香光莊嚴六十六期/90年6月20日
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破除渴愛、我慢、貪欲 《蛇經》之三 ---- 偈頌的省思 向智尊者 著 香光書鄉編譯組 譯 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
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只有完全地根除煩惱，才能結束輪迴
---- 結束今生和來世， | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
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《蛇經》的每一首偈頌都在複句提到：「捨斷今生和來世」，這與偈頌的第一句（原巴利經中則為二句）所說的，捨去某些內在煩惱（態度、見解上的基本曲解）有關。 這關連所隱含的意義是，只有在第一句提到的煩惱完全滅除（asesaM，滅盡無餘）-如第二、三、四頌中明確陳述的，才能處理煩惱中的這些對立。唯有完全滅除，才能連根拔除煩惱勝劣、粗細的外表，以及其明顯和潛藏的狀態。只要些微的煩惱未除，就足以讓對立的遊戲死灰復燃，並使偏激的觀點甦醒。沒有一組對立中的成員，能排除對手所帶來的影響，並保持同樣的強弱程度。至於煩惱的程度、精神品質的評定與這些煩惱會導致投生何趣，在「勝」與「劣」之間不斷有起伏變動。 只有完全地根除煩惱，才能結束輪迴-結束今生和來世，結束只要煩惱繼續存在，就會不斷變動的「勝」與「劣」。當煩惱連根拔除時，即超越今生和來世，只留下一些空洞不實、不屬於自己的東西-「正如蛇蛻去舊皮」。
第一首偈頌把忿怒-強烈的生氣或盛怒，比喻為被蛇咬後，在體內迅速蔓延的蛇毒。一般總將蛇（至少某些品種的蛇）視為易怒的有毒生物。忿怒是瞋恨的結果，是一切邪惡和痛苦 (1) 的三個強而有力的根源之一。 「瞋恨」（dosa）一詞涵蓋一切的厭惡，從最弱的不喜歡到最強烈的暴怒。偈頌所用的巴利語 kodha，此處譯為「忿怒」，實際上是遍及一切的反抗情緒。但因為譬喻及其較溫和的形式，將在第六個偈頌-「忿恨」的項目下出現，所以我們選用最極端的一型-「忿怒」。 佛陀說，在不善根裡，瞋恨「是十分邪惡，但（比較）容易克服的」（《增支部》3:68）。可能由於這兩個理由，瞋恨在此比其他偈頌中的各種煩惱還要先談到。瞋恨是大毒，比起三不善根中的欲貪，會引發更大的危機，即直接落入非人行為的深淵，並墮入惡道。 另一方面，瞋恨比較容易克服，是因為它造成內心的不愉快，與人希冀快樂的通性背道而馳。但只有對那些已經了解必須淨化內心，並願意努力的人而言，瞋恨才是「容易克服」的。至於對那些完全認同自己的嫌惡，或甚至想為發脾氣找正當理由的人，瞋恨不只難以克服，還可能因而強化成為易怒的個性。 正如被蛇咬到需要緊急治療，以避免毒液快速擴散全身；同樣地，任何生起的忿怒都應當馬上抑止，以免爆發為惡口、暴行等可能的嚴重後果。 真正能治癒瞋恨的解毒劑，是由耐心、寬恕和同情所組成的慈心（mettA），但是除非心受過良好的訓練，否則在盛怒時，慈悲的想法很難立刻取代。儘管如此，心仍應立即踩煞車，並迅速抑制生氣的念頭 (2)，如果不這麼做，可能會因為不斷爆發的怒氣，而導致情況完全失控。 這種暫時抑止忿怒的方法，與《中部》第二十經所提到，滅除不善想法的第五個方法相同 (3)，也就是強烈地抑制忿怒。藉由如此堅定的抑制行為，爭取時間讓心情平靜下來，以便仔細並平靜地面對情境。但這樣鎮壓下來的怒氣仍留有餘燼，將來可能會爆發得更為猛烈。因此，必須在當天找個安靜的時刻，用適當的方法完全消融怒氣。