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第六章 無我論
一般用到“靈魂”、“自我”、“個我”或梵文裏的“神我”（ Atman）（編者注： Atman其實只是“我”的意思，一般均譯為“神我”，沿用已久，但是否與奧義書及吠檀多之哲學相符，甚可置疑。）這些字眼的時候，它們所提示的意義是：在人身中有一恒常不變、亙古長存的絕對實體。這實體就是那千變萬化的現象世界背後不變的實質。照某些宗教說，每一個人都有一個個別的靈魂，這靈魂是上帝所創造的。人死後，它即永久地生活在地獄或天堂裏，而它的命運則完全取決於它的創造主的裁判。依另一些宗教的說法，這靈魂可以歷經多生，直到完全淨化，最後乃與上帝或梵天或神我合一，因為當初它就是從這裏面流出來的。這個人身中的靈魂或自我是思想者、感受者、一切善惡行為所得獎懲的領納者，這種的觀念叫做我見。
在人類的思想史中，佛教是獨一無二不承認這靈魂、自我或神我的存在者。根據佛的教誡，我見是虛妄的邪信，與真實絕不相侔。它只能產生“我”、“我的”之類有害的思想、自私的欲望、貪求、執著、憎恨、嗔恚、貢高、我慢、自利主義，以及其他染汙不淨法等種種問題。它是世間一切紛擾的泉源：從個人間的衝突，以至國與國間的戰爭，莫不以此為根由。簡言之，世間一切邪惡不善法，無一不可溯源到這一邪見。
人的心理上，有兩種根深蒂固的意念：自衛與自存。為了自衛，人類創造了上帝，靠上帝得到保護、安全與依怙，就像小孩依賴父母一樣。為了自存，人類想出了靈魂（神我）不滅的主意，俾得亙古長存。由於他的愚昧、懦弱、恐懼與貪婪，人類需要這兩件東西來安慰自己。因此，他緊緊地、狂熱地抓住它們。
佛的教誡不但不助長這愚昧、怯懦、恐懼與貪欲，反從釜底抽新將這些（劣根性）連根芟除，以使人類得到正覺為目的。根據佛教，上帝與靈魂的概念，是虛妄不實的。雖然神學是一項高度發展的理論，它們仍然只是極精微的前塵心影，不過穿上了深奧難懂的形上學以及哲學名詞的外衣而已。這些意念之根深蒂固而為人類所親所愛，使得人類不願聽聞、更不願瞭解任何與之相違反的教誡。
佛對這點甚為熟知。事實上，他曾說過，他的教誡是反潮流的，是違反人類自私的欲念的。在他證正覺才四個星期的時候，他坐在一棵榕樹底下，如是自思：“我已證入真理。此理艱深，難見難解，......惟智者能知之......為強烈的欲望所征服而為黑暗所包圍的人，不能見此真理。這真理是反潮流的，崇高、深奧、微妙、難知。”
他心裏這樣想著，佛曾一度猶豫。如將他所證真理，解釋與世人知悉，是否將徒勞無功？然後他將世間比作一座蓮池：在蓮池中，有些蓮花還淹沒在水底，有些已長到水面，有些則已透出水面而不為水所沾濡。同樣的，在這世間也有各種根器不同的人。有些人會瞭解這真理的，佛這才決定說法。﹝注一﹞
無我論（或稱靈魂非有論）是緣起論的推論，也是分析五蘊所得到的自然結果。﹝注二﹞
在前文討論第一聖諦（苦諦）的時候，已說明所謂眾生或個人是由五蘊綜合而成。將五蘊予以分析審察，找不到在它們幕後另有一個可以稱之為我、神我或自我的長住不變的實質。這是分析法，但用合成法的緣起論，也能得到同樣的結果。根據緣起論，世間沒有一件事物是絕對的。每一件事物都是因緣和合的（由條件構成的）、相對的、互為依存的。這就是佛教的相對論。
在正式討論無我的問題之前，對於緣起論應有一個簡明的概念。這一項教義可用四句簡短的公式來代表它：
此有故彼有，此生故彼生；
此無故彼無，此滅故彼滅。﹝注三﹞
在這緣起、相對、互存的原則下，整個生命的存在、持續，以迄寂滅，都在一條叫做緣起法則的公式裏解釋得十分周詳。這法則共分十二部分：
一、因為無知，乃有種種意志的活動而成業（無明緣行）。
二、因為有種種意志的活動，乃有知覺的生起（行緣識）。
