初學者也會發現以這個簡單的練習培養定力和智慧。
這些動作容易觀察，因為它們是很明顯的，這對初學者較為適合。初學者也將會
發現較容易以此簡單的練習法培養定力和智慧。
再者練習毗婆舍那是從練習省察身軀上明顯的反應部份作為開始。就心法和色法
來說，心法是微細和較不明顯的，色法則是粗重和明顯的。通常學習毗婆舍那的程序
是開始練習省察色法的變化。色法又可分為二種，純色法和濁色法，純色法是微細和
較不明顯的；而濁色法就是地、水、火、和風四大元素，它是粗和較明顯的，所以應
列為首要被省察的目標。身軀的挺直，腹部的上下都是「風」元素的功用。所以，在
開始時可以體會到風元素。依照《念處經》中的教導，一個人應覺察到行走時所發生
的變動，站、坐和臥時的各種所發生的變動等動作。除此之外，其他的身軀動作發生
時，也應覺察。關於此，論典有說，在這四大元素中，首先應覺察風的變動。事實上
，濁色法的四大元素都涉及每一個身軀的動作，不過重要的是體會到其中之一。坐禪
時，在每個呼吸時腹部都會有起伏的動作，初學毗婆舍那禪修者就必須注意這些動作
。
毗婆舍那禪法的基本特點巳簡單的講述了。現在是基本訓練的概要。
當觀察起伏上下時，禪修者應將心專注於腹部。他將知道呼吸時的起漲，呼時的
收縮。須用心專注向上的動作為「上」，向下的動作為「下」。如果無法清楚注意這
些動作，可將一隻手或二隻手按放下腹部。呼吸要順其自然，他不應該嘗試保留呼吸
以緩慢它或加快或深入呼吸。如果改變自然的呼吸，不久他將覺得疲倦。所以，他必
須保持自然的呼吸，而繼續省察上起下伏的過程。
當上起的動作發生時，用心專注觀察之為「上」，下伏時，則用心專注觀察為「
下」。不要用口反復這些字或名稱。在毗婆舍那禪法中，認識觀察對象的真相比透過
文字或名稱來認識它更重要。所以學禪者須下功夫覺察上起的動作，從始至終，和下
伏的始與終，好比是用眼晴真正看到這些動作。上起一發生，須專心緊跟隨著動作。
腹部開始上起的時候就得馬上觀住它，直至到整個過程完畢；同時腹部開始下的時候
也應馬上觀住它，直到整個過程完畢。
當沒有特別的目標時，禪者應練習觀注這兩個動作為「上，下；上，下；上，下
；」。當這樣練習時，有時心會散亂。當定力微弱時，要控制心是非常困難的。雖然
將之導向於腹部上和下的動作，但它不會停留在這動作上面而會徬徨他處。散亂的心
不能置之不理，當它離去時應立刻覺察之為「散亂，散亂」。當我們反復一二次專注
時，散亂的心又會回復平和，然後應繼續覺察「上，下」的練習。當發覺心又想到某
一件事時，應覺察「想到，想到」。當心識平和而動作清楚時立刻回到覺察「上，下
」的練習。有時心會墜入幻想而遇見某個人，那應覺察之為「遇見，遇見」，然後回
復繼續平時的練習。有時幻想與人談話，發覺到原來只是幻覺時，應覺察之為「談話
，談話」。真正的目的就是專注覺察每一個正在發生的心理活動例如：思想時應覺察
「思想，思想」，和「反省、計劃、知識、注意、慶幸、感覺懶惰，感覺快樂、討厭
」等等，依據每一個正在發生的動作而定。觀察正在發生的每一個心理活動就叫做「
心念處」。
因為沒有實行毗婆舍那禪法的經驗，人們通常不能知道心的真正情況。這自然地
導致他們有邪見，把心識認為是人、我或一個存在主體。他通常相信「幻想是我」：
我在幻想；我在思想；我在計劃；我知道等等。他們認為有存在著一個主體，從童年
成長到成人。事實上，沒有存在著一個主體，但只存在著一連串連續的心法過程，一
時一個現起，另一個又相續著。進行觀察練習的目的就是要探求真實。
關於心和它的現起，在《法句經》裡，佛陀說
心慴慣飄到遙遠的目標，經常單獨發生，
心是沒有實體的，它停留在洞穴中，
如果能控制這個心，將解脫魔縛。
心經常徬徨遠闊。當禪修者在室中練習省察時，他時常發覺他的心經常徬徨遙遠
的地方，他也發覺心能任何徬徨想像或幻想巳熟悉遙遠的地方。這一點於省察時應會
發現到。心念通常單獨發生，一個接著一個發生。那些沒有認識到這一點的，認為心
識於一生中永遠存在。他們不知道新的心識每一個時候都現起。他們以為，以往的視
覺和現今的視覺等等是屬於一個同樣的心，和三或四個看、聽、觸、知覺的動作通常
是同一時發生。這些都是錯誤的見解。事實上，每一個時候都有一個新的心識現起。
這個能在一段相當時間練習後才能發覺到。比如說：當心正在幻想時，我們覺察它，
它就消失掉。同樣的，當心在計劃中，一受到覺察就會消失掉。這些心識的現起，受
到覺察和消失的過程就像一串珠子，每一個都是分開的，而不是連為一體的。這些事
實是能在禪定中親自體驗到。
心是無物質無形相的，不比色法，心是不容易分辨的。色法方面，身體、頭、手
和腳的構造很明顯和容易被注意到。如果問什麼是色法？我們能夠指出它。心則不容
易形容，因為它是無物質無形相的。基於這個原因，要通過試驗來分析心是不可能的
。然而如解釋說認識某個目標對象的就是心，我們也許能夠完全明白。如要更詳細地
明白心，則須省察每一刻現起的心念。當省察功夫相當熟巧時，可以清楚明白目標對
象在心中現起的過程。推荐觀察之目的就是要認識心的實相。
因為心識通常是依靠意根和身軀中其餘的根門而顯見，所以說它住在一個洞穴內
。如果禪修者能夠控制這個心，他將解脫生死的束縛。
如前面所說的，每一次心識出現時就應覺察它，覺察能將心征服下來。當禪修者
能成功征服他的心，他將獲得解脫生死的束縛。由此可見，專注每一個正現起的心識
是重要的。心識被專注到則會消失。例如：一或二次地觀注「意念，意念」，則會發
現意念馬上消失。隨即應恢復通常所練習的專注腹部的「上，下；上，下」方法。
平時練習時，一個人可能感覺到要吞唾涎；他應注意，聚唾涎時則專注之為「聚
」，和吞時則專注為「吞」，依照發生的次序而行。如此覺察的原因就是因為可能有
我見存在，以為「要吞，是我；吞，也是我。」事實上，「要吞」是心而不是我，「
吞」是色（風元素）而不是我。在每一個時候，只有心和色的存在。以這樣省察的方
