第十五章 佛法一佛陀的教導 此法博大精深，難見難知，寂然高尚，不落邏輯，微妙甚深，唯有智 者得見之。－－《中部》 ■ 《三藏》 雖然佛陀己經涅槃，但是他在漫長、成功的行化過程中所傳教的崇高佛法，全部 毫無保留地傳授給了人類，現在仍然一塵不染地存在於世間。 世尊雖然沒有給我們留下文字記載的言教，但是他的弟子們博聞強記，世世代代 口口相傳，完整地把它們保存下來。 佛陀圓寂後三個月，也就是阿闍世王統治第八年，五百名大阿羅漢在王舍城舉行 了一次結集，重頒佛陀的言教，以期捍衛佛法的純潔性。阿難陀尊者，佛陀寵愛 的侍者特具恩惠，有幸常隨佛陀左右，親耳聆聽佛陀教法。他同優婆離尊者一道， 被大家推選出來分別回答有關法和律上面的問題。 第一次結集編緝整理了現存的巴厘文《三藏》，它代表了整個佛教。 一百年和二百三十六年後，分別舉行了另外兩次阿羅漢的結集，再次重頌佛陀的 言教，因為曾有人試圖篡解歪曲具正的佛法。 西元前八十三年，在僧伽羅國王瓦特甘彌尼無畏統治時期，眾阿羅漢又進行了一 次結集。這樣在佛教歷史上《三藏》經典第一次在獅子國的阿蘆寺以文字記載下 來。 由於這些具有卓識遠見的高貴阿羅漢，以及他們不知疲倦的努力，無論在現在還 是在未來，使那些高超的評論家或激進學者們沒有染汙清淨佛法的餘地。 卷跌浩繁的《三藏》經典包涵了佛教精髓，它大概是聖經的十一倍。 《三藏》，巴厘語Tipitaka，即《經藏》Sutta-pitaka 、《律藏》Vinaya-pitaka），《阿昆達磨藏》、即最高對法藏Abidhamma－pitaka“ ■《律藏》 《律藏》被認為是僧伽的最終依怙，主要講述了比丘和比丘尼僧團的清規戒律。 幾乎在佛陀成道後的最初二十年內，沒有制約和整肅僧團的明確戒規，後來，因 緣成熟，佛陀頒佈了未來僧團的戒條。《律藏》中全面講述了制定戒律的原因， 各個方面的意義，以及僧團內部的特別戒律儀規。記載了從佛教創建之初逐漸發 展的歷史，佛陀的一生及簡單的教化情況，以及三次結集的詳情細節，這些成為 《律藏》中後續補充的一些內容。它間接地提供了古代歷史、印度風俗習慣、古 老藝術和科學等有用資料。 僧伽的民主體制，大眾議事程式，比丘們崇高的道德標準，以及佛陀無與倫比的 領導才能，不可能不給每一個閱讀過《律藏》的人留下難以忘懷的深刻印象。佛 陀甚至預計到當今的議會制度。查特倫德伯爵寫道：「許多人也許會驚訝地獲悉， 兩千五百年前的印度佛教僧團中，發現了我們當今議會制度的雛型。」(見G.T. 迦羅--《印度遺產》中第10 及11 。) 《律藏》包含以下五部經典。 一．《波羅夷》－－ Parajika pali 二．《波逸提》－－ Pacittya pali 三．《大品》－－－ Mahavagga pali 四．《小品》－－－ Cullavagga pali 五．《附篇》－－－ Parivara Pali ■《經藏》 《經藏》主要囊括了佛陀在各種場合下對僧眾或居士所說的指導性經典。有幾部 是由舍利弗、目犍連、阿難陀尊者等所講，也被收列為經典。因為他們的言說得 到佛陀的印證，所以也被恭敬為佛陀所說。絕大多數經典是佛陀為了眾比丘的利 益而說，主要涉及到聖潔的梵行和對佛法真卓的闡述。另外有好幾部經典講解了 在家居士如何提高物質和道德生活，如《善生童子經》，著重講了居士的職責和 義務，也有一些針對兒童所說，有趣味的談話。 