三、因為有知覺，乃有精神與肉體的現象產生（識緣名色）。
四、因為有了精神與肉體的現象發生，乃有六根的形成（名色緣六入）。
五、因為有六根，乃有（感官與心靈）對外境的接觸（六入緣觸）。
六、因為有（感官與心靈）對外境的接觸，乃生起種種感受（觸緣受）。
七、因為有種種感受，乃生起種種貪欲“渴（愛）”（受緣愛）。
八、因為有種種貪愛，乃產生執取不舍（愛緣取）。
九、因為有執取不舍，乃有存在（取緣有）。
十、因為有存在，乃有生命（有緣生）。
十一、因為有生命，乃有
十二、敗壞、死亡、哀傷、痛苦等（生緣老病死憂悲苦惱）。
生命便像這樣生起、存在、持續。假使我們將這公式的順序倒過來，便得出如下的緣滅的逆定理：
（滅），因為意志活動止息，知覺也同時止息（行滅則識滅）......乃至因為生命的止息而一切敗壞死亡哀傷等等一應俱滅。
於此應該明白熟知的是：這緣起法則的每一部分，一方面是由眾多條件（緣）和合而生（ conditioned緣生的），另一方面又同時構成其他部分生起的條件（condition-ing 緣起的）。﹝注四﹞因此，它們之間的關係，完全是相對的、互為依存的、互相聯結的。沒有一事一物是絕對獨立的。所以，佛教不接受最初因，這在前文已講過。緣起法則是一個首尾相接的環，而不是一條直線的鏈子。﹝注五﹞
自由意志的問題，在西方的思想界與哲學界中，佔有很重要的地位。但是根據緣起法，這問題在佛教哲學中是不存在的，也是不能生起的。既然整個的存在是相對的、有條件的（因緣和合的）、互為依存的，我們何能單獨自由？意志與其他思想一樣是緣生的。所謂“自由”，其本身就是相對的、緣生的。無論是肉體或精神方面，沒有一件事物是絕對自由的，因為一切都是相對的、互為依存的。自由意志的含義，是一個與任何條件及因果效應無關的意志。但是整個生存界都是有條件的（緣成的）、相對的、受因果律支配的。在這裏面，如何可能產生一個意志，或任何一樣事物，與條件及因果無關？此處所謂自由意志的觀念，基本上仍與上帝、靈魂、正義、獎懲等觀念相連結。不但所謂自由意志並不自由，甚至自由意志這一觀念都不是無條件的。
根據緣起法則，也根據眾生為五蘊和合而成的這一分析，在人身內或身外，有一常住不變的實質，名為神我、我、靈魂、自我、個我，這一觀念，只能被認為是一種邪信、一種心造的影像。這就是佛教的無我論或稱靈魂非有論。
為了避免混淆，于此必須申明，真理有兩種：世俗的真理（俗諦）與最高的真理（真理）。﹝注六﹞我們在日常生活中，用我、你、眾生、個人等名詞的時候，不能因為實無我及眾生等而將上項名詞視為妄語。這些名詞在世俗共認的意義來說，也是真實的。但是，最高的真理，卻是實際上並無我與眾生。在《大乘莊嚴經論》裏就說：“當知‘補特伽羅’祇是假名安立（依世俗說，有所謂眾生），並無實義。”﹝注七﹞
大小乘各宗派的共同特色，就是否定有不滅的神我。因此，就沒有理由假定在這一點上完全一致的佛教傳統，已經與佛的原始教誡有了偏差。﹝注八﹞
因此，最近有少數學者﹝注九﹞，竟然違反佛教精神，妄圖將“我”觀念，私自輸入到佛的教義之中，實在是奇怪之極。這些學者對於佛及其教義備極尊崇，仰佛教如泰山北斗。但是他們無法想像如佛這般頭腦清晰、思慮精深的思想家，竟能將他們所熱切需要的神我、自我予以否認。他們下意識地尋求佛陀的支應，以滿足他們對永生的需要──當然不是個人的小我，而是大“我”的永生。
索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承認有神我自我為錯誤，都無所謂。可是應要將佛從來不曾接受過的的一種觀念注入於佛教之中，那就不成了。這種觀念在現存的原始佛典中，就我們所見，是不為佛所接受的。