對於這點，佛法能夠提供許多的幫助。 瞋恨和「貪」一樣，能使眾生牢牢地綁住彼此，它可能在「今生」或某個投生為人的來世，成為一種開端，而在生生世世中互相報復，拖累彼此。但是持久的瞋恨含藏著一定的危險，會將懷恨者導入悲慘的非人世界-「脫離了人界」；或是懷恨者將投生為阿修羅-好戰、自傲且主張侵略的天神，其中的一些人似乎相繼地轉世為人，成為偉大的征服者和統治者。 瞋恨與忿怒所激發的暴力巨浪與侵略的強力風暴，已經一次又一次地襲捲人類的歷史，並留下肆虐的痕跡。雖然同樣起因於不善根-瞋恨，但這些動亂卻展現出各種形式，如種族的、國家的、宗教的、階級仇恨與其他各種派系、政治上的狂熱。那些渴望成為領導者的人早就明瞭，以共同的仇恨為旗幟，比用分享的愛來號召人群更為容易。這些領導者總是昧著良心利用他們的知識，以達成自己熾熱的野心與權力欲望的目的；甚至為了發洩他人或自己無法消除的瞋恨，而利用幾百萬人作為工具，或使他們成為受害者。數不清的悲劇已如是發生，至今仍是如此，歷史課本與每天的日報即足以證明。如今人類面臨致命的危機-利用現代科技的暴力和侵略所導致的徹底毀滅，以及透過現代大眾媒體與狡猾的操控心思，造成瞋恨的氣氛四處擴散。 所以，我們確實有充分的理由去抑止個人的忿怒，並協助社會降低忿怒。在今天的世界裡，我們再也不能把減少瞋恨和暴力的呼籲，當作是不切實際的說教而加以拒絕了。為了個人與全人類，減少瞋恨現今已成為我們身心的生存問題。 然而，「在微小的錯誤中看到危險」，而且知道即使是微細但持久的怨恨，也可能成為強烈的瞋恨與暴力的人，會認真努力地去除任何嫌惡的根源，如是成就第三果-「不來」（anAgAmitA）的階段。在此階段，不再回到欲界的「此生」，並確保「來生」-色、無色界「有」的滅盡 (4)。
〔貪欲〕
此處將貪欲（rAga）比擬為美的象徵-蓮花。因為蓮花的美，令人很容易忘記這使感官陶醉的迷人花朵，將很快枯萎並失去美麗的吸引力。但光是體解無常還不夠，只要貪著的力量持續，甚至還能增加其魅力，一再地讓人著迷，引起摘取貪欲之花的欲望。而欲望通常比尋求或獲得滿足的力量還持久，這正是貪欲招來痛苦與挫敗的方式之一。 貪欲之根能快速地深植人心，它如毛髮般微細的執著，與猛烈的情欲一樣難以除去，或更甚於此。因此佛陀說：「貪欲難以克服」，但在同樣的經文中，也說貪欲「是較小的不善」（或由字面上直接譯為「比較不該受到責備」）(5)。貪欲是三不善根之一，也是一種渴愛，是導致苦的基本因素，就這點來看，這段敘述顯得十分奇怪。然而，貪欲比瞋恨還較「不該受到責備」，是因為滿足貪欲時沒有違背根本戒，也不會傷害到他人，例如享受美食，或在第三戒許可的範圍內滿足性欲等。 然而，不論是否為戒條所容許，貪欲所展現出的一切形式仍然是不善的（akusala），因為它們把人們鎖在業力的束縛上，而且必然導致痛苦。因此，對期盼完美純淨與究竟解脫的人來說，一切的貪欲，無論粗細，都是障礙。 「所有的貪欲都在追求永恆」（尼采，Friedrich Nietzche），但卻無法得到。這是因為就算貪欲本身可以持續不斷、不稍冷卻，其對象卻必然是短暫的。當所貪愛的對象消失-這是必然會有的情況；或無法得到時-這也是常有的情況，貪愛者便會感到苦。而且當他對所摯愛的人的欲望消褪或變化時，被愛者也會感到苦。 貪愛涵括其所涉及的所有範疇，而表現為渴愛、無止盡的需要，以及一向匱乏的狀態。這個渴愛是下一偈頌的重點。 當欲望完全消失，甚至對色界或無色界的欲求也永遠消失時，在阿羅漢的階段，貪欲「完全斷除」。由於貪欲的滅盡，其不可避免的附帶品也會隨之消失，諸如無法滿足的挫敗、苦惱或絕望，以及因過度擁有而帶來的倦怠、厭煩或反感。使自已從貪欲中解脫的人，也解脫了吸引和排斥、喜歡和討厭的「兩邊」，同時也捨斷了今生和來世。