《經藏》可以被比作是一部藥典，因為這些經典是佛陀在各種場合下，為了適合 各類眾生的根機而闡說。表面看來，它們也許有相互矛盾之處，但是這些不應得 到誤解。因為佛陀所說是為了適合特殊的需要。例如，對於一個本質相同的問題， 當提問者只不過是由於愚昧的好奇，他就保持沉默，但當他知道詢問者是一誠實 的追求真理之人，他就給予詳盡的解答。 《經藏》包括以下五部 一．《長部》－－ Digha Nikaya． 二．《中部》－－ Majjhima Nikaya． 三．《相應音》－ Samyutta Nikaya． 四．《增支部》－ Anguttara Nikaya． 五．《小部》－－ Khuddaka Nikaya． 《小部》又有十五部書組成 一．《小誦》－－－ Khuddaka Patha． 二．《法句》－－－ Dhammapada． 三．《自說》－－－ Udana． 四．《如是語》－－ Itivuttaka． 五．《經集》－－－ Sutta Nipata． 六．《天宮事》－－ VimanaVatthu． 七．《餓鬼事》－－ Peta Vatthu． 八．《長老偈》－－ Theragatha． 九．《長老尼偈》－ Therigatha． 十．《本生》－－－ Jataka． 十一．《義釋》－－ Niddesa． 十二．《無礙解道》 Patisambhida． 十三．《譬喻》－－ Apadana． 十四．《佛種姓》－ Buddhavamsa． 十五．《行藏》－－ Cariya Pitaka． ■ 《阿毗達磨藏》 與簡單明瞭的《經藏》比較，《阿昆達磨藏》在《三藏》中最為重要，最有意義， 包含了深奧的佛法哲理。《阿昆達磨藏》是佛陀的最高教法，闡述了奧妙無窮的 佛法精華。 有些學者認為《阿昆達磨藏》不是佛陀的言教，而是後來僧侶學者的詳細展開和 闡述。但就傳統而言，《阿昆達磨藏》的核心部分可追塑到佛陀自己。《阿昆達磨 藏》中一些措詞的模型，如六部書（除Kathavatthu）裏解說的善法Kusaladhamm、 不善法akusaladhamma、不定法Abykatadhamma都是佛陀講說，舍利弗尊者有幸 詳盡地闡發了這些論題。 無論此偉大的作家或作家們是誰，我們必須承認，《阿昆達磨藏》是一部智慧天 才的著作，這些智者只有佛陀才能與之媲美。這一點可以從描寫各種因果關係繁 瑣而奧妙的真諦Patthana和俗諦Pakarana中一目了然。 對於一個探求真理的智者，《阿昆達磨藏》是一必不可少的指南和理性方法。對 于啟蒙思想家和希望開發智慧，以佛教理想為生的誠實後學者來說，他們可以在 這裏找到思想食糧。《阿昆達磨藏》不是膚淺的讀者走馬看花式的有趣讀物。 就意識、思惟和思惟程式以及精神財富而言，當代的心理學，一如自身有限的空 間，都被包容在《阿昆達磨藏》的範疇之內，但是，《阿昆達磨藏》不承認靈性 實體或靈魂的存在，它講的是沒有靈魂的心理學。 如果一個人把《阿昆達磨藏》當成一本現代心理學叢書來讀，他可能會大失所望。 它並沒有試圖解決當代心理學家所面臨的所有問題。 《阿昆達磨藏》給意識 Citta作了詮譯，從道德的標準分析和分類了思想。列舉 了所有心智方面 ( Ｃetasika一心所）的內容，詳細闡述了每一意識的構成，精 辟地描繪了思想的生起。思惟瞬間只有在《阿昆達磨藏》中得到解說，在當今心 理學中沒有與之相匹者，這對學習心理學的人來說深具特別的誘力，與個人解脫 無關，但能引起學生們或學者們興趣等旁枝末節等問題，都被有意識的擱置在一 邊。 