相信有上帝與靈魂的宗教，並不以這兩種觀念為秘密。相反的，他們還經常不斷地反覆宣揚它們，極盡辯才吹擂之能事。如果佛曾經接受這兩種在一切宗教中極為重要的觀念，他一定會公開宣佈，如同他談論其他事物一樣，而不會將它們秘藏起來，以留待他圓寂二千五百年後的人來發現。
可是人們一想到佛教的無我，會將他們幻想的“我”毀滅，神經就緊張了起來。佛對這一點並不是不知道。
有一個比丘有一次問佛：“世尊！是否有人因為發現身內無有常住實性而遭受痛苦折磨呢？”
“有的，比丘！”佛答道。“有人執持這種見解：‘宇宙就是神我，我死後即將與之合一，常住不變，亙古永存。我將這樣地存在，以迄永遠。’當他聽到如來及其弟子所弘傳的教義，目的在摧毀一切臆見（戲論）......消滅“渴（愛）”，達到無著、寂滅、涅槃時，那人自忖：‘我要被消滅了，我要被毀掉了，我將不再存在。’於是他就哀傷、憂慮、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因為身內找不到常住實體而為痛苦所折磨的人是有的。”﹝注十﹞
在別的經裏，佛也說過：“比丘們啊！這個沒有‘我’也沒有‘我所’的意念，對於無識的凡夫是駭人的。”﹝注十一﹞
想在佛教中找出一個“我”來的人，是這樣辯論的：“誠然，佛將眾生分析為色受想行識，並說這五者中沒有一樣是‘我’。但是他並沒有說除了五蘊之外，人身內或其他地方，就完全沒有‘我’了。”
這種立論有兩種站不住的理由：
第一：根據佛說，眾生僅由五蘊和合而成。除此之外再無別物。沒有一部經中，佛曾說眾生身中除了五蘊尚有他物。
第二：佛曾在不只一部經中，毫不含糊地斷然否認人身中或身外或在宇宙中之任何一處有神我、靈魂、自我、個我的存在。今試舉例以明之：
在巴厘文《法句經》中，有三首偈極關重要而為佛教之精義。這三首偈就是第二十章的第五、六、七等三偈（或全經中的第二七七、二七八、二七九等三偈）
第一、第二兩偈中有道：
“一切有為的事物，都是無常的（諸行無常）。”以及“一切有為的事物，都是苦的（諸行皆苦）。”
第三偈卻道：“一切法都是沒有‘我’的（諸法無我）。”﹝注十二﹞
這裏請特別注意，在第一、二偈中所使用的是“有為的事物（行）”一詞，但在第三偈中則改用“法”字了。為什麼第三偈不也和一、二偈一樣地用“行”（有為的事物）而要用“法”字呢？整個的關鍵就在這裏。
原來，行﹝注十三﹞的意思，就是五蘊與一切緣起、依存、相對的事物（精神的和肉體的都在內）。假如第三偈也說：“一切行（有為的事物）都是沒有我的”，那末有人也許會想：雖然有為的事物中無我，但在有為的事物之外，五蘊之外，也許仍有一個“我”吧！就是為了避免這種誤會，所以第三偈中才用了“法”字。
“法”字的意義比“行”字要廣大得多。在佛教中，沒有一個術語的涵義，比“法”字更廣的了。它不僅包括有為的事物，也包括了無為的“絕對性”與涅槃。世出世間、善惡、有為無為、相對絕對，沒有一樣事物不包括在這一個“法”字中。因此，根據此一申義，“諸法無我”很顯然的是說不僅五蘊之中無我，在五蘊之外或離開五蘊依然無我。﹝注十四﹞無論在人（補特伽羅）或法中，都沒有我。大乘佛教的態度亦複如是。在這點上，與上座部一般無二。不僅強調法無我，也強調人無我。
在《中部經》中的《阿勒葛度帕瑪經》Alagaddupama-sutta（譯者注：約相當於漢譯《中阿含》第二零零《阿梨吒經》裏，佛向弟子們說：“比丘們啊！你們可以接受靈魂實有論，只要接受了這一理論，一切憂悲苦惱便不再生起。但是，比丘們啊！你們見到過這樣的靈魂實有論嗎？接受了它就可以使憂悲苦惱不再生起？”
“當然沒有囉，世尊！”
“好極了，比丘們。比丘們啊！我也從未見過有這樣的靈魂實有論，接受了它憂悲苦惱便不再生起。”﹝注十五﹞
