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第三章 第二聖諦：集諦 ── 苦之生起
第二聖諦──集諦，就是關於苦之生起或根源的真諦。這一聖諦最通俗而為人所熟知的界說，在巴厘文原典中許多地方都可見到。
“苦的根源，就是‘渴（愛）’。它造成‘來世’與‘後有’；與強烈的貪欲相纏結，隨地隨處拾取新歡。這‘渴（愛）’有三：(一)感官享受的渴求（欲愛）；(二)生與存的渴求（有愛）；(三)不再存在的渴求（無有愛）。”﹝注一﹞
這以各種形式表現的“渴求”、欲望、貪婪、愛著，就是生起一切痛苦及使得生死相續不斷的根源。但卻不能將它視為最初因，因為按佛法說，一切都是相對的、相互依存的。這苦之根源的渴（愛），也是依其他的條件而生起的。這條件就是受﹝注二﹞，而受又依觸而生起，輾轉相依，即構成所謂十二緣起。這在下文再為詳論。
由上可知，“渴（愛）”並不是苦之生起的最初或唯一的原因，而是最明顯、最直接的原因，也是最主要與最普遍的事實。﹝注三﹞因此，在巴厘文原典的某些地方，集諦的定義中，除了以渴（愛）為主要原因以外，還包括了其他的煩惱不淨法。﹝注四﹞本文篇幅有限，無法詳論，只請牢記一點：這渴（愛）的核心，就是從無明生起的虛妄我見。
“渴（愛）”一詞的意義，不僅是對欲樂、財富、權勢的貪求與執著，也包括對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執著。﹝注五﹞根據佛的分析，世間一切困擾紛爭，小至家庭個人之間的口角，大至國與國間的戰爭，無不由於這自私的“渴（愛）”所引起的。﹝注六﹞從這一觀點看，一切經濟、政治、與社會的根本，都在這自私的渴愛。大政治家們想僅從經濟與政治方面去解決國際糾紛，討論戰爭與和平，只觸及問題的表面，而不能深入到根本癥結之所在。佛就曾告訴羅吒波羅：“世人常感不足，夢寐以求，乃成為‘渴（愛）’的奴隸。”
每一個人都會承認，世間一切惡事都從自私欲生。這並不難懂。但是這“渴（愛）”如何能產生來世與後有，就不是那末容易把握的一個問題了。在這裏，我們必須探討與第一聖諦的哲理相應的第二聖諦中的深奧哲理。我們必須對業與再生的理論有若干的概念。
眾生所賴以繼續生存的要件“因、緣”共有四種，叫做四食：(一)普通物質的食糧（段食）；(二)感官（包括意根）與外境的接觸（觸食）；(三)知覺（識食）；(四)思或意志（思食）。﹝注七﹞
四者中最後一項的思食，就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋長的意志:。﹝注八﹞它是造成生命延續的根本，以善惡等業使生命向前邁進。﹝注九﹞它就是“思”。﹝注十﹞在前面已經說明過思就是業，這就是佛自己所下的定義。關於剛才提到的“思食”，佛說：“一個人能瞭解思食的意義，他就能懂得三種‘渴（愛）’的意義。”﹝注十一﹞可知“渴（愛）”、“思”、“思食”及“業”等名詞所表詮的，都是一樣的東西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋長、積聚。這就是苦之生起的原因。在構成眾生的五蘊中，它是隸屬於行蘊的。
在佛教的教義中，這是最重要的精義之一。因此，我們必須明白記取苦之生起的原因、種子，只在苦的本身之內，而不在外。我們也須同樣地記取苦之止息、苦之滅除的種子、原因，也是在苦的本身之內，而不在外。在巴厘文原典裏，時常可以看到一條人所熟知的公式：“凡是有生的，亦必有滅。”﹝注十二﹞眾生、事物、體制，凡其內在的本性是生起的、是從無到有的，其身內亦必含有自行息滅的種子。因此，苦（五蘊）之內，有它自行生起的本質，也就含有它自行息滅的本質。這一點在討論第三聖諦──滅諦時，還會再談到。
巴厘文 Kamma和梵文 Karma（從字根 Kr 做、作而來），其字義是“活動”、“作為”。但在佛教的“業”的理論中，它具有一個特別的意義：僅指“有意的行為”，而不指有的行為。有許多人誤用或濫用業字來表示業的效應。在佛學術語中，“業”字決沒有“業的效應”的意思。業的效應，叫做業果或業報。
意志（思）有相對的善或惡，如同欲望有相對的善或惡一樣。所以業也有相對的善或惡。善業得善果，惡業得惡果。“渴（愛）”、思、業，無論善惡，其結果都能產生一種力量，一種繼續向善的或向惡的方向前進的力量。無論善惡，業果也是相對的，而且是存在於輪回之內的。阿羅漢雖然也有活動與作為，卻不造業。因為他沒有虛妄我執，沒有煩惱不淨，他已不受後有。