《阿昆達磨藏》概括地討論了物質存在，但不是針對物理學家而言。它解釋了物 質的基本單位，物質屬性、起源，以及物質與精神的關係。但它又沒有力圖講授 物質與精神的系統性知識，對所謂有情的這兩個相待的因素作了一番剖析，幫助 人們認識物質的本來面目，因此哲學性在這些方面得到發展。以此哲學為基礎， 演發了一種道德體系，以期實現最終的目標－－涅槃。正如羅斯大衛斯女士所 說：「阿昆達磨藏」論述了，一．我們所發現的，l．內在的，2．外在的；二． 我們希望發現的。」 《經藏》包含了一般性的佛法，而《阿昆達磨藏》包括了最高佛法。絕大多數佛 法的弘揚者一般都承認，若要全面的弄懂弄通佛法，《阿昆達磨藏》的知識至為 重要，它是打開實諦大門的鑰匙。 《阿昆達磨藏》由如下七本書組成： 一．《法聚論》 －－ Dhammasanganl 二．《分別論》 －－ Vibhanga． 三．《論事》 －－ dhatukatha 四．《人施論》 －－ Puggala pammatti 五．《界論》 －－ kathavatthu） 六．《雙論》 －－ Yamaka 七．《發趣論 》－－ Patthana ■ 佛教是哲學嗎？ 這些聖典裏所藏有的高尚佛法，向人們講述了通過自身實踐而能核對總和證實的真 理，但它們不是今天可能被稱為深奧的真理，而明天卻被拋棄的理論和猜測。佛 陀沒有宣說具有革命性質的哲學理論，也沒有想要創造物質領域的新科學。簡單 地說，佛陀解釋了如何從痛苦的人生中得到解脫的內外之法，揭示了解脫的唯一 途徑。 更進一步地說，佛陀沒有全部教授他所知道的一切。有一天，當佛陀住在一林中， 抓起一把樹葉說：「諸比丘，我所教之法好比我手中的樹葉，而未教之法卻好比 樹林中的樹葉。」（相應部第五品） 他傳教了他認為對人生解脫絕對重要的法門，在與他的崇高使命無關緊要的問題 上，他保持了獨特的沉默。偶爾有時，他超越了許多當今的科學家和哲學家。 赫羅卡利突斯 (Heraclitus.500-E.C)認為萬物流逝，宇宙萬有瞬息變化。他說，無 疸久之事，一切皆在變化之中。他的名言是：人們不可能兩次跳進同一溪流之中。 皮特歌羅斯 (Pythagoras，532-B.C)，教授了靈魂輪回說以及其他學說。迪斯卡特 ( Descartes，1596－1650)宣稱有必要在理智的懷疑下，檢驗一切現象。斯皮那茲 ( Spinoza，1632-1676)承認有一恒常存在的實體，同時認為一切存在皆是暫時的。 在他看來，人們通過發現非暫時、非短暫、不變恒常、永存的知識體，戰勝痛苦。 伯克利（Berkely，1685－1776）認為，所謂的原子只不過是一種形而上學的臆 造。休姆( Hume，1711－1776)通過分析思惟，得出結論：意識包含了川流變化 的心智階段。黑格爾 ( Hegel，1770－1831)聲稱宇宙萬有都在變化之中。叔本華 （Schopenhauer，1788－1860）在他的《意志和觀念世界》一書中，以西方形式 展現了痛苦的真實以及原貌。亨利伯格森（Henri．Bergson 1859－1941）宣導變 化之學說。並強調了悟透力的價值。威廉傑姆斯 (Villiam`James，1842-1910）談 論了意識之流，否認了靈魂的存在。 佛陀早在兩千五百年之前就宣說了無常 anicca、苦dukkha、無我anatta的真理。 