如果曾經有過為佛所接受的靈魂實有論（有我論），他一定會在上節經文裏予以闡釋，因為他曾要比丘們接受不會產生痛苦的靈魂實有論。但在佛的看法，這樣的靈魂實有論是沒有的。任何的靈魂實有論，無論它是如何高深微妙，都是虛妄幻想，徒然製造各種問題，隨之產生一連串的憂悲、苦惱、災難、困擾等等。
在同一經中，佛接下去又說：“比丘們啊！我以及與我有關的任何事物（我所）既然確確實實是不可得的，所謂‘宇宙就是神我（靈魂）；我死後就成為神我，常住不變，亙古長存，我將如是存在以迄永遠’的臆見，豈不是十十足足的愚癡？”﹝注十六﹞
這裏，佛清清楚楚的說出神我、靈魂、我實際上是不可得的。相信有這麼一件東西，乃是再愚蠢不過的事。
想在佛教中找“我”的人，也舉出若干例子。這些例子，先是他們把它翻譯錯了，之後又加以曲解。一個有名的例子，就是《法句經》第十二章第四節，也就是第一六零偈。他將原文的Atta hi attano natho先譯成“‘我’是我的主宰”，然後又將偈文解釋為大“我”是小我的主宰。
先說，這翻譯根本不正確。此地的Atta並不是含有靈魂意義的“我”。在巴厘文中，atta一字除了在少數情形下，特指哲學裏的靈魂實有論（有我論）如前文所見者外，通常均用為反身或不定代名詞。在《法句經》第十二章這句偈文裏以及其他許多地方，它就是用反身或不定代名詞。其意義是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。﹝注十七﹞
其次， natho的意義，並不是“主宰”，而是依怙、支援、救助、保護。﹝注十八﹞因此，Atta hi attano natho的真正意義，是“人當自作依怙”或“人當自助（支援自己）”。這話與任何形而上的靈魂或“我”都不相干。它的意義很簡單，只是：人應當依靠自己，不可依賴他人。如此而已。
另一個想將“我”的觀念注入到佛教中的例子，就是《大般涅槃經》中被斷章取義的名句Attadipa viharatha attasarana anannasarana。﹝注十九﹞這句子的字義是“以你自己作為你的島嶼（支應）而安住，以你自己作為你的依怙，而不以任何其他的人作為你的皈依處。”﹝注二十﹞那些想在佛教中見到“我”的人，卻將attadipa和att-asarana 兩字曲解為“以‘我’為明燈”，“以‘我’為皈依”。﹝注二十一﹞
我們將無法瞭解佛給阿難這項誥誡的全部意義及其重要性，除非我們將這些話的背景與上下文加以考慮。
佛那時正住在一處叫做竹芳邑的村子裏，離他的圓寂（般涅槃）剛好三個月。當時他年已八十，正患重病，瀕臨死亡。但他認為如果不向那些他所深愛而親近的弟子們宣佈這一噩耗，遽爾死去，是不當的。因此，他鼓起勇氣，決心忍受一切痛苦，克服他的疾病而複元了。但是他的健康仍然很差。他病癒之後，有一天坐在戶外一處濃蔭之下，他最忠勤的侍者阿難，來到他所愛的師尊身邊坐了下來，就說：“世尊，我曾照顧世尊的健康，我曾為世尊侍疾。但是一看到世尊生病，我就覺得天昏地黑、神志不清了。我只有一個小小的安慰。我自思世尊在沒有留下有關僧團的教誨之前，是不會逝世的。”
於是，佛充滿了慈悲與人情，很溫和地對他的忠心而深愛的侍者說：“阿難啊！僧團對我還有什麼企求呢！我以將法（真理）不分顯密統統教給了你們。關於真理，如來掌中並無隱秘。當然囉，阿難，如果有人認為他應當領導僧團，僧團應當依靠他，他自應留下遺教。可是如來並沒有這種念頭。那末，他為什麼要為僧團留下遺命呢？我現在已經年老，阿難啊！都八十歲了！用舊了的車子，須靠修理方能繼續使用。同樣的，在我看來，如來的色身，也只有靠修理才能繼續活下去。因此，阿難啊！應當以你們自己為島嶼（支應）而安住，以你們自己而不以任何他人作為你們的皈依；以法為你們的島嶼（支應），以法為你們的皈依，不以任何他物為你們的皈依處。”﹝注二十二﹞
