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第一章 佛教的宗教態度
在所有的宗教創始人中，佛（假使我們也可以用世俗所謂的宗教創始人來稱呼他的話）是唯一不以非人自居的導師。他自承只是一個單純的人類，不若其他宗教的教主，或以神靈自居，或自詡為神的各種化身，或者自命受了聖靈的感動。佛不但只是人類的一員，而且他也從不自稱曾受任何神靈或外力的感應。他將他的覺悟、成就、及造詣，完全歸功於人的努力與才智。人，而且只有人才能成佛。只要他肯發願努力，每個人身內都潛伏有成佛的勢能。我們可以稱佛為一位卓絕群倫的人。因為他的“人性”完美至極，以至在後世通俗宗教的眼光中，他幾乎被視為超人。
依照佛教的看法，人類的地位是至高無上的。人是自己的主宰，在他上面再沒有更高級的生靈或力量，可以裁決他的命運。
“人應當自作皈依，還有誰可以作他的皈依呢?”﹝注一﹞佛曾經這樣說過。他訓誡他的弟子們，當自作皈依，切不可向任何人求皈依或援手。﹝注二﹞他教導、鼓勵、激勸每一個人要發展自己，努力自求解脫；因為人的努力與才智，足可以自解纏縛。佛說：“工作須你們去做，因為如來﹝注三﹞只能教你們該走的路。”﹝注四﹞我們把佛叫做“救主”，意思是說，他是發現以及指點我們解脫之道──涅槃──的人而已。這道還是需要我們自己去踐履的。
在這條責任自負的原則下，佛的弟子們是自由的。在《大般涅槃經》中，佛說他從不想到約束僧伽（和合僧團）﹝注五﹞，他也不要僧伽依賴他。他說，在他的教誡中，絕無秘密法門。他緊握的拳中，並沒有隱藏著東西。換言之，他一向沒有什麼“袖中秘笈”。﹝注六﹞
佛准許他的弟子們自由思想，這在宗教史中是向所未聞的。這種自由是必要的，因為，根據佛的話，人類的解脫全賴個人對真理的自覺，而不是因為他順從神的意旨，行為端正，因此靠神或其他外力的恩典，而得到解脫以為酬傭。
佛有一次到憍薩羅國一個叫做羈舍子的小鎮去訪問，那鎮上居民的族姓是迦摩羅。他們聽說佛來了，就去拜見他，向他說：
“世尊，有些梵志和出家人來到羈舍子，他們只解說弘揚他們自己的教義，而蔑視、非難、排斥其他教義。然後又來了其他的梵志出家人，他們也同樣的只解說弘揚他們自己的教義，而蔑視、非難、排斥其他教義。但是對我們來說，我們一直都懷疑而感到迷茫，不知道在這些可敬的梵志方外人中，到底誰說的是真實語，誰說的是妄語。”
於是，佛給了他們如此的教誡，在宗教史上也是獨一無二的：
“是的，迦摩羅人啊！你們的懷疑、你們的迷茫是正當的；因為對於一件可疑的事，是應當生起懷疑的。迦摩羅人啊！你們要注意不可被流言、傳說、及耳食之言所左右，也不可依據宗教典籍，也不可單靠論理或推測，也不可單看事物的表像，也不可溺好由揣測而得的臆見，也不可因某事物之似有可能而信以為實，也不可作如此想：‘他是我們的導師。’迦摩羅人啊！只有在你自己確知某事是不善、錯誤、邪惡的時候，你才可以革除他們......而當你自己確知某事是善良的、美好的，那時你再信受奉行。”﹝注七﹞
佛所教的尚不只此。他告訴他的比丘們：弟子甚至須審察如來（佛）本身。這樣，他才能充分地相信他所追隨師尊的真正價值。﹝注八﹞
根據佛的教誨，疑是五蓋﹝注九﹞之一，能覆蔽人心，使不得如實見到真理，並能障礙一切進步。疑卻不是一種罪惡，因為在佛教理沒有盲信這一條。事實上，佛教裏根本就沒有其他宗教裏所謂罪的觀念。一切惡法的根本是無明與邪見。不可否認的是：只要有疑、迷惑、意志不堅定，就不可能有進步。但同樣不可否認的，在沒有確實明瞭之前，疑是一定存在的。可是想求進步，就絕對必須祛除疑惑；而祛除疑惑，又必須確實明瞭。