佛陀的道德和哲學的教導是讓人們來學習、實踐，更為要緊的是讓人們以自己的 內在智慧而親證。所以，佛法被比作是渡人穿過生命之海的木筏。 因此，嚴格講來，佛教不能被稱為哲學，因為它不僅僅是「一種對智慧的愛，引 發對智慧的追求。」佛教也不是對未知因素 ( 如形而上學 ) ，或對其不明確知 解( 它在倫理和政治哲學方面)的假設解答。 如果說，「哲學並不一定是對某些特殊事實的探求，而是探求我們生活世界的根 本性質，以及應有的生命方式。」 那麼佛教也許接近是一種哲學，但是它更具 有全面綜合性。 哲學主要涉足於知識，並不關心實踐，而佛教特別強調了實踐和悟證。 ■ 佛教是宗教嗎？ 在《佛教》一書中，羅斯大衛斯教授寫道：「何為Religion 宗教？正如大家所熟 悉的一樣，這個名詞不是在與我們無關語言中發現的，它的出源並不肯定。西塞 羅在一段文章裏，把它說成是由re和lego派生出來，認為它真實的意思應該是 反覆的祈禱和稱念。另一種詮釋則把它說成是從re和logo而來，它的原意就是 執愛，或恒久的束縛（ 無疑就是上帝 ）第三種則把它說成與lex有關，解釋為 法的遵循，思想謹慎，良知的框架。」 嚴格地說，佛教不是一般人所理解的宗教，因為，它不是對超人上帝的忠誠而有 的信仰和禮拜系統。 佛教不要求信徒盲目的信仰。純粹的信仰被拋棄，取而代之的是「建立於知識基 礎上的信心」。一個佛教徒可以存有偶爾的懷疑，直到他證得第一聖果。這時， 所有對佛法僧的疑慮會徹底消除。只有在證得這一境地時，一個人才成為其正的 佛教徒。 佛教徒對佛陀的信心就像一個病者對名醫，或學生對老師的信賴。雖然佛教徒把 佛陀當成至高無上，指導清淨之路的導師，而皈依禮拜，但是他並沒有卑躬地放 棄自由。一個佛教徒不認為僅僅皈依了佛陀，或憑藉自己信仰就可得到清淨純 潔。即使佛陀也沒有辦法清洗他人的不淨。嚴格地說，一個人不能純潔或玷污他 人。作為導師，佛陀也許是一種工具，而我們的純潔就是我們自己的事。 在《法句經》中，佛陀說： 『由己而行惡，由己而染汙；由己不作惡，由己而清淨，淨不淨依己， 何能淨他人。』 佛教徒不是一本書或某個人的奴隸。他也不會因是一個佛教徒而犧牲自由思想。 他絕對自由地實踐自己的自由，開發知識，乃至自證佛果。因為每一個人都是未 來的佛陀。佛教很自然地把佛陀所說引述為權威，但佛陀本人卻放棄了一切權威。 在佛教中，頓悟是貢理的唯一標準，其關鍵是理性的悟解。佛陀告誡真理的追求 者，不要僅僅以他人的權威而接受一切，但要運用自己的理解能力，自我判斷事 情的正確或錯誤。 有一次，一群奇舍子的市民，屬於迦摩羅種姓的人來到佛前說，許多來向他們傳 教的梵志和婆羅門，都抬高他們自己的教法，指責他人。這樣，他們迷惑不解， 到底誰說的正確。 「是的，迦摩羅人，你們的迷惑和懷疑是正當的，因為對於一件可疑事， 懷疑就產生了。」 佛陀評論道，並且給了他們如下的勸告。這樣的勸告正如適應於古代多疑的婆羅 門，對當代的理性主義者也具有同等的感召力。 「噢，迦摩羅人，不要輕信言傳（我很早就這麼聽說過 ），不要輕信傳統 （認為這是歷代相傳），不要輕信傳說 ( 相信他人之說而無調查 )不要輕 信與經典相符之事，不要輕信猜測，不要輕信推理，不要輕信事物的表面 ，不要輕信與先入為主一致的觀點，不要輕信似是而非之事（好像應該被 接受之事 )，不要因尊敬梵志而接受其法（ 認為接受他的教法是正確的） 。」 