佛向阿難說這些話的意向，是十分明顯的。阿難本來非常憂鬱。他認為他們大師死了，他們將全部變成孤單、無援、無所依怙。所以佛給他安慰、勇氣與自信。告訴他們應該依靠自己，依靠他所傳授的“法”，而不依靠任何他人或物。在這裏提出一個形而上的神我、自我的問題，實在是太離譜了。
接著，佛還向阿難解釋一個人應如何成為自己的島嶼或依怙，一個人應如何以“法”為自己的島嶼和依怙：要養成念念分明。對自己的色身、感覺、心王、心所的一切動態，時時刻刻無不了然洞照（四念處）。﹝注二十三﹞在此，佛也完全沒有談到神我或自我。
另外，還有一段想在佛教中覓神我的人所常常引用的資料。有一次，佛從波羅奈到優樓頻螺去，在途中一座樹林裏的一棵樹下安坐。那天，有三十個朋友，都是年輕的王子們，帶著他們年輕的妻子，在這樹林裏野餐。有一個未婚的王子，帶了一名妓女同來。當其他的人正在尋歡的時候，這妓女偷了些貴重的物品逃走了。王子們就在森林中找她，他們看見佛坐在樹下，就問佛有沒有見到一個女人。佛就問他們為了什麼事兒。他們說明原委之後，佛就問他們：“年輕人啊！你們意下如何？尋找一個女人呢？還是尋找你們自己？那一樣對你們更有利啊？”﹝注二十四﹞
這又是一個簡單而自然的問題。硬要牽強附會的將形上的神我、自我等意念扯這門子官司裏來，實在是說不通的。王子們答稱還是尋找自己為妙。佛於是叫他們坐下，並為他們說法。在有案可稽的原文經典裏，佛對他們所說法中，沒有一個字涉及神我。
關於游方者婆嗟種問佛是否有神我，佛緘口不答一事，已有人寫了許多文章。故事是這樣的：
婆嗟種來到佛處，問道：
“可敬的喬答摩啊！神我是有的嗎？”
佛緘口不答。
“那末，可敬的喬答摩，神我是沒有的嗎？”
佛還是緘口不答。婆嗟種就站起來走了。
這游方者走後，阿難問佛為什麼不回答婆嗟種的問題。佛解釋自己的立場說：
“阿難，游方者婆嗟種問我：‘有我嗎？’如果我答：‘有的’，那末，阿難，我就與持常見的梵志出家人站在一邊了。
“同時，阿難，游方者問我：‘沒有我嗎？’如果我答：‘沒有！’那我就跟持斷見的梵志出家人站在一邊了。﹝注二十五﹞
“再說，阿難，婆嗟種問我：‘有我嗎？’如果我答‘有的！’這答案與我所知‘一切法無我’﹝注二十六﹞符合嗎？”
“當然不符囉！世尊。”
“還有，阿難，游方者問我：‘沒有我嗎？’如果我答：‘沒有！’那將使得本來已經糊裏糊塗的婆嗟種﹝注二十七﹞越攪越糊塗了。他就會這樣想：以前我倒還有一個神我（我）﹝注二十八﹞，而今卻沒有了。”﹝注二十九﹞
佛陀為什麼保持緘默，現在該很明白了。但如我們將全部背景，和佛對付問題及問話人的態度，也考慮在內，就會更加明白。可惜這種態度完全為討論這問題的人所忽略了。
佛並不是一座電腦，不管什麼人問什麼樣的問題，他都會不加思索的答覆。他是一位很踏實的導師，充滿了慈悲與智慧。他並不是為了炫耀自己的才智知識而答問，而是為了要幫助問話人走上正覺的道路，他和人講話時，時刻不忘對方的水準、傾向、根器、性格以及瞭解某一問題的能力。﹝注三十﹞
根據佛說，對付問題有四種方式：（一）某些問題必須直截了當的回答；（二）某些問題須以分析的方法解答；（三）另有一些問題須以反問為答覆；（四）最後，有一類問題須予以擱置。﹝注三十一﹞
擱置一個問題有許多方法。其中有一個方法就是說出這問題是不可解答的。有好幾次同一的婆嗟種來問佛世界是否有常的時候，佛就是這樣告訴他的。﹝注三十二﹞他對羈舍子以及其他的人，也是這樣答覆的。但是對於有無神我的問題，他可不能同樣地答覆，因為他一直都在討論與解釋這問題。他不能說“有我”，因為它與他所知的一切法無我相違背。而他也不能說“沒有我”，因為這將毫無必要、毫無意義地增加婆嗟種的困擾。婆嗟種早就承認﹝注三十三﹞他本來已經為一則類似的問題所困惑。他尚未到能瞭解“無我”的地步。因此，在這種特殊情形之下，保持緘默，將問題置之不答，就是最明智之舉。