叫人不懷疑，叫人必須要信，是沒有道理的。僅僅說一聲“我相信”，並不能表示你已有了知與見。一個學生做數學題目的時候，到了某一階段，他不知道該怎麼演算下去。這時他就生起疑慮和惶恐，只要此疑不除，他就不能進步。想進一步演算下去，他就必須解除疑惑。解除疑惑的門徑很多，僅靠說一聲“我相信”或“我不懷疑”，並不能解決問題。強迫自己去相信與接受某些不瞭解的事物，是政治，不是宗教，也不是睿智。
佛為了祛疑解惑，素極熱切。就在他圓寂前幾分鐘，他還數度要求他的弟子們，如果他們對他的教誡仍有所疑的話，應向他提出問題，而不要到後來再後悔沒有把這些疑問搞清楚。可是他的弟子們都沒有出聲。那時他所說的話極為感人。他說：“假使你們因為尊敬你們的師尊而不肯提出問題的話，甚至有一個人肯告訴他的朋友也好。”（這意思就是說：他可以將所疑的告訴他的朋友，而由後者代替他向佛陀發問。）﹝注十﹞
佛不但准許弟子們自由思考，他的寬大為懷，尤令研究佛教史的人吃驚。有一次，在那爛陀城，佛接見了一位有名而富有的居士，名叫優婆離。他是耆那教主尼乾若提子（摩訶毗羅﹝注十一﹞）的在家弟子。摩訶毗羅親自選派他去迎佛，和佛辯論有關業報理論方面的某些問題，想將佛擊敗，因為在這些問題上，佛的觀點與尼乾若提子有所不同。可是出乎意料之外，討論論的結果，優婆離卻相信佛的觀點是對的，他老師的看法反而錯了。所以，他就求佛收他做佛的在家弟子（優婆塞）。但佛叫他不要急著作決定，要慎重考慮一番。因為“像你這樣有名望的人，審慎考慮是要緊的。”當優婆離再度表示他的願望的時後，佛就要求他繼續恭敬供養他以前的宗教導師們，一如往昔。﹝注十二﹞
在西元前三世紀頃，印度的佛教大帝阿輸迦（阿育王），遵照佛陀寬容諒解的模範，恭敬供養他廣袤幅員內所有的宗教。在他雕刻於岩石上的許多誥文中，有一則原文至今尚存，其中大帝宣稱：“不可只尊敬自己的宗教，而菲薄他人的宗教。應如理尊重他教，這樣做，不但可幫助自己宗教的成長，而且也對別的宗教盡了義務。反過來做；則不但替自己的宗教掘了墳墓，也傷害了別的宗教。凡是尊重自教而非難他教的人，當然是為了忠於自教，以為‘我將光大自宗’，但是，相反的，他更嚴重地傷害了他自己的宗教。因此，和諧才是好的。大家都應該諦聽，而且心甘情願地諦聽其他宗教的教義。”﹝注十三﹞
在此，我們要加一句話，就是：這種富於同情、瞭解的精神，在今天不但應當適用於宗教方面，也適用於其他方面。
這種寬容與瞭解的精神，自始就是佛教文化與佛教文明最珍視的理想之一。因此，在兩千五百多年漫長的佛教史中，找不到一個佛教迫害他教的例子。佛教也從來不曾因為弘法或勸人信佛而流過一滴血。它和平地傳遍了整個亞洲大陸，到今天已有了五億以上的信眾。任何形式的暴力，不論以什麼為藉口，都是絕對與佛的教誡相違背的。
有一個時常被提起的問題：佛教到底是宗教呢？還是哲學？不管你叫它做什麼，都無關宏旨。佛教仍然是佛教，不論你給它貼上什麼樣的標籤。標籤是不相干的。我們將佛的教誡稱為“佛教”，也沒有什麼特別的重要性。人們為它所取的名字，是不關緊要的。
名字有什麼相干？ 我們叫做玫瑰的，
叫任何別的名字， 仍然一樣的芬芳。
同樣的，真理不需要標籤。它既不是佛教的，也不是基督教的、印度教的、或是回教的。它不是任何人的專利品。宗教的標籤，只是獨立瞭解真理的障礙。它們能在人們心中產生有害的偏見。
這不僅再與理性和心靈有關的事情為然。即使在人與人的關係間，亦複如是。舉例來說，我們遇到一個人，並不把他看成人類，而先在他身上加上一個標籤，好比英國人、法國人、德國人、或是猶太人，然後將我們心中與這些名稱有關的一切成見，都加在此人身上。實際上，這人可能不含有絲毫我們所加於他身上的種種屬性。