「但是，當你們自己明白這些事是不善，錯誤的，受到智者的譴責，做了 這些事後，將導致毀滅和痛苦，然後你們要員正地拒絕它們。」 「當你們自己知道，這些是善，無過，受到智者的讚美，做了這些事後， 將導致利益和幸福，你們要以此為行住。」（增支部．第一品_189頁） 佛陀在兩千五百年前所說的這些富有智慧的格言，即使在開明的二十一世紀，仍 然具有原始的動力和新鮮。 《法智論》運用通俗易懂的事例，以不同的語言，給予了同樣的忠告： 「如智者在試金石上鍛燒、敲打、摩擦以檢驗真金：同樣的，你們在接 受我的話語之前，要檢驗它們，不要僅僅尊敬我而接受我的教法。」 佛陀告誡他的弟子們追尋其理，不要理會權威者的遊說。 大家承認，雖然在佛教中沒有盲目的信仰，但是，也許有人會問，在佛教裏佛教 徒是否禮拜佛像，以及類似的偶像崇拜。 佛教徒禮拜偶像不是為了希求世間或精神的獲取，而是恭敬它所代表的。一個佛 教徒來到佛前，供花點香，不是獻給佛像，而是獻給佛陀。他這樣做是一種感恩 的表示，意念佛陀的善德，冥想鮮花的短暫。一個明瞭的佛教徒作意使自己感覺 到高貴的佛陀就在身邊，以此獲得追隨他的啟迪。 談到偶像，偉大的哲學家康特一凱少林在《一個哲學家的遊行日記》中寫道：「在 這個世界中，我不知道什麼能比佛陀的造像更加莊嚴的了。它是在可以視覺領域 中最為圓滿的精神體現。」 另外，佛教徒並不禮拜菩提樹，而是把它當成覺悟的象徵，因此而值得恭敬。 雖然這些外在形式的禮敬流行於佛教徒中間，但是佛陀不像天人一樣而禮拜。 外表的禮拜物體並不是絕對的必要，但是它們的作用卻非同小可，能幫助人制心 一處。一個知識份子沒有必要加以利用，因為他能輕而易舉地使自己的注意力集 中於佛陀身上，以此見佛。 為了我們自己的利益，出於對佛陀的感激，我們如此禮拜。但是，佛陀希望從其 弟子那兒得到的不是順服，而是對他教法確確實實地遵從。 佛陀涅槃前夕，許多弟子們來向佛陀行禮作別。但是，有一比丘卻把自己關在一 個小室裏，致心禪定。佛陀聽說此事後，即把這位比丘招至跟前，詢問他沒有到 場的原因。他說：「世尊，我明自尊者您將在三個月後圓寂。我想，恭敬老師的 最好方法就是在他圓寂之前證得阿羅漢果。」 佛陀表揚了此忠誠盡職比丘，讚歎了他值得嘉勉的事蹟，說：「善哉，善哉，愛 我之人應以此比丘為榜樣。修習佛法最好之人即最尊敬我之人。」 另外一次，佛陀說：「見法之人即見我。」 這裏必須提出的是，佛教中沒有祈願或替代祈願的禱告者。無論一人如河哀求佛 陀，他都無法因此而獲解脫。對於祈禱之人，佛陀不賜予，也無法賜予世間的偏 愛。一個佛教徒不應希翼從祈禱中獲得解救，而應依靠自己，精進努力，贏得自 己的解脫，獲得清淨。佛陀勸告他的弟子們不要依靠別人，而要依靠自己，信賴 自己。他說：『汝等須自力，如來唯導師。』（法句經） 佛陀不僅闡述了祈禱的一無所獲，也藐視了奴顏卑膝的心態。佛陀強調了提高自 我訓練、自我調伏、自我純潔、自我覺悟之禪修的重要性，而並非祈禱。這些 對於意識和心智都有一種營養滋補作用，禪定是佛教的精髓。 不同於其他大多數宗教，在佛教中沒有必須順從和害怕的萬能上帝。佛教否認所 謂超人的神力，即萬能之神，或第一因的存在，沒有神啟，沒有神的使者或先知 者。故爾，一個佛教徒不對任何一個控制其命運，武斷地賜與或懲罰的神祗表示 恭順，因為佛教徒不相信神人的天啟。佛教不聲稱自己是真理的獨有者，不譴責 其他任何宗教。一個宗教最大的敵人就是不能容納異己。