渴愛（taNhA）是欲望的洪流，流過六道，從最低等的微生物，到沒有粗糙物質的微妙世界。渴愛有三種：欲愛、有愛、無有愛。 ◎欲愛 在偈頌所說的洪流中，「欲愛」（kAma-taNhA）是一個強大的漩渦，將每件事物捲入其中。一切無窮無盡的渴愛，如同妄想得到滿足、實現的無底深淵，儘管它不斷地吸入欲求的對象，卻無法得到安適與平靜。這永遠饑渴的感官，就好像對食物的渴求一般，每天都渴望重新得到滿足：「感官是貪婪的食客」。 每日滿足感官的習慣，讓我們產生害怕空虛的心理，我們害怕感官體驗留白，而且這種恐懼-害怕死亡的表現，成為一股格外猛烈的力量，在每個感官的渴求背後維持邪惡與脅迫的力量。在莫里哀（Moliere）[1] 與巴爾札克（Balzac）[2] 所巧妙描述的老人身上，我們可以明顯地在病態的貪婪、狂熱的攫取與執取中，看到恐懼和欲望的合作關係。 由於熾熱的空虛感及恆長的困乏感，驅使、逼迫著內心，使我們嘗試藉由膨脹自我來抑制這種痛苦的感覺，努力將「不是我的」或「外來的」納入自我；狂熱且貪得無饜地追逐感官享受、財產或權力；渴望被愛、羨慕或敬畏。 總之，我們試圖建立自己的「個性」-一個角色、一張人格空洞的面具，但是這種滿足官能渴望的企圖必定失敗。如果假想的自我擴張想像的範圍，也就是藉由延伸外圍來擴展，它與充滿敵意或誘惑世界的接觸點，也會隨之增多，煩惱與匱乏的累積便無法避免。人們認為，只要藉由滿足貪欲，就可以把取諸於外在世界的事物或他人，變成自我或我所有的一部分，成為「我」和「我所」。 但就算自我能從外在世界不斷地掠取，卻永遠無法完全地吸收，仍殘留了無法分解的外來物質，漸漸堆積，緩慢而深入地改變身心的結構。這個過程最後將在有機體的崩潰-死亡中結束。在某個程度上，這是正常的、經常存在的程序，就如消化和吸收食物的固定程序一般 (6)。但若感官的渴愛過度成長，而主人變得毫無抵抗力或抵抗力微弱時，便自然地導致「食物吞噬食客」，也就是渴愛與尋求官能滋養的勢力如此強大，削弱了人心的其他功能，特別是針對最文雅和特別的人們而言。不節制感官的渴愛，使得人格「沒有特色」與「非人化」；它減少人類的特性，並將我們帶到沒有或缺乏人性、接近動物的危險層次。 特殊的官能享樂可能很容易變成習慣，甚至具有強迫性，再次使我們降低至犧牲意識控制、動物行為本能的層次。為感官的渴愛所支配的生活，可能使我們變成只有感官刺激、渴愛和感官滿足而反應遲鈍的人。不受約束的感官，相對降低了我們選擇的自由，而且經由輪迴，可能使我們下墮到低於人界的惡道。我現在談這些不是為了說教，而是強調感官的渴愛對心理所產生的影響，並顯示朝向真正人類解脫進程的含意-朝向增加我們謹慎負責的道德選擇。 ◎無有愛 喪失個性所帶來的威脅是，當人情緒高昂而沈浸於狂喜時，感官的渴愛趨向明顯與其相反的「無有愛」（vibhava-taNhA）。古老的智慧認為：愛神和死神-熱烈的愛與死-關係密切。 無有愛-企求不存在，也許可以比喻為個人生命河流的氾濫。河水拍擊河岸-限制個人的邊界，由令人感到挫敗的限制所產生的痛苦，使它們沖破水壩，追求大海，渴望與海洋合一，將被分割的痛苦投注在想像的一整體中。這有如迷人的曲調「Unbewusst--hoechste Lust！」（「成為無意識-噢，最高的貪愛！」Richard Wagner，華格納）[3] 及「屈身為聖母」中對夜晚的崇拜。 從比較簡單的層次來看，無有愛是全然絕望的結果，與沈醉於世間的情況正好相反。因為生活的變化而筋疲力竭，便渴望長眠不醒，以抗議這個世界無法滿足希求，而尋求自我毀滅，就如同喪失理性的報復者想要玉石俱焚。在某些情況中，暴力與具破壞力的狂熱信念正是源自於此。(7) 最後，這種渴愛以其合理化的形式，表現為斷見（uccheda-diTThi），展現出各種不同類型的唯物哲學，遍佈於人類的思想史中。 ◎有愛 「有愛」（bhava-taNhA）是無休止的生命之河，它始終朝向心中所希望的目標，卻從未達到。我們固執地期望幸福將在明日到來，或相信天堂、太平盛世的存在，因而助長了有愛。即使我們的辛勞只獲得少許滿足與快樂的回報，或甚至沒有回報時，我們也會如此安慰自己：工作是為了孩子、國家或人類，而每一代也都重複這個遲遲未實現的希望。 以各種的盼望、想像來渴望生命的永恆，這種有愛出現在許多宗教與哲學中，佛典稱為「常見」（sassata-diTThi）。 有愛是推動生命輪迴的力量。若以「無塵之眼」來看，輪迴就像個踏車，那些自甘淪為奴隸的人不停地推動它 [4]，這是個「不斷攀登，卻無法上升一吋」的奇妙裝置（Walter Scott）。輪迴其中的人，一再被自己的幻相所騙，以為眼前的踏板是珍貴的目標，是辛勞工作所預期的結果。他們不知道在旋轉的輪迴中，沒有最終的目標或目的地，世間與世間的苦，無法靠踩動踏車來止息，只有藉由止息無明與渴愛的驅動力才能達成。然而，那些獻身輪迴的人仍然相信，在這十分墮落的循環裡，他們確實「出人頭地」，並且可望論及進步與進化。 他們認真地把「存在」當作一回事，並渴望生生不息。但如果「存在」沒有同時具備誘人的一面，有情也不會執著於生命，並且渴望延續。關於它種種誘人的面貌，不論是高尚或卑下，我們無須在此詳述，因為從古至今，一直都有許多人讚頌生命的美好。因此，我們在此只談一些有愛所展現出來較微細的誘惑型態。 有愛有許多形式，它可能呈現為「渴望多樣化」。這種渴望經常讓人捨棄此時、此地，而於他方、彼時尋求幸福；或無視於實際所擁有的，而憧憬於尚未到手的。「幸福位於某處」的幻影變成一個餌，當我們朝它邁進一步，它就遠離一步，總是逃避試圖抓住它的手，就像坦塔羅斯（Tantalus）的命運一般 [5]。人們已經變得習以為常，甚至覺得興味盎然，說「它為生活增添風味」。 除此之外，還有其他渴望不斷擴張生活領域，為自己尋求感官或心靈新體驗的人；或為自己擁有面對生活的好本事而感到自豪的人；以及從自己的創造力得到樂趣的人。後者包括許多領域中的天才，他們將投生為佛教傳說中「以自己的創作為樂」的天神（nimmAna-rati-deva，化樂天）。這種心態的特色就像萊辛（Gotthold Ephraim Lessing）[6]一般，喜愛尋找真理更勝實現真理；或如拿破崙所說，他愛權力正如音樂家愛其樂器，因為有樂器才能產生音樂。 那些為享受生活而享受的人傲慢地斷言，他們甘願為伴隨生活而來的苦難、痛苦及挫敗、失望付出代價。然而，這往往只是硬充好漢罷了，背後其實隱藏了失望與驕傲的情緒。但是，就算這聲明是真的，他們仍舊必須堅定地對抗痛苦與失敗，而一旦身心失去力量，或開始產生厭煩時，這樣的聲明終將崩潰。 「想要活下去」是最狡猾且有效的策略之一，不停地以希望、新奇或滿足、自傲來引誘人。「見識廣遠」的誘惑-搜尋未知，已經引誘了許多富想像力與愛冒險的心，驅策具有英雄氣概的人，視生活的變化為挑戰，讓人們驕傲地想去克服它。只有處於阿羅漢解脫者的狀態，才能在面對不幸時，有如此真誠又堅定的捨離。只有他能真實地說自己克服了生命存在的變化，「他的心不為世間的八風所動」（《大吉祥經》，MahA
MaNgala
Sutta），八風是指得、失、毀、譽、褒、貶、喜、悲。他已解脫三種渴愛（欲愛、有愛、無有愛），遠離欲生求死與懼生怕死的「兩邊」。征服了渴愛，便征服一切世界-「今生和來世」，因為渴愛是一切世界中三位一體-創造者、支持者與破壞者之首。征服渴愛的人，也是真正的征服世界者。