人類最喜歡有分別性的標籤，甚至將各種人類共同具有的品性與情感也都加上了標籤。因此，我們常常談到各種“商標”的慈善事業：好比佛教慈善事業，或者基督教慈善事業，而藐視其他“商標”的慈善事業。可是慈善事業實在不能分宗派；它既非基督教的、佛教的、印度教的、也非回教的。一位母親對子女的愛，既非佛教的，也非基督教的；它只是母愛。人類的品性與情感如愛、慈、悲、恕、忍、義、欲、憎、惡、愚、慢等，都用不著宗教的標籤；它們並不專屬於任一宗教。
對於尋求真理的人來說，某一思想的來源是無足輕重的。研究某種思想的源流及演變是學術界的事。事實上，如果單為了明瞭真理，甚至不需要知道這教義是否為佛說，或是他人所說。要緊的是瞭知與澈見真理。在巴厘藏《中部經》第一四零經中，有一則很重要的記載，可資佐證。
有一次，佛在一個陶工的棚屋裏度過一夜。在這棚屋裏，先到了一位年輕的出家人。﹝注十四﹞他和佛陀彼此並不相識。佛陀將這出家人端詳一遍，就這樣想：這年輕人的儀態舉止都很可喜，我不妨盤問他一番。於是佛就問他：“比丘啊！﹝注十五﹞你是在誰的名下出家的？誰是你的導師？你服膺誰的教誡？”
“同修啊！”那年輕人回答說：“有一位名叫喬答摩的釋迦種後裔，離開了釋迦族做了出家人。他的聲名遠揚，據說已得了阿羅漢果，是一位覺行圓滿的尊者。我是那位世尊名下出家的。他是我的師傅，我服膺他的教誡。”
“那位世尊、阿羅漢、覺行圓滿的尊者，現在住在那裏呢？”
“在北方的國土中。同修啊！有一個城市叫做舍衛。那位世尊、阿羅漢、覺行圓滿的尊者，現在就住在那裏。”
“你見過他嗎？那位世尊，如果你見到他，會認識他嗎？”
“我從來沒見過那位尊者。假使我見到他，也不會認識他。”
佛知到這不相識的青年是在他名下出家的。他不透露自己的身份，說道：“比丘啊！我來將法傳授與你吧。你留神聽著！我要講啦！”
“好的，同修！”年輕人答應道。
於是，佛為這年輕人講了一部極其出色解釋真理的經。（這經的要領，以後再行交代。）﹝注十六﹞
一直到這部經講完之後，這名叫弗加沙的年輕出家人才恍然大悟，原來那講話的人正是佛陀。於是他站起來，走到佛陀跟前，匍伏在世尊足下，向世尊謝罪，因他不明就裏，竟把世尊叫做同修。﹝注十七﹞然後他請求世尊為他授戒，准他參加僧伽。
佛問他有沒有準備衣和缽。（比丘應備三衣一缽，缽是用來乞食的。）弗加沙回說沒有。佛說如來不能為沒有衣缽的人授戒。弗加沙聞言就出去張羅衣缽，但不幸被一隻母牛角觸致死。﹝注十八﹞
後來這噩耗傳到佛處。佛即宣稱弗加沙是一位聖者，已經澈見真理，得不還果，在他再生之地，即可得阿羅漢果﹝注十九﹞，死後永不再回到這世界來。﹝注二十﹞
這故事很清楚地說明弗加沙聽佛說法，就瞭解佛所說義，他並不知道說法的是誰，所說的是誰的法卻見到了真理。只要藥好，就可治病。用不著知道方子是誰配的，藥是那裏來的。
幾乎所有的宗教都是建立在“信”──毋寧說是盲信──上的。但是在佛教裏，重 點卻在“見”、知與瞭解上，而不在信（相信）上。巴厘文佛典裏有一個字 saddha 梵文作sraddha），一般都譯作“信”或“相信”。但是saddha 不是單純的“信”，而是由確知而生之堅心。只是在通俗佛教以及在經典中的一般用法方面來說， saddha 確含有若干“信”的成份。那是只對佛、法、僧的虔敬而言的。
根據西元四世紀頃的大佛教哲學家無著的說法，信有三種形態：(一)完全而堅定地確信某一事物的存在，(二)見功德生寧靜的喜悅，(三)欲達成某一目的的深願。﹝注二十一﹞