針，一個人將清楚明白事實的過程。同樣地，吐啖時，要吐則要專注「要」，彎頸（
應緩慢行之）則專注「彎」，觀看時則專注「看，看」，吐時則專注「吐」。然後繼
續平時專注「上、下」的練習。
由於端坐了一段時間，身體將會發生僵硬、發熱等等不愉快的感受。這些感受發
生時應觀注它，將心專注那位置。感覺僵硬時則專注「僵硬、僵硬」：感覺到熱時則
專注「熱、熱」；感覺到痛時則專注「痛、痛」感覺到刺痛時則專注「刺痛、刺痛」
和感覺到疲倦時則觀注「疲倦」；這些不愉快的感受是苦受，省察這些感受則是受念
處。
由於沒有受念處的知識，通常存有執著感受為我的邪見，那就是說：「我感覺到
僵硬，我感覺到熱，我感覺到痛。」以往我感覺到好，而現在我感覺不好。事實上，
不愉快的感受是由身軀上不適接觸而現起，就像電燈泡的光是靠不斷的電力供應而繼
續亮著。不愉快的感受也是這樣，隨著每一次的不適接觸而現起。明白這些感受是必
要的。開始專注「僵硬、僵硬；熱、熱；痛、痛」時，他或可感到這些苦會增強，隨
後他將注意到心想要更換姿勢，這個心念要留心觀注為「想要、想要」，然後轉回向
感受，留心觀注之「僵硬、僵硬」或「熱、熱」等等，如果能忍受這樣而繼續省察下
去，這些苦受將消失。
有一句俗語說：「忍耐導至涅槃」。明顯地這句俗語在此觀照方面來說更適合於
其他方面。觀照的功夫需要很多的忍耐。如果禪者不能夠忍受苦而觀照時又常換姿勢
，他是難有定力的期望。沒有定力就不能獲得毗婆舍那智慧的機會。沒有它，聖道、
聖果和涅槃則無法證得。忍耐最須認受苦受，這就是說守持修養忍耐的紀律。當感覺
到苦受時，他不該立刻更換姿勢，他應繼續觀注之為「僵硬、僵硬；熱、熱」等等，
這些平常的苦痛感覺將會自然消失。在有強大的定力時，將會發覺到就是多大的痛，
在忍耐的觀注下，也是會消失的。當苦或痛消失時，則回復平時的練習和留意「上、
下；上、下」。
相反的，有時就是強忍地留意，痛覺或苦受還是不會消失。在這情況下，只好勉
強換姿勢。當定力不夠強時，痛覺將不會立刻消失。這種情形則有改換姿勢的欲念，
這個欲念應覺察「欲念、欲念」。然後覺察為「舉動、舉動」和移動時覺察為「移動
、移動」。這些身體上的動作須緩慢，且應留意這些緩慢的動作而依次序而覺察之為
「舉動、舉動；移動、移動；觸摸、觸摸」。再者，傾斜身體時則須覺察為「傾斜、
傾斜」；提起腳則覺察為「提起、提起」；移動時則覺察「移動、移動」；放下時則
覺察「放下、放下」。如果沒有任何動作時，則回到平時覺察「上、下；上、下」的
練習。在這其中，注意力不應停止或中斷。先前專注的動作和相隨的動作應該是連續
的；先前的智慧和相隨的智慧應該是連續的；這樣先前的定和相隨的定應該是連續的
。這樣的覺察力、定力和智慧若逐漸增長，直到它們完全教化時，最後的階段的聖道
智慧則獲證得。
在修習毗婆舍那禪法時，嘗試以起火為例子的精神是值得學習的。古時候，一個
人須無間斷地磨擦二根乾柴至火生起來為止。當木材變得越熱時，越須要更多的努力
，磨擦須不停地繼續下去。只有當火生起了，他才有休息的時候。同樣的，禪者須刻
苦修練，使前一刻的專注與相續的專注之間沒有中斷，前定與相隨定之間也沒有中斷
。當一個人巳專注痛覺後，他應回復平時專注「上、下」的練習。
通常在專心於腹部上下的練習時，他也許會想到某處有「癢」的感覺；他則須專
心繫於癢處和覺察「癢、癢」。癢是不快樂的感覺，感覺到癢則立刻產生去擦或去抓
的欲念。這時心念須專注「欲念、欲念」之後，不去抓它。再回到癢覺而專注「癢、
癢」。當這樣覺察時，通常癢覺會消失。
這樣轉回到平時專注的「上、下」練習。相反的，如果癢覺沒有消失而需用手擦
或抓，則須覺察一連串的過程，專注「欲念、欲念」。舉手時專注「舉、舉」；移動
手時專注「移動、移動」；手摸觸到癢處時，專注「摸觸、摸觸」；手擦或抓時專注
「擦、擦」或「抓、抓」；收縮手時專注「收縮、收縮」；手接觸到身體時專注「接
觸、接觸」。然後回復平時專注「上、下」覺察的練習。在每一次改換姿勢時，應同
樣的細心地覺察連續的動作過程。
當這樣細心地覺察，將會發現身軀上的苦痛或不快樂的感受自然產生。通常人一
感覺稍微的疲倦苦受或熱覺時，就慴慣立刻變換姿勢。當苦受的種子開始生長時就疏
忽的改換，因此說苦受無疑明顯地在發生。基於這個原因，所以說姿勢通常穩藏了苦
受。通常人們都以為不論白天或夜晚他們都很好，他們認為苦受只有在受惡疾侵襲時
才會產生。事實正好和人們的想法相反。
一個人如果保持坐著不動的姿勢，過了大約五至十分鐘後，他將開始覺得不舒服
。過了十至廿分鐘，他將覺得難得忍受而被追轉換姿勢，如抬起頭或垂下頭、移動手
腳等等。由此可見在短短的一段時間內就能有那麼多轉換姿態的動作發生，更何況一
整天的時間。然而卻很少人會注意到這個事實。當一個禪修者不間斷地觀察本身的動
作變化時，身軀上的各種觸覺變化等都無所遁形，它們都能明顯的被注意到。在身軀
的不舒服感覺開始產生時，他會留意，他不會像常人一樣馬上嘗試改換坐的姿態。當
心裡有欲念想改換姿勢時，他即刻注意「欲念、欲念」。當這欲念消失時，他又轉向
觀注身體的苦受。當身體的苦受達到無法忍受而必須改換姿勢時，他先注意到心念的
產生，接著留意身體改換姿態時的每一個動作。這就是姿態無法再承受身體的苦受的
例子。一個禪修者通常會感覺到痛苦幾乎是蔓延了整個身體，此起彼落! 這些痛苦如
熱、激痛、癢或週身不舒服等。痛苦的明顯出現是因為姿態的改變無法消除他們。
如果心裏有欲念想由坐的姿勢改為站的姿勢，他先得留意到這「意念、意念」的
產生，接著得細心留意到手、腳及身軀的活動如現起、移動、伸直、接觸、壓按等等
。當身體向前擺動，那得注意「擺動、擺動」。當站立時身體產生輕率就像升起動作
一樣，注意力必須固守在這些因素上及注意「升起、升起」，升起的動作必須保持慢
慢的。在練習的過程當中，最適當的是一個禪修者在所有的動作都像一個病人柔弱地