尤其不可忘懷的是：佛認識婆嗟種已有多時。這位好問的游方者來訪問佛陀，這也並不是第一次。智悲雙運的導師，曾為這困惑的求法人煞費心機，並對他表示深切的關懷。在巴厘文原典中，多處都提到這位游方者婆嗟種。他常常去見佛陀以及佛弟子們，三番兩次向他們提出同樣的問題，顯然為了這些問題而十分煩悶，幾乎到了著魔的程度。﹝注三十四﹞佛的緘默，對婆嗟種的影響，似乎要比任何雄辯滔滔的答案為大。﹝注三十五﹞
有些人以為“我”就是一般所謂的“心”或知覺（識）。但是佛說，與其認心、思想（意）或知覺（識）為我，毋寧認色身為我，反倒好一點。因為色身比心識似乎較為堅實。心、意、識日夜遷流，遠比色身的變化為速。﹝注三十六﹞
造成“我”的觀念，是一種模模糊糊的“我存在”的感覺。這“我”的觀念，並沒有可以與之相應的實體。但能見到這一點，就是證入涅槃。這可不是一樁容易的事。在《雜部經》﹝注三十七﹞中，有一段差摩迦比丘與一群比丘談論這一問題的會話，深能發人猛省。
這群比丘問差摩迦，他在五蘊中是否見到有“我”或任何與“我”有關的事物（我所）。差摩迦回說：“沒有。”於是，那群比丘們就說，假如這樣，他應當已經是一位離塵絕垢的阿羅漢了。可是，差摩迦自承雖然他在五蘊中求“我”與“我所”不可得，“但是我尚不是一位離塵絕垢的阿羅漢。同修們啊！關於五取蘊，我有一種‘我存在’的感覺，但我並不能了了分明的見到‘這就是我存在’。”接下去，差摩迦解釋他所稱為“我存在”的東西，是非色、非受、非想、非行、非識，亦非在五蘊之外的任何一物。但他對五蘊有一種“我存在”的感覺，卻無法了了分明的見到“這就是‘我存在’。”﹝注三十八﹞
他說那就像是一朵花的香氣，既不是花瓣香，也不是顏色香，也不是花粉香，而是花的香。
差摩迦進一步解釋說，甚至已證初階聖果的人，仍然保有“我存在”的感覺。但是後來他向前進步的時候，這種“我存在”的感覺就完全消失了。就像一件新洗的衣服上的化學藥品氣味，在箱子裏放了一段時間之後，就會消失一樣。
這段議論對那群比丘們的作用之大、啟發力之強，根據原典記載，他們所有的人，包括差摩迦自己在內，在議論完結之時，都成了離塵絕垢的阿羅漢，終於將“我存在”剷除了。
根據佛的教誨，執持“無我”的見解（斷見）與執持“有我”的見解（常見）是同樣錯誤的。因為兩者都是桎梏，兩者都是從“我存在”的妄見生起的。對於無我問題的正確立場，是不要執著任何意見或見地，應客觀地、如實地去觀察一切事物，不加以心意的造作。觀察這所謂“我”和“眾生”，只是精神與肉體的綜合，在因果律的限制下，互為依存，刹那流變。在整個生存界內，絕無一物是恒常不變、亙古常新的。
當然，這就產生了一個問題：如果沒有神我、自我，受業報的又是誰呢？沒有一個人可以比佛本身更能解答這個問題了。有一個比丘提出這個問題的時候，佛說：“我已經教過你了，比丘們啊！要在一切處、一切事、一切物中見緣起。”﹝注三十九﹞
佛所教的無我論、靈魂非有論或自我非有論，不應被視為消極的或斷滅的。和涅槃一樣，它是真理、實相；而實相絕不能是消極的。倒是妄信有一個根本不存在的、虛幻的我，才是消極的呢！無我的教誨，排除了妄信的黑暗，產生了智慧的光明。它不是消極的。無著說得好：“無我性乃是事實。”﹝注四十﹞
注 釋：
一：見一九二二年阿陸葛瑪版人品第四頁以次各頁以及巴厘文學會版《中部經》第一集
第一六七頁以次各頁。
二：見下文詳解。
三：見巴厘文學會版《中部經》第三集第六十三頁，同版《雜部經》第二集第二十八、九十五等頁。該式如以現代形式表現，則成下式：甲存在則乙存在，甲生起則乙生起；甲不存在則乙不存在，甲消滅則乙消滅。
四：見巴厘文學會版《清淨道論》第五一七頁。