不論怎樣解釋，多數宗教所瞭解的信（相信），都與佛教極少關涉。﹝注二十二﹞
一般“相信”之所以產生，全在無“見”；這包括一切見的意義在內。一旦見了，相信的問題即告消失。如果我告訴你：我握緊的掌中有一顆寶石，這就產生了信與不信的問題，因為你看不見。但是如果我張開手掌讓你看這寶石，你親見之後，相信的問題便無從產生了。因此，在古佛典中有這樣一句話：“悟時如睹掌中珍（或作庵摩羅果）。”
佛有一位叫做謨屍羅的弟子。他告訴另外一位比丘說：“沙衛陀同修啊！不靠禮拜、信（相信）﹝注二十三﹞，沒有貪喜偏愛，不聽耳食之言及傳說，不考慮表面的理由，不耽於揣測的臆見，我確知、明見‘生的止息’即是涅槃。”﹝注二十四﹞
佛又說：“比丘們啊！我說離垢祛染，是對有知見的人說的，不是對無知無見的人說的啊！”﹝注二十五﹞
佛教的信永遠是知見的問題，不是相信的問題。佛的教誡曾被形容為 ehipasika，就是請你自己“來看”，而不是來相信。
在佛典裏，說到證入真理的人，到處都用“得淨法眼”一詞。又如“他已見道、得道、知道，深入實相，盡祛疑惑，意志堅定，不復動搖。”“以正智慧如實知見。”﹝注二十六﹞談到他自己的悟道時，佛說：“眼睛生出來了，知識生出來了，智慧生出來了，善巧生出來了，光明生出來了。”﹝注二十七﹞佛教裏一向是由智慧得正見，而不是由盲信而生信仰。
在正統婆羅門教毫不容地堅持要相信，並接受他們的傳統與權威為不容置疑的唯一真理的時代，佛這種態度日益受人激賞。有一次，一群博學知名的婆羅門教徒去拜訪佛，並與他作了長時間的討論。在這一群人中，有一位十六歲的青年，名叫迦婆逿伽。他的心智是公認為特別聰穎的。他向佛提出了一個問題﹝注二十八﹞：
“可敬的喬答摩啊！婆羅門教的古聖典是經過往哲口口相傳，直至於今今從未中斷。關於這個，婆羅羅門教徒有一個絕對的結論：‘只有這才是真理，餘者皆是假法。’可敬的喬答摩，對這點有什麼話說嗎？”
佛問道：“在婆羅門教徒中，有沒有一個人敢說他已親身確知確見‘只有這才是真理，餘者皆假’？”
那年輕人倒很坦白。：他說：“沒有！”
“那末，有沒有一位婆羅門的教師，或是教師的教師，如此上溯至於七代，或是婆羅門經典的原著作人，曾自稱他已知已見‘只有這才是真理，餘者皆是假法’？”
“沒有！”
“那末，這就像一隊盲人，每一個都抓住了前面的人。第一個看不見，中間的看不見，最後也看不見。這樣，依我看來，婆羅門教徒的情形正與一隊盲人相彷。”
然後，佛給了這群婆羅門教徒一些極為重要的忠告。他說：“護法的智者，不應作如是的結論：‘只有這才是真理，餘者皆假’。”
那年輕的婆羅門，就請佛解釋應如何護法。佛說：“如人有信仰，而他說‘這是我的信仰’，這樣可說是護法了。但這樣說過之後，他卻不可進一步地得出一個絕對的結論：‘只有這才是真理，餘者皆假。’換言之，誰都可以相信他所喜愛的，也可以說‘我相信這個’。到此為止，他仍是尊重真理的。但是由於他的信仰，他卻不能說唯有他所相信的才是真理，而其他一切都是假的。”
佛說：“凡執著某一事物（或見解）而藐視其他事物（見解）為卑劣，智者叫這個是桎梏（纏縛）。”﹝注二十九﹞
有一次，佛為弟子說因果律。﹝注三十﹞他的弟子們說他們已看見了，也明白瞭解了。於是佛說：“比丘們啊！甚至此一見地，如此清淨澄澈，但如你貪取它，把玩它，珍藏它，執著它，那你就是還沒有瞭解凡所教誡只如一條木筏，是用來濟渡河川的，而不是供執取的。”﹝注三十一﹞
在另一經裏，佛曾解釋這則有名的譬喻。就是說：“他的法，好比是一條用以渡河的木筏，而不是為人執取、負在背上用的。”他說：