佛陀以其獨特的忍辱之 法，教導他的弟子們，即使有人惡語中傷佛陀本人，他的法以及他的僧團，都不 要因不滿和不快而大發雷霆。佛陀說：「果這樣做的話，你們不但把自己帶到精 神失落的險境，而且也不能判斷他們所說是否正確。」此乃最為開明的胸襟。佛 陀在譴責其他宗教不公正的批評時說： 『正如一人仰著脖子朝天吐痰，痰沫污染不了天，反墮其臉，玷污自身。』 佛教不講一個人必須盲目信奉教條，沒有因虔誠信仰而必須毫無理智接受的信 條，沒有因正式入教而應遵守舉行的迷信儀式典禮，也沒有為了自我清潔而進行 的無意義的祭祀和自我懲罰。 因此，嚴格地來說，佛教不能稱作為宗教，因為，它既不是一種信仰或禮拜的體 系，也不同於《韋伯斯特詞典》中所解釋的那樣：人們通過外在行為或形式表現 出對有能力控制他們生命，以及應該表示順從，服務和恭敬的一神或多神存在的 認可。 卡爾．馬克思說：「宗教是沒有靈魂境況下的靈魂，沒有心靈世界中的心靈，人 民的鴉片。」 佛教不是這樣的宗教。因為，所有在佛法搖籃裏成長的佛教國家 以及它們現代文化的發展，都明顯地受到佛法慈善精神的影響。 不過，如果說宗教是為：「一種不是表面生活觀的教導，是一種悟透生活而不僅 僅是只看到生活表層的教導，一種如理反省，指導行為，而使人們淨化的教導， 或能使人不屈不撓的生活，冷靜安詳的面對死亡。」 或者是一種從生活之苦中獲取解脫的體系，那麼，佛教是宗教之宗教，達黑卡博 士在爭論什麼是佛教時寫道：「由此，佛教被譴責判定為一種宗教。就指出今生 和來世完全的不同這一點而言，佛教不可能是宗教。」（佛教及其在精神世界中 的地位。27頁） ■ 佛教是不是一道德體系？ 佛教具備崇高的在家出家二眾的道德準則，這些都大大超越了一般的道德教導。 戒sila僅僅是一基礎階段，其本身不是目的，而是達到目的的一種方法。它雖然 極為重要，但是它單獨並不引導人們趣至解脫或圓滿清淨。它僅是純潔之路上的 第一步。超越道德之上的是智慧 panna 。佛教的基礎是戒律，智慧是其終究。 這兩種互相補充的功德如同鳥的兩隻翅膀。智慧好比一個人的眼睛，戒律好比其 人的雙腳。佛陀的稱號之一就是兩足尊一具智慧和善德Vijjacaranasampanna。 四聖諦構造了佛教的基礎，其中最初三諦代表了佛法的哲學，第四諦，即佛教的 道德，它以此哲學為基準。 佛教的道德觀不是建立在任何可疑的神啟之上，它也不是特殊人物的天才發明， 它建築於可證事實和個人經歷基礎之上，是一理性的、可行的法典。在馬科摩羅 教授看來，佛教的道德準則是世界上僅見的最為完善的法典之 羅斯．戴衛思教授說：「無論從佛教或非佛教的角度，我對每一個偉大的世界宗 教體系都作了一次檢驗，其中我沒有發現任何一種在完美程度，或綜合理解方面 可以勝過佛陀八正道的東西，我願以此來規範我的生活。」 有趣的是，根據佛教，行為有善惡，非善非惡，以及趨於斷滅一切行為之行為。 善業是一個人解脫的關鍵，但是，一旦梵行的最終目的達到之後，一個人超越於 善惡之上。 佛道：「善法 dhamma你必須捨棄，更何況非善法 adhamma。」（□喻經） 以貪 lobha，瞋dosa，癡 moha為伍之法即為惡業；與無貪alobha，無瞋adosa， 無癡 Panna 為伍之法即為善業。 清淨無染阿羅漢之行為不具有道德價值，因為他超越了善惡。但這並不意味著阿 羅漢是消極的，他是積極向上．但他的行為是無我的，以此來幫助指導他人走自 己已經走過的道路。