五：因受篇幅限制，在本書內無法討論此一極為重要之教義。著者現正撰寫另一佛教哲學著作，其中對此一課題將有較詳盡之評議及比較研究。
六：見巴厘文學會版《雜部經》覺音疏第二章第七十七頁。
七：見《大乘莊嚴經論》第十八章第九十二節。
八：見一九五二年二月份中道季刊第一五四頁葛拉生納普氏H. von Glasenapp所著“吠檀多與佛教”一文中有關無我問題之議論。
九：指現已逝世之瑞斯·大衛茲夫人Mrs. Rhys Davids及其他學者。見瑞斯·大衛茲夫人所著“喬答摩其人”、“釋迦、佛教之起源”、“佛教手冊”、“什麼是原始佛教”等著。
十：見巴厘文學會版《中部經》第一集第一三六、一三七頁。
十一：巴厘文學會版《中部經》覺音疏第二集第一一二頁曾引用此語。
十二：烏德瓦氏 F.L. Woodward在“佛的功德之路”（一九二九年瑪德拉斯出版）一書中（見第六十九頁），將“法”字譯為“一切複合的事物”，是很錯誤的。“一切複合的事物”只是行，不是法。
十三：五蘊中的行蘊，是指“心的造作”或“心志的活動”，能產生業果。但此處的文字，乃指一切緣成的或複合的事物，包括所有五個蘊在內。所以，“行”字在不同的章句，有不同的釋義。
十四：參照比較“諸行無常”、“諸法無我”兩句。見巴厘文學會版《中部經》第一集第二、八頁及《雜部經》第二集第一三二、一三三兩頁。
十五：見巴厘文學會版《中部經》第一集第一三七頁。
十六：見巴厘文學會版《中部經》第一集第一三八頁。談到這一段文字的時候，羅達吉須南氏S. Radhakrishnan說：“佛所破斥的，乃是鬧轟轟地要求小我永久續存的妄見。”（見該氏所著一九四零年倫敦出版之‘印度之哲學’一書第四八五頁）我們對這話不能同意。相反的，佛實際上破斥的神我（亦稱靈魂）。前一段文中剛剛說明，佛並不接受任何我見，不分大小。他的見地是：所有神我的理論，都是虛妄的、心造的影像。
十七：葛拉生納普在他所著“吠檀多與佛教”一文中（一九五七年三月份中道季刊），對此點曾有詳晰之闡釋。
十八：巴厘文《法句經》注稱中說：“Natho ti patittha一句中natho為支援義（依怙、救助、保護）”（見《法句經》覺音疏第二章第一四八頁。巴厘文學會版）。古錫蘭文“法句經規矩”中，將natho一字代以pihita vaneya“乃一支柱（依怙 、救助）”字樣。（見一九二六年哥侖坡出版之Dhammapada puranasannaya第七十七頁。）如果我們研究 natho的反義字anatha，這意義就更為確定。Anatha的意義不是“沒有一個主宰”或“無主”，而是“無助”、“無支應”、“無保護”、“貧乏”。甚至巴厘文學會版之巴厘文字典中，亦將 natho釋為“保護者”
、“皈依處”、“救助”，不作“主宰”。但該字典中將 Lokanatho一字譯為“世間之救主”，以通俗之基督教名詞用在此處，實屬未盡恰當，因為佛並不是救主。這一稱號的實際意義，乃是“世間的皈依處”。
十九：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十二頁。
二十：見瑞斯·大衛茲英譯《長部經》第二集第一零八頁：“應自作明燈，應自作皈依，勿向身外覓皈依處。”
二十一：Dipa一字在此不作燈解，實作洲（島）解。《長部經》注解中（見《長部經》覺音疏第三八零頁）論dipa一字時說：“應將自己作為一個島嶼，一個休息處而安住，猶如大洋中的一個島一樣。”相續不斷的生死，通常都以大海作譬，所謂生死大海。而在海中求安全，要找的應該是島嶼、一片堅實的土地，而不是一盞燈。
二十二：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十一、六十二兩頁。只有最後一句是按字義翻譯的。故事的其餘部份，是根據《大般涅槃經》所作的簡略敍述。