及緩慢地，或許說像是一個腰痛的病人更貼切。病人通常必須留意及慢慢移動身體以
免疼痛。相同地，一個禪修者必須在所有的行動中嚐試保持慢動作，一切動作慢吞吞
的，使我們的注意力、定力及智慧能有足夠的時間跟得上每一個變動過程。一個人須
生活愉快地及開始認真地訓練他自己保持他的心念在身上。初開始念力與智慧趕不上
身體和精神的快速變動過程，所以免不了要將高速的變動過程變成低速變動過程，使
念力與智慧保持同步成為可能，因此教導在任何時刻保持慢動作的練習。
一個放任自己而不加約束的人會顯得不夠穩重，他會時常東張西望而無法安定心
境。所以在這種情形下，禪修者最好將本身當作一個瞎了雙眼的盲者。一個盲者因為
看不見周圍的事物，所以他會端坐著，不會看東看西的。即使有人和他談話他也不會
轉過身去看，因為他根本看不見。禪修者必須仿效盲者，不該東張西望，把心專注於
禪定的目標，專注「上、下；上、下」的練習。如有什麼奇異的事情在附近發生，也
應視若無睹；只注意「看、看」，然後繼續專注「上、下；上、下」的練習。禪修者
必須誠懇的追隨這個要求，直到自己嚴如一位盲者為止。
在這方面，女禪者表現很好。她們真誠追隨這視若無睹的要求，把注意力專注於
禪定目標，不東張西望，走路的腳步輕盈緩慢，舉止端莊，可以成為其他禪修者的榜
樣。
禪修者也應仿效耳聾的人。通常一個人聽到聲音，就轉身往聲音的方向看或者他
會轉向與他說話的和回答他的問題，他不會表現得穩定。相反的，一個耳聾的人的行
為會表現得穩定，他不在乎任何的聲音或談話，因為他聽不見。同樣的，禪修者的表
現也應該這樣，不在乎任何不重要的談話，也不特意去聽任何的話題或言論。如果他
有聽到任何聲音或談話，他應馬上觀注「聽覺、聽覺」，然後回復專注腹部「上、下
」的練習。他應該繼續專注省察到被誤認為是個耳聾的人的程度。
禪修者應該記著他唯一的要事就是專注地覺察；其他聽到的或看到的的事物與他
無關。即使它們很怪異或希奇，他也不應留意它們。當他看到任何東西，他應忽略它
們，就像沒有看到它們似的。相同地，任何的聲音也應置之不理，好像沒有聽到似的
。在身軀動作方面，他應緩慢而柔弱，就好像他生病時非常衰弱的樣子。
所以應強調的是，起身站立的動作應該緩慢地進行。身軀站立時則須覺察「站立
、站立」；如果他向周圍觀看，須覺察「看、看」；走動時，每一步須覺察「右腳、
左腳」或「走、走」。在緩慢行走時，每一步可以分為舉起、前進和放下三個步驟。
開始練習時，每一步分成二個步驟，，那就是舉起時，從頭到尾將注意力專注在腳步
向上的動作；放下時，從頭至尾將注意力專注在腳步向下的動作。由第一階段步伐分
為「舉起、放下」開始練習。
這裏所要提到的是，當腳放下來覺察「放」時，另一隻腳通常會舉起，開始下一
步的動作。這是不對的，下一步應在第一步走完時才開始。那就是第一步是舉起、放
下，然後下一步也是舉起、放下。兩三天後，這個練習將變得容易，他就必須練習專
注每一步分成三個步驟，也就是「舉起、前進、放下」。在此，禪修者開始在練習走
快步時專注「右腳、左腳」或「走、走」和在走慢步時專注「舉起、放下」。
步行時他也許會覺得要坐下來。他則須專注「想要、想要」；如果他往上看則專
注「看見、看見」；走向坐的位置則專注「舉起、放下」；停步時專注「停、停」轉
動時專注「轉、轉」；當他覺得要坐時專注「想要、想要」。在坐下時，身軀有重感
和被拉的感覺，則須留意這些而專注「坐、坐」。坐下來後，將有置放手和腳的動作
，須覺察它們「動、彎、伸」等等。如果沒有其他的動作而靜坐著，他則應重復平時
專注腹部「上、下」的練習。覺察時，如果他感覺到痛或疲倦或熱，他須注意它們，
然後重復平時專注「上、下」的練習。如果他感覺到昏昏欲睡，他則須專注「昏睡、
昏睡」，接著注意預備躺下的所有動作以及放好手和腳時應專注「舉、按、動、支撐
」；身體傾斜專注「傾斜、傾斜」；腳伸長時則專注「伸長、伸長」；倒身平臥時則
專注「臥下、臥下」。
這些躺下的小動作都是重要而不可忽略的。如果在進行這些小動作時有足夠的定
力和般若，也有可能修得正覺。阿難尊者就是在躺臥下來的那一刻證得了阿羅漢果。
佛陀滅度入大涅槃後，約四個月就舉行了第一次結集佛經，「結集佛經」的意思
是僧伽們一起集合來研討、對證及誦念佛陀所有的教義。當時，有五百位高僧被選出
來進行這項工作。那時，除了阿難尊者是初果須陀洹外，其他四百九十九位是阿羅漢
。為了參加這個集會，阿難尊者在最後一刻還在極盡努力禪定直到集會的前夕，那時
正是八月的第四個星期，他繼續修習四念處（那就是覺念的用法）。他整夜不停地走
著。他當時可能專注自己的步伐，像「右腳、左腳」或「走路、走路」，他把全部注
意力在每一個步伐之間所產生的心法和變化，直到次日凌晨，他仍然無法證得阿羅漢
果。
阿難尊者就這樣想：「我巳盡了能力，佛陀常對我說：﹃阿難你具足了波羅蜜，
應繼續修習禪定，有一天你一定會證得阿羅漢果。﹄我巳盡了全力，我巳可被列為善
於修習禪定者之一。我失敗的原因到底是什麼呢？」過後他想起：「啊！我太過急躁
行走了整夜，太過急躁和定力不過而導致了散亂（掉舉）。現在我必須停止行走，使
定力平和起來，躺著繼續觀察。」阿難尊者走入他的房內，坐在床邊開始躺下來。據
說阿難尊者就在這躺臥下來覺察「躺下、躺下」的時刻證得阿羅漢果。
這證得阿羅漢果的情形在論典中被記錄為一件奇事。因為這情形不屬於行、立、
坐、臥四常態。那時阿難尊者不能說是站著，因為他的雙腳沒踏到地；也不能說是坐
著，因為他的身體正倒歪著；也不是臥著，因為他的頭未接觸到枕頭和身軀未橫臥著
。由於阿難尊者是初果須陀洹，他須修證三個更高的階段才能證得阿羅漢果，那就是
斯陀含道和果聖道，阿那含道和果聖道，和阿羅漢道和果。這些都是在同一個時刻內
證得。所以修習禪定時，每一分每一刻都要細心進行，不能鬆懈或忽略。
當躺臥著時，須謹慎地覺察。每當禪者覺得昏昏欲睡而想要躺下來時，心須覺察
「昏昧、昏昧；想要、想要」；舉起手時覺察「舉、舉」；伸直手時覺察「伸、伸」