“比丘啊！有人在旅行時遇到一片大水。在這邊岸上充滿了危險，而水的對岸則安全無險。可是卻沒有船可渡此人登上那安全的彼岸，也無橋樑跨越水面。此人即自語道：‘此海甚大，而此岸危機重重，彼岸則安全無險。無船可渡，亦無橋樑。我不免採集草木枝葉，做一隻木筏，藉此筏之助，當得安登彼岸，只須胼手胝足自己努力即可。’於是，那人即採集了草木枝葉，做了一隻木筏。由於木筏之助，他只賴自己手足之力，安然渡達彼岸。他就這樣想：‘此筏對我大有助益。由於它的幫助，我得只靠自己手足之力，安然渡達此岸。我不妨將此筏頂在頭上，或負於背上，隨我所之。’”
“比丘啊！你們意下如何呢？此人對筏如此處置，是否適當？”“不，世尊。”“那末，要怎樣處置這筏，才算適當呢？既以渡達彼岸了，假使此人這樣想：‘這筏對我大有助益。由於它的幫助，我得只靠自己手足之力，安然抵達此岸。我不妨將筏拖到沙灘上來，或停泊某處，由它浮著，然後繼續我的旅程，不問何之。’如果這樣做，此人的處置此筏，就很適當了。”
“同樣的，比丘們啊！我所說的法也好像木筏一樣，是用來濟渡的，不是為了負荷（巴厘文原字義作執取）的。比丘們啊！你們懂得我的教誡猶如木筏，就當明白好的東西（法）尚應捨棄，何況不好的東西（非法）呢？”﹝注三十二﹞
從這則譬喻，可以很清楚的瞭知，佛的教誡是用以度人，使他得到安全、和平、快樂、寧靜的涅槃的。佛的整個教義都以此為目的。他的說法，從來不是僅為了滿足求知的好奇。他是一位現實的導師。他只教導能為人類帶來和平與快樂的學問。
有一次，佛在憍賞彌（今印度阿拉哈巴特附近）一座屍舍婆林中住錫。他取了幾張葉子放在手裏，問他的弟子們道：“比丘們啊！你們意下如何？我手中的葉子多呢？還是此間樹林的葉子多？”
“同樣的，我所知法，已經告訴你們的只是一點點。我所未說的法還多的呢。而我為什麼不為你們說（那些法）呢？因為它們沒有用處......不能導人至涅槃。這就是我沒說那些法的原因。”﹝注三十三﹞
有些學者正在揣測佛所知而未說的是些什麼法。這是徒勞無功的。
佛對於討論不必要的形上學方面的問題不感興趣。這些都是純粹的臆想，只能製造莫須有的問題。他把它們形容為“戲論的原野”。在他的弟子中，似乎有幾個人不能領會佛的這種態度。因為有一個例子：一個叫做鬘童子的弟子，就曾以十條有名的形上學方面的問題問佛，並要求佛作一個答覆。﹝注三十四﹞
有一天，鬘童子午後靜坐時，忽然起來去到佛所，行過禮後在一旁坐下，就說：
“世尊！我正獨自靜坐，忽然起了一個念頭：有些問題世尊總不解釋，或將之擱置一邊，或予以摒斥。這些問題是：(一)宇宙是永恆的，還是(二)不永恆的？(三)是有限的，還是(四)無限的？(五)身與心是同一物，還是(六)身是一物，心又是一物？(七)如來死後尚繼續存在，還是(八)不再繼續存在，還是(九)既存在亦（同時）不存在？還是(十)既不存在亦（同時）不不存在？這些問題，世尊從未為我解釋。這（態度）我不喜歡，也不能領會。我要到世尊那裏去問個明白。如果世尊為我解釋，我就繼續在他座下修習梵行。如果他不為我解釋，我就要離開僧團他往。如果世尊知道宇宙是永恆的，就請照這樣給我解釋。如果世尊知道宇宙是不是永恆的，也請明白說。如果世尊不知道到底宇宙是永恆不永恆等等，那末，不知道這些事情的人，應當直說‘我不知道，我不明白。’”
佛給鬘童子的回答，對於今日數以百萬計，將寶貴的時間浪費在形上問題上，而毫無必要地自行擾亂其心境的寧靜的人，當大有裨益。
“鬘童子，我歷來有沒有對你說過：‘來！鬘童子，到我座下來學習梵行，我為你解答這些問題。’？”