二十三：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十二頁。關於四念處，請參閱本書第七章“修習：心智的培育”。
二十四：見一九二九年阿陸葛瑪版大品第二十一、二十二兩頁。
二十五：另有一次，佛曾面告這同一個婆嗟種：如來沒有任何理由，因為他已親身證知一切事物的本性。（見巴厘文學會版《中部經》第一集第四八六頁）。在這方面，他也不願意和任何理論家發生關係。
二十六： Sabbe dhamma anatta一語（與巴厘文《法句經》第二十章第七偈第一句全同。該偈前文已論及），烏德瓦氏將它譯成“一切事物皆是無常”（見英譯《雜部經》第四集第二八二頁）是完全錯了；但也許是由於疏忽。可是這錯誤甚為嚴重。關於佛的緘默，會有這麼多閒話，也許這也是原因之一。因為在這一句中，最重要的一個anatta“無我”被譯成“無常”了。英譯巴厘文佛典中，頗有不少這類大大小小的錯誤──有些是由於粗心疏忽，有些是因為對原文中的文字不夠熟諳。對從事這項工作的那些偉大創業者，我十分敬仰。但是不論原因若何，都有必要申明：這些錯誤已使無法閱讀原文的人，對佛教產生了偏見。因此，據悉巴厘文學會的秘書（譯者按：現已升任會長）荷納小姐Miss I.B. Horner現已計畫出版修正的新譯本，實在是一樁好消息。
二十七：事實上，在另一次機緣中（顯然在此次之前），佛闡釋某一深奧的問題──關於阿羅漢死後如何的問題之後，婆嗟種道：“可敬的喬答摩啊！這一下我變傻了，我攪糊塗了。在剛同可敬的喬答摩討論這一問題時，我尚具有的一點點信心，現在也統統消失了。”（巴厘文學會版《中部經》第一集第四八七頁）。因此，佛不願再把他攪糊塗。
二十八：此處作者雖用Atman，（大寫的A）但pali文根本無Capital，亦無Punctuation所以並不一定指的是神我或大我。此處是佛以幽默的口吻說的，此處之我，只是泛指的我而已。──張澄基識
二十九：見巴厘文學會版《雜部經》第四集第四零零、四零一兩頁。
三 十：佛的這一智力，叫做根上下智力。見巴厘文學會版《中部經》第一集第七十頁及同版《清淨道論》第三四零頁。
三十一：見一九二九年哥侖坡《增支部經》第二一六頁。
三十二：例如，巴厘文學會版《雜部經》第四集第三九三、三九五頁及同版《中部經》第一集第四八四頁。
三十三：見注廿七。
三十四：例如巴厘文學會版《雜部經》第三集第二五七──二六三頁；第四集第三九一頁以次，三九五頁以次，三九八頁以次，以及第四零零頁；《中部經》第一集第四八一頁以次，四八三頁以次，四八九頁以次各頁；《增支部經》第五集第一九三頁。
三十五：因為，過了一段時間，婆嗟種又來見佛。但這次他來，並沒有和往常一樣的問問題。只是說：“我和可敬的喬答摩已多時未晤談了。如果可敬的喬答摩能為我簡單地說說善不善法，那就太好了。”佛說他將為婆嗟種亦詳亦略的解說善不善法，接著就照辦了。最後婆嗟種成了佛弟子，依教奉行，得羅漢果，證見真理、涅槃，而不再為神我以及其他問題所蠱惑。見《中部經》第一集第四八九頁起。
三十六：見巴厘文學會版《雜部經》第二集第九十四頁。有人以為大乘佛教中的阿賴耶識（藏識、如來藏）與“我”相似。但是《入楞伽經》中曾斬釘截鐵地說明它不是神我。見東京一九二三年南條文雄訂正《入楞伽經》第七十八、七十九兩頁。
三十七：見巴厘文學會版《雜部經》第三集第一二六頁以次各頁。
三十八：即使在今日，多數人對於“我”仍然作此說法。
三十九：見巴厘文學會版《中部經》第三集第十九頁；《雜部經》第三集第一零三頁。
四 十：見《阿毗達摩集論》第卅一頁。
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