；接觸床時覺察「接觸、接觸」；按床時覺察「按、按」；移動身體躺下時覺察「躺
臥、躺臥」。躺臥的動作須緩慢進行。接觸到枕頭時須覺察「接觸、接觸」，全身有
很多觸覺感官，每一個時刻只須覺察一個觸覺。躺臥時，將手腳安放好時身體會有很
多動作，這些動作須細心覺察為「舉、伸、彎動」等等。轉動身體時須覺察「轉、轉
」；當沒有其他特別可注意的事時，則須回到平時覺察腹部「上、下」的練習。側臥
或仰臥時通常是沒有特別的東西可留意的。他必須回復到平時腹部「上、下」的練習
。
躺臥著時，心念有時徬徨散亂，那麼就覺察為「散亂、散亂」，為散亂的心想到
某個對象就覺察為「想到、想到」。當散亂的心正在計劃時就覺察為「計劃、計劃」
等等。這些散亂的心被注意時就會自動的消失。那麼禪修者就應繼續注意腹部「上、
下」的練習。有時候會有吞或吐口水的欲念或身體的痛、熱、癢等等的感受，這些都
必須注意（定力強時，還可以觀察眼簾睜開與閉合的每一個動作），然後當這些變化
消失時，又得恢復平時專注腹部「上、下」的練習。
即使在適於睡眠的夜晚，放棄覺察就去睡是不明智的。對觀照練習有興趣的人，
就得有不睡眠的準備。
在艱苦的奮鬥中，一個人可能會形銷體枯，但是他仍要堅持努力，直到他達到他
奮鬥的目標為止。這突顯了堅強意志力的重要。一個人如果沒足夠的定力，他得以遠
離睡眠；反過來說，定力不足時，睡眠就佔上風，他會覺得昏昏欲睡。在這種壯況時
，禪修者應該觀察這種感覺為「欲睡、欲睡」，眼皮垂下時專注「垂下、垂下」，頭
暈時專注「眩暈、眩暈」。如果能繼續這樣省察下去，這些欲睡的感覺將會自動消失
；禪修者將會感覺到清醒，這個感覺應注為「清醒、清醒」，然後恢復平時專注腹部
「上、下」的練習。不過有時身體太過疲勞的話，禪修者會無法保持清醒。所以初學
禪者最好避免用臥的姿勢，因為這會使他容易入睡，他要選用坐和行的姿勢。
當禪修者修到深夜時，他不得不躺下，繼續以躺姿覺察腹部的上下。在這種姿勢
下，他可能想睡，無法保持覺察。這是禪修者休息的時刻。一小時的睡眠會給他一小
時的休息。他必須有幾小時的睡眠作為休息。一個禪修者通常只需四小時的睡眠時間
。
睡醒時，禪修者得馬上注意睡覺時每一個變化過程。如果他無法做到這一點。那
麼他應該開始注意平時腹部「上、下」的練習。如果他睡醒先注意到心正在反省，他
應該立刻專注為「反省、反省」，然後繼續平時腹部的練習。假使他睡醒時聽到某個
聲音，他必須先專注為「聽、聽」，然後轉向平時腹部「上、下」的練習。當醒來的
那一刻，身體可能有轉向這一邊或另一邊的動作，和移動手和腳等等。這些動作應該
照次序覺察它。如果他想起身，則專注於「想要、想要」和依序專注於將手腳舉放好
的所有動作。起身時須專注於「起、起」，坐著時「坐、坐」，如果有任何其他手或
腳的動作時，應該注意它們。如果沒有其他特別的變動時，那麼就應繼續注意平時腹
部「上、下」的練習。
講到這裏，身體的四種姿態與姿態轉換間的觀察方法巳講過了。這只是對主要觀
照對象的一些基本介紹。雖然如此，在練習的初期，覺察力要緊隨這些變化是不容易
的。一般來說，身體的很多姿態的變動過程都會被忽略，但只要逐漸加強定力，就能
覺察到以上所談的甚至身體更細微的變化過程，這些都隨著覺察力和定力的增強後才
能做到的。
早上洗臉或沖涼時，也必須覺察所有動作的變化過程，洗臉或沖涼的動作很快，
這時候覺察也要盡可能迅速。如伸手拿杯子時專注於「伸」，拿住杯子時專注「拿住
」，將杯子浸入水中時專注「浸」，將杯子拿回時專注「拿」倒水時專注「倒」，感
覺到冷時專注於「冷」，擦拭身體時專注於「擦」等等。換或整理衣服，整理床或床
單，以及開門時有很多動作，這些動作須盡可能依序細心覺察。
用餐時，視線一投注在餐桌就應開始專注為「看、看」；伸手拿盤碟時專注「伸
、伸」；手接觸到食物時專注「接觸、熱」；拿食物時專注「拿、拿」；把食物從盤
碟提上來時專注「提、提」；頸項彎著要吃時專注「彎曲、彎曲」；拿食物送入口中
時專注「送、送」；把手從口中抽回時專注「抽回、抽回」；手接觸到碟子時專注「
接觸、接觸」；伸直頸項時專注「伸直、伸直」；咀嚼食物時專注「嚼、嚼」；嚐到
食物的味道時專注「嚐、嚐」；喜歡食物味道時專注「喜歡、喜歡」；吞下的時候專
注「吞、吞」。這是用餐時所能產生的一系列的動作。要把注意力緊跟著這一系列的
動作。很多時候，將有許多的動作被遺漏掉。然而，禪修者無須猶豫，應該盡其能力
覺察這些動作，直到省察功力熟巧時，他就會發現到他所能覺察的動作變化比以上討
論的還要精細。
討論至此，觀照練習的一些實修方法巳告一個段落，為了使大家容易記憶起見，
讓我再和各位談談一些簡要的重點。
比如說在步行的時候，禪修者應該覺察其步伐。走路時，要注意自己的步伐為「
右腳、左腳」；心頭專注於每一步的過程。緩慢步行時，每一步須分成兩個步驟來注
意「舉起、放下；舉起、放下」。坐時一般觀照的練習是注意腹部的起伏，為「上、
下；上、下」、躺臥時，也是同樣注意「上、下；上、下」的觀照練習。
當專注在腹部「上、下」的練習時，會發覺心思到處遊蕩，這不應該忽略它，必
須立刻觀照。幻想時即專注「幻想、幻想」；思想時即專注「思想、思想」；心思飄
蕩他處時即專注「飄去、飄去」；心到達某處時即專注「到達、到達」等等。然後，
再回到專注腹部「上、下」的練習。當手、腳或身軀有疲勞、熱、刺痛、疼痛、癢的
感受時，必須馬上覺察這些覺受而專注於「疲勞、熱、刺痛、疼痛或癢」等等，然後
再回復專注腹部「上、下」的練習。伸直手和腳，或轉動頸項或四肢，或身軀前後擺
動時，也須循序省察這些動作，然後恢復專注腹部「上、下」的練習。
如果練習是依照上面所指示的方法進行，所覺察的對象將跟隨著時間而增多。開
始時，將會有很多對象被遺漏，因為心思慴慣於無節制地到處遊蕩。不過，禪修者不
必因此而灰心，這個困難在開始時是常會遇到的。經過了一段時間，心不再放縱，因