“從來沒有，世尊。”
“那末，鬘童子，就說你自己，你曾否告訴我：‘世尊，我在世尊座下修習梵行，世尊要為我解答這些問題。’？”
“也沒有，世尊。”
“就拿現在來說，鬘童子，我也沒有告訴你‘來我座下修習梵行，我為你解釋這些問題’而你也沒告訴我‘世尊，我在世尊座下修習梵行，世尊要為我解答這些問題’。既然是這樣，你這愚蠢的人呀！是誰摒棄了誰呢？﹝注三十五﹞
“鬘童子，如果有人說‘我不要在世尊座下修習梵行，除非他為我解釋這些問題’，此人還沒有得到如來的答案時就要死掉了。鬘童子，假如有一個人被毒箭所傷，他的親友帶他去看外科醫生。假使當時那人說：我不願意把這箭拔出來，要到我知道是誰射我的；他是刹帝利種（武士）、婆羅門種（宗教師）、吠舍種（農商），還是首陀種（賤民）；他的姓名與氏族；他是高、是矮，還是中等身材；他的膚色是黑、是棕，還是金黃色；他來自那一城市鄉鎮。我不願取出此箭，除非我知到我是被什麼弓所射中，弓弦是什麼樣的；那一型的箭；箭羽是那一種羽毛的；箭簇又是什麼材料所制......。鬘童子，這人必當死亡，而不得聞知這些答案。鬘童子，如果有人說‘我不要在世尊座下修習梵行，除非他回答我宇宙是否永恆等問題’，此人還未得知如來的答案，就已告死亡了。”
接著，佛即為鬘童子解釋，梵行是與這種見解無關的。不論一個人對這個問題的見解如何，世間實有生、老、壞、死、憂、戚、哀、痛、苦惱。“而在此生中，我所說法可滅如是等等苦惱，是為涅槃。”
“因此，鬘童子，記住：我所解釋的，已解釋了。我所未解釋的，即不再解釋。我所未解釋的是什麼呢？宇宙是永恆？是不永恆？等十問是我所不回答的。鬘童子，為什麼我不解答這些問題呢？因為它們沒有用處。它們與修練身心的梵行根本無關。它們不能令人厭離、去執、入滅，得到寧靜、深觀、圓覺、涅槃。因此，我沒有為你們解答這些問題。”
“那末，我所解釋的，又是些什麼呢？我說明了苦、苦的生起、苦的止息、和滅苦之道。﹝注三十六﹞鬘童子，為什麼我要解釋這些呢？因為它們有用。它們與修練身心的梵行有根本上的關連，可令人厭離、去執、入滅、得寧靜、深觀、圓覺、涅槃。因此我解釋這些法。”﹝注三十七﹞
現在，讓我們來研究佛說已為鬘童子解釋過的四聖諦。
注釋：
一：見一九二六年哥侖坡版巴厘文《法句經》第十二章第四節。
二：見一九二九年哥侖坡版巴厘文《長部經》第二集第六十二頁。
三：巴厘文 Tathagata之字義，是“來到真理之人”，亦即“發現真理之人”。佛自稱或稱他佛時，通常用此名詞。
四：見巴厘文《法句經》第二十章第四節。
五：巴厘文 Sangha 之字義是社團，但在佛教中專只和合僧團而言，亦即僧字的本義。佛法僧總稱三皈依或三寶。
六：見一九二九年哥侖坡版巴厘文《長部經》第二集第六十二頁。
七：見一九二九年哥侖坡版巴厘文《增支部經》第一一五頁。
八：見巴厘文《中部經》第四十七經 Vimamsaka Sutta（譯者注：約相當於漢譯《中阿含經》第一八六求解經）。
九：五蓋為(一)貪欲，(二)嗔恚，(三)睡眠，(四)掉舉，(五)疑。
十：見一九二九年哥侖坡版巴厘文《長部經》第二集第九十五頁及同版《增支部經》第二三九頁。
十一：摩訶毗羅是耆那教創始人，與佛陀同時，可能較佛年齡稍大些。
十二：見巴厘文《中部經》第五十六優婆離經。
十三：見阿育王石誥第十二篇。