業的理論，不可與“道德的正義”或“獎善懲惡”之說混為一談。獎善懲惡與道德的正義，是以一個最高的主宰──上帝的觀念為出發點的。上帝製造法律，君臨眾生，裁判是非。所謂“正義”一詞，意義含混。使用不當，危險甚大。假彼之名以危害人類者，實較造福為多。業的理論，就是因果的理論、動力與反動力的理論。這是自然律，與正義、獎懲的觀念毫不相干。每一個有意的行為，一定有它的效應和結果。善業得善果，惡業得惡果。不是正義，不是任何“人”或力量對你的行為加以裁判後所施於你的獎懲，而是因為這些行為的本質如此。這是它們本身的法則。這一點還不難懂。難懂的是：根據“業”的理論，意志行為的效果，即使在人死後，在來生仍能繼續呈現。在這裏，我們必須依據佛教先解釋一下，死倒底是什麼？
前文曾說明：眾生者，不過是肉體與精神力量（能）的綜合。我們叫做死的東西，只是身體機能的全部停止而已。這身體機能停止之後，是否這一切的力量與能也全部停頓了呢？佛教說：“不然！”對於生存、持續、繁衍的意志、願力、欲望與渴愛，是一股極大的力量，大到足以推動整個生命、整個存在、整個世界。這是世界最大的力量、最大的“能”。根據佛教，這力量並不因身體機能的活動停頓──死亡──而止息。它繼續以另一形式呈現，而造成稱為再生的後有。
現在又生起另外一個問題：如果沒有永恆不變的實體如“自我”、“神我”者，那末這個在死後仍能受有、仍能再生的是什麼呢？在進一步討論死後的生命之前，我們先來研究一下現生是什麼？以及它如何持續？我們已經一再重複的說過，所謂生命乃是五蘊和合而成，是肉體與精神力量的綜合。這些力量時刻在變，沒有兩個相續的刹那是相同的。每一刹那，它們生起又立刻死亡。“五蘊生起、變壞、死亡的時後，比丘啊！那每一刹那，你也生起、變壞、死亡。”﹝注十三﹞所以在今生一生當中，每一刹那我們都在生了又死，死了又生，而我依舊繼續存在。假使我們能夠瞭解，在今生中，我們沒有一個永恆不變的實體如“自我”、“神我”者，而能繼續存在，為什麼我們就不能瞭解在身體機能的活動停頓之後，這力量仍能不假助於“自我”、“神我”而繼續存在呢？
物質的身體不再活動的時後，“能”並不隨之消失。它繼續形成另外一種形態，就是我們叫做另一生命的東西。兒童的身體與心智機能都非常嬌嫩、柔弱，可是其中卻含有成長為發育完全的成人的勢能。構成所謂眾生的身心的能，其中即含有形成新色身、並使之逐漸長成及充份發育的力量。
因為沒有永恆不滅的實體，所以並沒有任何東西可以從這一刹那度到另一刹那。因而，很明顯的，也就沒有任何恒常不變的東西可以從今生投向他生。生命只是刹那變化而相繼不斷的一個系列。這系列，實在講起來，只是一連串的運動。它就像一朵徹夜長明的燈焰。（從初夜到天明）它既非同一焰，也不是另一焰。一個小孩成長為六十老翁。當然的，這六十老翁與六十年前的稚子不會一樣，可是他也不是另一個人。同樣地，一個人在此地死了，在另一個地方又生了下來；這兩者既非同一人，亦非另一人。他仍是同一系列的繼續。死與生的差別只在一念頃間。此生的最後一念頃，便決定了所謂下一生的最初一念頃。這下一生實際上仍是此生同一系列的延續。就在此生中，亦複如是。此一念頃便是構成下一念頃的要件。因此，從佛教的觀點看，生死的問題並不是什麼大神秘。佛教徒對這問題是素不罣懷的。
只是求生、求存的“渴（愛）”存在一天，生死相續的輪回，就將不停的流轉。只有以智慧照見實相、真理、涅槃，將它的動力“渴（愛）”切斷了，這輪回才會停止轉動。
注釋：
一：見一九二二年阿陸葛瑪版律藏大品第九頁；巴厘文學會版《雜部經》第五集第四二一頁及其他各處。
二：見巴厘文學會版《中部經》第一集第五十一頁。
三：見《阿毗達摩集論》第四十三頁。
四：見巴厘文學會版《毗崩伽》（分別論）第一零六頁以次各頁。
五：見巴厘文學會版《中部經》第一集第五十一頁；《雜部經》第二集第七十二頁；《毗崩伽》第三八零頁。
六：見巴厘文學會版《中部經》第一集第八十六頁。
七：見巴厘文學會版《中部經》第一集第四十八頁。
八：所謂“思食”與現代心理學中之 libido（性本能、生命力的源泉）可成一有趣的對比。
九：見巴厘文學會版《中部經》覺音疏第一集第二一零頁。
十：見同書第二零九頁。
十一：見巴厘文學會版《雜部經》第二集第一零零頁。三種渴（愛）是(一)感官享受的渴求（欲愛），(二)生與存的渴求（有愛），(三)不再存在的渴求（無有愛）。前文集諦──苦之生起的定義中，業已列舉。
十二：見巴厘文學會版《中部經》第三集第二八零頁；。《雜部經》第四集第四十七頁及一零七頁；第五集第四二三頁及其他各處。
十三：根據《小部經》集覺音疏（巴厘文學會版）第七十八頁，此語系佛親口所說。但著者迄未能查得其原文出處。
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