為每一次它遊蕩時都被察覺到。所以，心保持專注於心所轉移的對象。當腹部「上」
發生時，心和腹部的動作一致。當腹部「下」發生時，心立刻注意到它，所以兩者也
是一致的。每一次專注時，都有一個對象和認識到對象的心。物質的對象和認識的心
這兩法只能同時發生，除了這兩法，並無其他「人」或「我」的東西存在。這個事實
禪修者將能親自知覺到。
在專注腹部「上、下」的練習時，將會清楚體會到色法和心法是兩個不同的東西
。色和心兩法是相依的，它們同時發生。就是說，色法腹部「上」的過程和認識到它
的心一致；色法腹部「下」的過程和認識到它的心一致，「舉起、推動、放下」和注
意到這個過程的心一致。這個體會到色法和心法分別而產生的智慧稱為「名色分別智
」。這是般若深智慧全程的最初階段。依循恰當的方法通過這個最初階段是重要的。
經過一個時期連續的觀照練習，覺察力和定力將會有相當的進步。在這個深刻的
境界裡，禪修者將會體會到所觀察的每一個過程都在剎那間發生和消失。不過，沒有
受過禪修指導的人們，通常認為色身和心識是終生不變的；同樣的色身從童年成長到
成年，同樣的心識從幼稚發展到成熟，而且色身和心識是一體的和同一個人的。事實
上並不是這樣的，沒有一樣事物是永恆的。產生的每一樣事物在一剎那間就消失了，
即使眨眼兒那麼短的時間也不能暫留而非常快速地發生。當一個人觀注「上、下」的
省察練習時，他將會觀察這些過程非常迅速的相繼產生和消失，他將會體會到沒有一
件事是永恆的。這就是事物無常的智慧，那就是明「無常隨觀智」。
禪修者隨後將感覺到這變動不居的事情是不如意的，這就是明「苦隨觀智」。感
覺到很多苦的感受時，也被當為苦聚，這也是同樣的般若。
過後，禪修者也發覺到色法和心法從不順從個人的心願，而是隨著它們的本性和
緣份而行。專心觀注這些過程，禪修者將覺悟到這些過程是無法控制的，它們事實上
不是「人」，也不是「我」。這是明「無我隨觀智」。
當禪修者巳圓滿的得到了明悟無常、苦和無我的般若，他將證得涅槃。諸佛、阿
羅漢和聖者都是依照毗婆舍那而證得涅槃，它就是朝向涅槃的大道。實際上，毗婆舍
那包括四念處，所以，四念處就是朝向涅槃的大道。
禪修者們如今來此學習觀照的練習，他們必須牢記，他們正在朝向以往諸佛、阿
羅漢和聖者所走過的大道。現在他們有這個機會，是由於他們往昔尋求和祈望的波羅
蜜，和他們現今成熟的因緣。他們應該慶幸如今有這個機會。他們也應該得到保證，
如果在這大道前行而心不被動搖，他們將親自證得和體驗到諸佛、阿羅漢和聖者們巳
知曉的高度禪定和智慧。他們也會由禪定的精進而完成從未經歷過的禪定的境界，和
享受很多純真的歡樂。
他們也會通過親身體驗而學習到無常、苦和無我的智慧，而證得涅槃。要達到這
最後的目標並不須要多久，可能是一個月、二十日或十五日；有時，那些少數有特好
的波羅蜜因緣者，只須七日即可達到目標。
所以禪修者必須有很大的熱忱繼續做觀照練習，他們應該有強大的信心引導他們
朝向聖道與聖果，般若和證悟涅槃。他們將會斷離薩迦耶見和疑惑，而將永遠不會轉
世於生死輪迴中的地獄、畜生或餓鬼道中。
但願禪修者在神聖的努力中獲得每一個成就。
三．修習毗婆舍那禪觀的益處 柏拉般那無陀比丘 著 康心鑒 譯
一、在生活中鬆弛心情。
二、緩和緊張和高血壓等毛病。
三、獲得身心的輕鬆。
四、安隱的睡眠。
五、疾病快速痊癒。
六、在疾病或工作中更加有耐心。
七、更健康與強壯。
八、更加勤快。
九、不受邪術或邪見所遮蔽。
十、中邪術者容易解除。
十一、有良好行為與更可靠。
十二、對人慈祥。
十三、不易發脾氣。
十四、可獲得知識和識力。
十五、在學習與工作中顯得更謹慎、更細心。
十六、發展記憶力。
十七、年老了也不會昏聵。
十八、臨終心也不顛倒。
十九、無論做什麼都更細心。
廿十、怕造惡業。
廿一、避免地獄、餓鬼、畜生及魔王四道的悲、苦和損失。
廿二、逐漸清除業障。
廿三、既使不能完全清除今世腐敗的業障，亦可集合及發展才能。
廿四、如果因緣具足，也可清除今世腐敗的業障。
廿五、成為更可貴的國寶。
四．四念住禪觀入門 馬哈希尊者 著 （智如法師 譯）
行人用功修習毗婆舍那（內明禪觀）乃欲認清自身內所生之色心二法本來面目。
色法即可以覺察之週遭事物，認清身體為一團色性，心法則屬性識活動。此色心二法
現起於見色、聞聲、嗅香、嚐味、身觸、思法間。念住此諸法之道須以觀照法「看見
、看見；聽到、聽到；嗅到、嗅到；嚐到、嚐到；觸到、觸到；」或「念著、念著」
加予覺照。
凡一看、一聽、一嗅、一嚐、一觸或一念間，皆應如實觀照，初習之始，一一無
漏觀照殆不可能，故應由明顯易觀處著手。
腹部於每次呼吸時，其起伏極為明顯，屬色之風大，初習者應觀照此起伏，其法
為聚精會神觀照腹部，吸氣時見腹脹起，呼氣時癟落，脹時心裡觀照「脹起」落時觀
照「癟落」，如嫌脹癟欠明顯，可置手掌於腹部幫助觀照，呼吸宜保持正常，莫放慢
、莫加快、更莫急驟，否則會令人疲倦，如常平穩呼吸並於腹部一脹一癟時攝心觀照
，切忌口念。
修毗婆舍那禪觀，名利並非重要，要緊的是覺知觀照，腹脹起時，應似親眼目睹
般從頭到尾，觀照脹起，能知脹起之心與所知之脹起，彷彿投石中的（譯者注：如漢
語箭無虛發義），呼應同步，腹癟落時亦復如是。
觀照時心會由腹部跑開晃蕩，應即觀想「散亂、散亂」如此對治一二次，散亂停
止，再恢復腹部之脹癟，心晃到某地，就觀照「晃到、晃到」再恢復腹部脹癟。幻覺
撞到某人，就觀「撞見、撞見」再回到腹之脹癟。撞見並與人閒談，就觀照「閒談、
閒談」。
總而言之，任何起心動念，回憶，皆應觀照。幻想時觀「幻想」；思考時觀「思
考」；計劃時觀「計劃」；明白時觀「明白」；回憶時觀「回憶」；快樂時觀「快樂
」；無聊時觀「無聊」；高興時觀「高興」；沮喪時觀「沮喪」。此類心法之觀照名
《心念住》。
此類心法未加觀照時，易認其為人（譯者注：認賊作父喻）。以為是「我」在幻
想，思考，計劃，明白。此人從幼到老，有生命、會思考。實則並無如此之人。惟是