十四：印度陶工的棚屋大都寬敞而清靜。巴厘文佛典中，常有佛及苦行頭陀等出家人游方時，在陶工棚屋中度夜之記載。十五：這裏值得注意的是：佛叫這出家人做比丘──佛教僧侶。由下文可知，其實並不是佛教僧團的一員，因他要求佛准許他參加僧團。也許在佛世，比丘一詞也可用於他教的苦行頭陀，再不然就是佛對這名詞的使用並不嚴格。比丘的意思是乞者、乞食之人。也許，佛在此用比丘一詞，乃是指它的原始字義。可是今日比丘一詞已僅限用於佛教僧眾，尤以上座部國家如斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、及七打更等地為然。
十六：請參閱第三聖諦章。
十七：此字巴厘原文為 Avuso，意即朋友，在平輩中這也是一項尊稱。但是弟子們從不用此稱呼佛，而用 Bhante 一詞，意思略近于長者，師尊。佛世僧團的僧眾都互稱 Avuso。但佛滅前，曾訓令年幼的僧人稱呼年長的為 Bhante （師尊）或 Ay-asma（大德），而年長的僧人則應稱年輕的為 Avuso（見一九二九年哥侖坡版巴厘文《長部經》第二集第九十五頁）。此項稱謂至今仍（在小乘國家）沿用不衰。
十八：印度牛群可在大街上逍遙漫步，是眾所皆知之事。從本文看來，這項傳統蓋由來已久。但一般說，來這些牛都是馴牛，而非危險的野牛。
十九：阿羅漢是已從各種污染不淨法如貪欲、嗔恚、不善欲、無明、貢高、我慢等得到解脫之人。他已得四果，親證涅槃，充滿了智慧、慈悲以及其他清淨高尚的品性 。弗加沙在當時已得到三果，名為阿那含（不還）。二果叫斯陀含（一來），初果叫須陀洹（預流 ）。
二十：傑勒魯普（ Karl Gjellerup ）氏所著之“朝聖者卡瑪尼塔”一書，似系受弗加沙故事的影響而作。
二十一：見一九五零年山提尼克坦版無著之阿毗達摩集論第六頁。
二十二：幾容洛易氏（ Edith Ludowyk-Gyomroi）曾著有“奇跡在早期巴厘文學中所扮的角色”一文，對此論題作過一番探討，惜此論文尚未出版。同著者在錫蘭大學評論雜誌第一卷第一期（一九四三年四月）第七十四頁以次，亦有一文就同一論題予以發揮。可參閱。
二十三：此處巴厘文原字為 Saddha ，但其意義則為通俗的禮拜、信仰、相信等義。
二十四：見巴厘文學會版《雜部經》第二集第一一七頁。
二十五：見同書第三集第一五二頁。
二十六：見巴厘文學會版《雜部經》第五集第四二三頁；第三集一零三頁；及同版《中部經》第三集第十九頁。
二十七：見同書第五集第四二二頁。
二十八：見巴厘文《中部經》第九十五經 Canki Sutta。
二十九：見巴厘文學會版《小部經》經集第一五一頁。（ V.798 ）
三 十：見巴厘文《中部經》第三十八經（ Mahatanhasankhya Sutta
）。（譯者注：約相當於漢譯《中阿含經》第二零一嗏帝經。）
三十一：見同書第一集第二六零頁（巴厘文學會版）。
三十二：見巴厘文《中部經》第一集第一三四頁至一三五頁。法字在此之意義，根據巴厘文學會版《中部經》覺音疏第二集第一九零頁之解釋，乃指精神方面之高度成就，亦指純淨之見解及意念。不論此等成就是何等高尚純淨，如有執著，即須放棄。一切惡法之不應執著，更當如何？
三十三：見巴厘文學會版《雜部經》第五集第四三七頁。
三十四：見巴厘《中部經》第六十三 Cula Malunkya Sutta（譯者注：約相當於漢譯《中阿含經》第二二一箭喻經）。
三十五：意即雙方都是自由的。任何一方對於對方均無任何義務。
三十六：關於四諦的詳細解釋，請看以後四章。
三十七：佛這番訓誡，似乎對鬘童子產生了預期作用。因為在其他經中曾有他再度向佛求法，接著成為阿羅漢的記載。見一九二九年哥侖坡版巴厘文《增支部經》第三四五至三四六頁。
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