以世間之法來說，他的行為是善，但就其自身而言，缺少再 生力。不同于世俗人的行為，他的行為不會‘作為業報對自己產生反作用。 在巴厘語中，阿羅漢的行為被稱之為kiriya（功用）。純金不可能再被純淨。 四聖果道的心境，即預流果 sotapatti 、一還果sakadasami 、不還果 anagami 和阿羅漢果 arahatta。是善 kusala，不趨於積聚新業，反而趨於逐漸終止個人 業流的再生。以此次第消除善惡之業。在此種聖意識中，趨於斷除業根的智慧 panna佔有主導優勢，而在世俗的意識中，造作業力的行中 cetana，占主導地 位。 根據佛教，何為道德準則？ 我們在佛陀給小沙彌羅候羅的告誡中找到答案。 『若為一事，如此思惟：此事于我有害，於他人有害，或於自他有害否？然 此事即為生苦之惡業，你定要遠離之。』 『若為一事，如此思惟：此事于我無害，於他人無害，或於自他無害，然此 事即為生樂之善業，你定要多事之。」 在衡量道德價值時，一個佛教徒考慮到自己和他人的利益，動物也不排除在外。 佛陀在《慈經》中開示道：“如同母親冒著生命危險保護自己的獨生兒子，願每 一個人對一切眾生培養無礙慈念。」 《法句經》第一百二十九偈雲： 『 一切懼刀杖，一切惜生命，以己度他人，無害亦無殺。』 為了明白佛陀希望其理想弟子們遵循的高尚道德標準，一個人必須仔細閱讀《法 句經》、《善生經》、《吉祥經》、《慈經》、《虎路往者經》、《出家經》、 《賤民經》、《曇彌迦經》。 作為一種道德教導，佛教超越了其他所有倫理體系，但是道德只不過是佛教的起 點而非終究。 一方面，佛教不是哲學，另一方面，佛教是哲學之哲學。 一方面，佛教不是宗教，另一方面，佛教是宗教之宗教。 ■ 什麼是佛教？ 佛教既非一種形而上學之道，亦非一種宗教儀式。 佛教既非懷疑主義，亦非教條主義。 佛教既非常見，亦非斷見。 佛教既非自我折磨苦修，亦非自我物欲墮落。 佛教既非悲觀主義，亦非樂觀主義，而是現實主義。 佛教既非絕對的現實世界，亦非絕對的其他世界。 佛教非外向尋伺，而是內向反省。 佛教非以神為中心，而是以人為中心。 佛教是通往覺悟的唯一途徑。 佛教，原巴厘語為法，意為執持或保持如法行事，以預防墮落惡道。在英語中， 沒有一個等同詞語能確切地表達此巴厘語。 法即如實所是，真實之理。它是解脫痛苦的方法，也就是解脫本身。無論佛陀應 世與否，法恒存不變。佛陀覺悟此法，無知之人視而不見，直到覺悟聖者出現於 世間，慈悲向世人宣說為止。 「 諸比丘，無論佛陀應世與否，既立之法，自然之道一一切有為法皆是無 常 anicca，是苦 dukkha，諸法無我 anatta，此乃事實。佛陀認識，覺悟 此事實。既知且悟此法，如來即宣揚、傳授、公佈、建立、弘化、講解，使 人明白之：『一切有為法皆無常、苦、諸法無我。』 在《中部》中，佛陀說：『佛陀只教一法，即苦和苦滅。』 這就是真實之說。 《優陀那》雲：「諸比丘，如大海一味，即鹹味，此法亦一味，即解脫之味 。」 這就是解脫方法。 此高尚之法不與人相隔離，而是完全以人而立，由人而覺悟。為此，佛陀 說：「自為自島嶼，自為自皈依 － Attadina vlharatha attapatisarana． 以法為島嶼，以法為皈依，不外求依止 － Dhammadipa viharatha， patisarana，nanna patisarana 。」