此類心法之連續而已。所以必須觀此類心法以照見其本來面目，並一一隨起隨觀。如
此一觀，心法即滅，此時再恢復觀腹部之脹癟。
靜坐過久，身體會痠硬，發熱。對此亦應細細觀照。對疼痛及倦怠亦復如是，此
類感受皆屬苦受。觀照苦受則受念住。苦受未加或疏於觀照則會以為「我痠硬、我發
熱、我疼痛、我剛才一切正常，由於非樂的感受現在不安。」認此類感受為我實為大
錯。其實那裡有「我」，都不過是些一連串非樂的感受不斷此起彼落罷了。
與一連串不斷的電流點亮電燈般。身體每有非樂之觸，非樂的感受就此起彼落。
這些痠硬、熱或疼痛的感受一一皆當細細觀照。初習禪觀行人，此類感受增多而生變
換姿勢之想。此念頭亦須加觀照，然後恢復觀痠硬、熱等感受。
有「涅槃靠忍耐」的老話。此話頗似針對精進而言。靜坐真需忍耐。痠硬或發熱
等等如忍耐不住而常常改換姿勢，則定無由生。定不生則慧無由發，而道（涅槃之道
）、果（涅槃道之果）及涅槃亦無由證得。坐禪必須忍耐，尤以痠硬、發熱疼痛等難
忍之非樂感受為然。切莫稍有感受即丟下功夫改換姿勢。宜耐心用功，觀照「痠硬、
痠硬」或「發熱、發熱」經耐心觀照後，輕微的此類感受就會消失。定力強時，再烈
的感受也會消失。此時再回復腹部之脹癟。
如久久觀照乃未消失反更難受時則勢需改換姿勢。此時應先觀照「想改換、想改
換」舉手臂觀「舉起、舉起」；手臂移動觀「移動、移動」。改換時緩緩進行並觀「
舉起、舉起；移動、移動及觸到、觸到」。
身體搖晃時觀「搖晃、搖晃」。舉足時觀「舉起、舉起」，移步時「移動、移動
」，踩下時「踩下、踩下」。靜止無何改動，則觀腹部之脹癟。前後之能觀心，前後
所生定，前後所發慧間須綿密不疏，行者智慧方得節節趨於成熟。惟得賣力若此，方
有望取證道及果智。譬如鑽木取火，須用力無間方始熱聚火生。同理，禪修亦須精進
不懈，隨法現起，能觀心須綿綿密密。如癢極欲搔，莫頓搔止癢而應先觀癢及欲搔之
念。
依此觀照堅忍，癢即消散，則恢復觀腹部之脹癟。如非搔不足以止癢，應先觀搔
念，接著是止癢的過程，如觸及癢處，擰、捺、搔及隨後觀腹之脹癟。
凡改換姿勢，先觀想換之念，一一動作隨之，包括由坐起立，舉臂、移臂、伸臂
。所變動作與能觀之心宜同步同時。身前傾時觀之。起立時輕身起立，聚精會神觀「
起立、起立」。
行者舉止應宛若一羸弱之病人。健康正常者起立易、速或猛。虛弱病家則否，其
立慢且緩。背痛者起立同樣輕且緩以免引發背傷背痛。
行人亦復如是，改換姿勢宜輕緩方期有勝妙、念、定、慧。所以一開始諸動作要
輕緩。起立時，行若病家輕輕起立，並觀「起立、起立」非但如此，行人更要視而不
見、聽而不聞。用功時，行人一心唯在觀照，見聞非其用心處。即令見聞物何等怪異
亦當如不聞不見而專心用功。
身動時，行人須效虛弱病家般緩緩而動。移動，曲伸臂腿，俯仰其首，皆宜輕緩
。由坐起立時，漸緩漸起，並觀「起立、起立」。直立時觀「站立、站立」。四下張
望時觀「張望、看見」。經行時不論踏右足左足，都要觀照步子。由舉足到踩下，一
一連貫動作皆須觀照。不論右足左足，皆一步一觀。這是快步經行之觀法。
經行時每步應觀「舉起、踩下」。這種方法約二天後即輕鬆易為。接著依前述觀
三個動作「舉起、移動、踩下」初習時，僅觀一或二動作即可，所以快步時觀「右步
、左步」而慢步時「舉起、踩下」。經行中欲坐下時，觀「想坐、想坐」真坐下時，
全神觀身軀之「笨重」落下。
坐時，觀安頓手臂之一一動作，無此類動作，身唯靜止時則觀腹之脹癟。用功中
如四肢痠硬，身體發熱，即加於觀照，之後纔回到腹之「脹癟」。用功中如想躺下，
觀此心念並躺下時腿臂之一一動作，臂之舉、動，肘之息靠地板，身之搖晃，腿之伸
，慢慢躺下時身之歪斜等一一觀照。
如前觀照躺下頗為重要，在躺下過程可成就明慧（道智及果智），定、慧俱有力
時，曲伸臂頃間，明慧隨時可得，阿難尊者就是這般成就阿羅漢的。
阿難尊者於首次三藏結集之前晚拼力於一夜之間趨證阿羅漢果。他徹夜依毗婆舍
那禪觀法用功，觀右步、左步，舉足，移動及踩下；觀現行諸法。觀想經行之念及經
行時身體之一一動作，如此這般以迄快破曉時猶未成就阿羅漢果。因覺經行過多，為
平衡定及精力宜稍臥作觀，遂入臥室。尊者坐棉榻上，徐徐躺下並觀「躺下、躺下」
，於瞬間證得阿羅漢果。
躺下之前，阿難尊者僅是位須陀洹（預流果或涅槃道初果）。由須陀洹果繼續用
功，而斯陀含果（一來果或涅槃道二果），阿那含果（不還果或涅槃三果）及阿羅漢
果（證得究竟果位之聖者），連證後三品果位僅花了一會兒功夫，由阿難尊者證阿羅
漢果之例子以觀，證果時刻說到就到並不費時。
所以行人宜時時刻刻精進用功，不應鬆懈。莫以為「稍稍偷懶應無大礙」。躺下
及安頓臂腿之一一動作均應綿密觀照。（身）靜止不動時刻觀腹之脹癟。及晚而眠，
行人亦應先莫就寢而放下用功，認真而精進之行人修念住應至於廢寢的地步，用功不
息直至入睡為止。觀境殊勝時會睡意全消，但如昏沈嚴重就會睡著。睡意濃時觀「想
睡、想睡」；如眼皮垂下，觀「垂下」；眼皮沈重「沈重」眼睛痠痛「痠痛」如此一
觀，昏沈不再，眼睛恢復「清爽」。
此時行人應觀「清爽、清爽」，再繼續觀腹部之脹癟。行人再何等賣力用功，昏
沈真難敵時，也要睡倒，睡倒不難，其實容易。躺著修觀時會漸漸昏沈終於睡著。所
以初習禪者不宜躺修太多而應多修靜坐經行。但夜深安板時，應躺者修而觀腹部脹癟
，就自然睡著，呼呼入睡是行人休息的時間。但實在認真的行人應限制睡眠的時間在
四小時左右。此是佛之所許之「中夜」時間。四小時委實足夠。初習者如認為睡四小
時對健康不宜，可延長到五或六小時。就健康言六小時顯已足夠。
醒來時行人應馬上恢復用功。真齎志證道及果智之行人，功夫應僅於睡眠中絀。
其餘清醒時間宜脅不著蓆不斷用功。所以一醒來就要觀清醒的狀態「清醒、清醒」。
不然就觀腹部之脹癟。打算起床時，應觀「想起床、想起床」，接著觀調整臂腿一一
動作。抬頭起身時，觀「起身、起身」。坐定時觀「坐著、坐著」，安頓腿臂的任何
動作均應觀照，靜靜安坐並無變動則恢復觀腹部之脹癟。洗臉沐浴也不離觀照。不過
因其一一動作較快，觀照能越多越好。穿衣動作，整理床榻，開關門戶等其觀照亦盡
可能週密。
用膳時眼望飯桌，宜觀「望看、望看」伸臂取食，觸、抓及拌，捏送口邊，垂首
並搏食入口，再鬆臂抬頭皆宜一一觀照。（上述觀法係依緬甸抓食之方式。使用叉、
匙或筷者應如其所應觀照）。
咀嚼時觀「咀嚼、咀嚼」。嚐味時觀「嚐味、嚐味」。吞嚥並食物通過食道皆一
一觀照。此即搏食時行人觀照之法。喝湯時，伸臂、舉起、杓取等動作皆宜觀照。膳
事繁雜，依此觀照委實困難。初習者難免會漏掉些應觀項目。惟應有求全的決心。疏
漏一些亦無可奈何。不過定力增強時，觀照就能巨細無遺。行人宜觀照事項具如前述
。綜合起來，觀照者亦不過數事。快步經行觀「右步、左步」，慢步時觀「舉起、踩
下」。靜坐時觀腹部之脹癟。躺著時，如無其他所緣境，亦觀腹脹癟。用功時如心散
亂，觀所起妄想。然後恢復觀腹部之脹癟。有痠硬、疼痛及癢等感受時亦宜觀照，再
回頭觀腹部之脹癟。四肢曲伸、移動；頭俯仰；身搖晃挺直等等，亦應隨起隨觀，再
觀腹部脹癟。
繼續這般用功，行人能觀之法遂愈觀愈多。初期行人妄心四竄，其觀照難免疏漏
很多。惟不宜氣餒，蓋初習者所遇困難相同。只要精進用功，就能念起即覺，最終妄
念不起。心止於所緣之境，而能觀心之起幾與所緣境如腹脹癟俱時。（換言之腹之脹
與能觀心俱起，腹之癟亦復如是）。
所緣色境與能觀心係俱時生起。於此俱時生起間無人無眾生，惟是所緣色境與能
觀心俱生，行人遲早會如實親證此俱生法。觀腹脹癟時見腹脹之色法及能觀脹心之心
法。腹癟落時亦如是。行人乃能明悟此色心諸法係俱時生起。
這樣每次用功時，行人皆明了實不出所緣境之色及能觀之心二法。此辨別智慧名
「色心辨別智」。為觀智之首。如法成就此智很重要。行人繼續用功接著成就明辨因
果之智慧，名「緣覺智」。用功繼續，行人親見所現片刻即逝。常人以為色心二法一
生之中不變，實則不然。法皆無常，生滅迅速，乃至一瞬之常亦不可得，行人用功時
如此親證，因而深信法皆無常。此不壞信名「無常觀智」。此智之後接著證得「苦觀
智」悟諸無常即苦。行人自身亦遍嚐眾苦乃知身即苦蘊。此亦是「苦觀智」也。其次
，行人亦得悟此色心諸法皆緣生無主，我人無我。這種覺悟名「無我觀智」。
繼續用功時，行人徹悟諸法皆無常，苦及無我，而得證涅槃。過去諸佛、阿羅漢
及聖者悉依此道證得涅槃。諸行者當知今汝正循此四念住道進趣道智、果智及涅槃大
法，並諸波羅蜜圓滿，自當慶幸，慶幸諸佛，阿羅漢及聖者所證之莊嚴定、慧，自未
曾證而今有望親證。親證諸佛、阿羅漢及聖者證得之道、果及涅槃大法指日可待。實
則禪修一月，二十日或半月都可隨時證得，諸波羅蜜功德殊勝者乃至七日內就能體證
諸大法。
行人因此應具信心於前述時間得證諸大法，清除我見及疑使而免生惡道。宜深具
此信心而繼續用功。
願諸位禪修勝妙並速證諸佛、阿羅漢及聖者證得之涅槃。善哉！善哉！善哉！
五．七淨門與禪觀諸境（十六觀智） 馬哈希尊者 著 （智如法師 譯）
唯依佛法正修，方能取證道、果、涅槃，清除我見疑使免輪惡道，息諸煩惱，脫
離諸苦而得究竟常樂。茲簡介七淨門及禪觀諸境，使正修法門者知循道智及果智趣向
涅槃。
Ａ 戒清淨門
欲入戒清淨門者居士持五戒或八戒即可。僧眾則依奉波羅提木叉律儀戒，根律儀
戒，活命遍淨戒，資具依止戒，實在說來，僧眾要須守持波羅提木叉律儀戒以獲得戒
清淨。
Ｂ 心清淨門
持戒清淨者如恆修定，諸如觀息出入，則其心不會散亂，能定於一境，歷近分定
及根本定，而成就心清淨，心清淨謂以定故不為六根境界所障。由觀心及心所或任何
其餘現行身心諸法而心得清淨時，沿十六觀智進修即得歷道及果智而證涅槃。此是毗
婆舍那禪修中由舍摩他證得涅槃之法。
唯習毗婆舍那內觀而不習舍摩他者名唯觀行者。此禪法之修法為：具戒清淨者於
六根門頭所現境界如眼見、耳聞等隨起隨觀。初用功時，觀照一一眼見耳聞殆無可能
。惟可從粗顯的任何身體特徵練習，入手可從腹部脹癟開始，其鼓脹情況及運動屬色
之風大。觀這類明顯的色，心不再散亂而念遂攝歸一境。由如此這般每瞬間觀照所生
之剎那定成就心清淨門。
一、色心辨別智
觀照順暢心不散亂時，辨別色心二法之智慧：「色心辨別智」，即於每次用功時
生起。此智生起之法乃於觀腹脹起時，行者能辨別所脹有別於其覺心：脹為無覺知之
色而覺知為能知之心。觀癟落時，能辨別癟為色而其覺知為心。觀經行時，能辨別行
為色而其覺知為心。觀聞聲時，能辨別耳及其聲為色而聞及其覺知為心。依此類推，
見色時，能辨別眼及色境為色而其見及覺知為心。思法時，能辨別思及其覺知為心而
此心之所在處為色。觀疼痛，能辨別痛及其覺知為心而此心之所在處為色。如此這般
，當觀色之覺知時，能辨別能覺知者為心而所覺知及覺知所在處為色。此種辨別色心
之智慧名「色心辨別智」。
Ｃ 見清淨門
色心辨別智成熟有力時，行人便悟知人我皆不出能覺知境之心及非覺知之色二法
，其中並無所謂「我」之體。此智成就，我之邪見清除，此名「見清淨」。
二、緣覺智
其後，定、慧增強，行者用功時能辨別因果。觀腹之脹癟及其移動手臂時，能照
見其心念之動及隨後之動作，乃悟所動心念為因，引生色臂之移動為果。依此類推，
能辨別伸縮四肢，站起及經行等時之動念及其隨後之動作。身但有勳，即覺知念為導
因。並無人之作因。此辨別因果之智慧名「緣覺智」。
Ｄ 除疑清淨門
心識之動乃因有心所緣境並身根生識之故。每起觀照，皆覺知其生起為有境可緣
並有身根生能緣心。觀聞聲時，知其生起為有耳能聽及聲可聞，因聞聲故覺照乃生。
觀見色時，知其生起乃因有眼及色境，因見色故覺照乃生。因因果果，辨別如是。其
餘覺照亦然。此種辨別之智慧亦屬緣覺智。諸言、行、覺知，皆無我體，皆非我作。
有關過、現、未三世此一我體之疑乃不得起並大部消釋。此是除疑清淨門。
三、三法印智
其後，定慧增強，將體悟所觀與能觀之滅相，觀腹脹時，立刻可見所觀脹與能觀
心之消失。觀腹癟，日常運為，經行，四肢曲伸等時，俱見所觀能觀之消失。觀「聞
聲」時，所聞聲，聞覺知及能觀心皆滅。觀「見色、身觸」等等，同時能、所、觀心
之滅。乃作如是思維：「過去世未作如是觀，故執諸法為常，今乃知法皆無常，即生
即滅」。此名「無常法印智」。（徹見實見無常之智），同時悟生者即滅，無足愛戀
，虛不足持，皆為苦患。這是「苦法印智」。更悟諸法緣生，不由我作。此即「無我
法印智」，使悟無我之理。悟知我身既無常，苦無我，他身當亦皆然。如停止類此之
觀照作意但續用功，觀慧將迅速進展。
四、恆生恆滅智
前此雖知法之生滅，實際僅當一類相續之色心諸法現起時，見及法之起初際及法
滅之終際。總覺得所現一類相續法之中際為時頗長。此皆未明法剎那滅理之故。今則
依即時澈見一類法即使相續現行，彼亦剎那剎那生滅不息。其澈悟之道為觀腹脹時，
見其脹分二、三或多節而起。觀腹癟、經行、舉足、移前、踩下、四肢曲伸時，同樣
見其迅速分成二、三或多節。觀念頭，見所觀念及能觀心俱迅歸於滅。觀疼痛，每覺
照生起，見所觀痛及能觀心俱分數節而滅。此覺知法迅速恆生恆滅之智慧名「恆生恆
滅智」。
此智一生，覺觀即變得容易自如，毫不費力。此時會見到異光，湧生喜樂，週身
輕安。有人甚至會微微飄於空中。這些異常經驗易令人以為已成就特殊觀慧。
Ｅ 見道非道智清淨門
如因此自滿沈迷則於觀智進展有障。因此禪修老師須如此告誡未悟之行人：「愛
執異光等並諸禪悅，即同邪道，於觀智進展有礙。觀智進展之正道為不斷修觀。」知
所抉擇何為邪道何為正道名：「見道非道智清淨門。」（明見何為進趣聖道之正道何
為邪道之智慧）
Ｆ 見正道智清淨門
如此抉擇而唯知繼續用功則愈能澈見法生滅相。澈見腹一脹一癟，四肢一伸一曲
皆分為二、三或多節。由恆生恆滅智以迄順就聖道智（契入聖道之隨順智慧）之九節
觀智進境名：「見正道智清淨門」。
五、悟壞智
觀智再進一步，所觀能觀之終際而非始際愈形時顯。此是悟壞智生相。其智僅覺
知能所之壞滅。凡見色、聞聲、遇人、知曉皆僅見其壞滅相，無常觀智，苦觀智及無
我觀智之悟境因而增強。
六、覺怖智
悟壞智愈趣成熟，恆見諸頓滅之餘，生怖畏感，名：「覺怖智」。
七、苦患智
隨又悟此色心諸法，皆頓歸壞滅，是可嫌可厭之法，毫不可愛。此名：「苦患智
」。
八、厭離智
此色心諸法頓歸壞滅，足見其不實，無樂，虛偽可厭。此名：「厭離智」。（根
據巴利文八講集註：覺怖，苦患，厭離三觀智實應歸為一智所以某些行人僅三智中生
起一二而已。）
九至十、求解脫智及復起觀智
厭離智增強，覺知諸色心法皆苦，頓生棄捨此色心所成臭皮囊之念。此名：「求
解脫智」。此念生起，復念當精進修觀方可望出離。此名：「復起觀智」。
十一、行捨智
如前覺悟復起用功，無常，苦及無我三法印愈得深悟。更甚者，難忍之痛感增多
，惟觀時頓歸於滅。專心用功時，立刻全部消失。用功持續，觀智昇高行捨智乃生（
對色心諸法泰然處之之智）。
此時地禪觀異常輕易美妙，稍稍用功，所緣境即一一自然現起，能觀心亦復如是
。只消在最初四、五或十次上使力，隨後自然輕鬆之覺照即綿綿而起達一二小時或更
久。行人甚至覺得無需更換姿勢就可輕易舒適用功整天。雖恆知法皆頓滅，惟不復有
覺怖等智時之佈畏，苦患，厭離，求得解脫及不滿。雖有非樂之身體不適，心則無苦
。大致上可說毫無疼痛及類似之身體不適。雖常現好境界，但不如以往般興奮。雖禪
觀寂妙殊勝，強烈的怡悅已不如恆生恆滅智時般生起。此即：「行捨智」。安詳平靜
如如的特質。
十二、邁聖道智或順就聖道智
行捨智漸趣成熟時，禪觀加快，不費力就接二連三迅速生起。此接二連三驟生之
觀智邁向聖道智。接二連三所生智中最終一個名：「順就聖道智」。（義為邁向聖道
之特殊觀智）順就聖道智乃覺悟無常等義的所有毗婆舍那觀智中最終一個，貫通其前
的其它毗婆舍那觀智與（相關之）聖道，為迅速所生二或三個邁向聖道智中的最終一
個，其勢如奔。
十三至十四至十五、預流智，道智及果智
順就聖道智後，接著生起預流智、聖道智及果智。此諸智智中，順就聖道智見所
現身心諸法之生滅，並依無常，苦，無我三法印之一，多依無常法印，連續觀照法之
生滅，預流智傾向於身心諸行之止息。道智及果智則為進趣並證得身心諸行之止息寂
滅。上述係依經典詳釋並供完整資料之用。綜合明白地說，行者照見諸法恆生恆滅，
於迅速生起二三覺觀後，突然趣證（諸法）之止息。此即道智及果智之生相。為時不
長，僅一瞬間，甚至不足一秒。
Ｇ 見智清淨門
道智為七淨門之末，名見智清淨門，由道及果智迅速趣證（身心諸行）止息之頃
，當起一下述之返照：
十六、返照智
返照前此輕鬆美妙地用功時，覺照曾突然加速。亦返照前此迅速生起二三覺照後
曾突然止息。此種返照名：「返照智」對毗婆舍那觀道（內觀之道）及聖道（聖人之
道）返觀。返觀成就道智時身心諸行寂滅者為覺觀涅槃之返照智，在果三摩缽提（趣
證果智）中對果之返觀尤為顯著。
成就身心諸行寂滅之道智即「見智清淨門」，為七淨門之末。順就聖道智，預流
智，道智，果智及返照智均係特出智慧。於毗婆舍那觀智成熟具足時剎那間一併最後
生起。上述道智及果智乃首先出現之須陀洹道智果智，成就此初步之道及果即證得須
陀洹（預流）而得免生惡道，七還人天，七還之中續修禪觀直至成就阿羅漢道及果而
證阿羅漢（聖者），斷諸煩惱待證涅槃。
因此，值此佛法之世，宜起修毗婆舍那禪觀，最起碼要成就須陀洹果。得聽此篇
開示者皆真修實練之行人，如依上述十六觀智成就道，果及返照等智將大快平生。即
使未能證得，亦應繼續努力以抵成。
入果定（果三摩缽提）
已證道智及果智者如想再證一次所證者而繼續用功，將很快成就行捨智，定力強
者，不久即達須陀洹果智，在此境界並會停留較久而非如前次般短暫。趣證道果及停
留彼處名：「入果定」。遠離諸苦，長享安樂。
精進趣向更高道果
波羅蜜功德具足者若更欲證待證之道果及果智，將從恆生恆滅智，入手循諸毗婆
舍那觀智步步前進，最終成就更高之道及果智。
|