人類的「我慢」在此比擬為脆弱的竹橋。在東方國家，這種橋通常只用兩、三根竹竿構成，有時也以相同的材料作扶手。走在這種橋上時，必須十分注意平衡，才能安全地渡過湍急的山溪或深谷。人們的傲慢正是如此的易碎、不穩固，很容易為少許的輿論所煩亂；隨便就可被一個愚人挖苦的言論所傷害；或因挫折、失敗和不幸而墜入萬丈深淵。 我慢根源於自我的信仰，我們可以在理智上清楚地表達它，或因習慣而默許它的存在。對於自我信仰，我慢給予強大的支持作為回報，其十分自傲的珍貴自我與無上的價值，不容許任何人懷疑或挑戰。若你試圖質疑它的存在與價值，人們會認為這是因為你對它有強烈的憤恨所致，正如強權的統治者在其國界內遭人搜身時所表現的一般。 我慢（concit）一詞源自「認為」（conceiving）這個動詞 (8)。我慢的概念確實是認為自己優於他人，但也會認為自己與別人平等（我和你一樣好），或比別人差（通常來自於卑慢）-這些都源自於我慢，以自我為中心而評估人我關係。優越情結、平等的主張與自卑情結等三項，都是我慢的表現。這是基於了解虛妄的自我形象是如此不穩固的恐懼，而產生內在的不安全感，促使自己與他人作比較。 唯有在最細微的、與自我有關的想法消失時，這三種我慢才會完全消滅，而只有達到阿羅漢的境界，當最後一絲的慢結（mAna-saMyojana）除去時才能如此。阿羅漢不再需要「我慢」這座搖晃的橋，因為他已捨棄「兩邊」-人我的分別，並超越了世俗存在的今生與來世。
好比愚人到一個眾人皆不認為有花的地方去摘花；長久以來，人們在自己身上與所居住的世界，尋找永恆的核心與實體，或者希望在自己的世界以外的天界與天神處找到它，這些都徒勞無功。人們不斷地看見自己所處周遭的壞滅，這股對安全的渴望，驅使他們永無休止又白費力氣地追求某種永恆。對於永遠處於安穩狀態的靜止不動，所帶來的枯燥乏味，絕大部分的人並不在乎；而只希望它成為暫時的避難所，能讓他們有所依靠，這就好像小孩玩了野蠻、鹵莽的遊戲，而感到疼痛、疲累時，會尋求母親安慰的臂膀一樣。 在渴望安全的背後，無論是暫時或永久的，總會隱約出現一股很強烈的驅動力：死亡的恐懼。保持自我存在的欲望，適用於各種最粗或最細的尋求永恆的欲望，無論是在永遠享有感官快樂的欲界天，或表現為「形而上的需要」，或是深切地渴望「與上帝合一」（unio mystica）。這種永恆與安定的需求，也可能顯現為強烈地要求絕對的權力，或徹底的自我臣服，以及要求絕對的知識或信仰。 早在人類開始反省自己的生活狀況時，也就開始在這不安的世界裡，四處搜尋安穩之處 ---- 他在人格化的自然力量、星體與物質的四大元素中尋找，相信其中之一是生命的究竟根源（matrix）。但主要尋找的範圍，卻是在不斷改變的神祗型態與象徵中，而這神祗是依自己的理解範圍，為助長他高貴或低俗的目的，以自己想要的形像而創造的。 堅定地相信絕對的神或某種狀態，對人來說似乎有絕對的必要，因為人們已運用所有的智力與自我暗示的技巧，勸導自己接受某種宗教或政治信仰。他同時也用盡各種公平或卑劣的方法，哄騙或強制其他人認同、禮拜他的宗教或政治偶像。通常無須怎麼強迫，因為總是有人極樂意在偶像的神壇上犧牲自己的智力，放棄他們的自由，以尋得安全與深信不移的踏實感。 人們太容易相信，並且使別人相信，每個字眼一定有與其相應的「具體事物」，並因而認定在這無常世界的背後，有一個永恆的核心、永恆的實體。佛陀力勸人們停止對不存在的事物的徒然搜尋，而要去看清事物的實相： 這個世界完全沒有實心。（《經集》927 頌） 他 ---- 覺者，棄置終將成為碎片的高聳空論，開拓通往解脫的道路，告訴世人各種不同的「絕對」主張，是多麼空洞而不實，並指出唯有經由嚴格考驗的艱苦方式-不穩定與有限選擇的自由，合乎道德要求的思想和行為的道路，才能引導我們脫離痛苦。而且，只有完全無常變化的世界，能給予我們究竟解脫的希望，任何在世間所找到的永恆，必然束縛我們於其上，而不得解脫。 受到「世間解」的佛陀所教導的人，不會在任何的善趣或惡道中，找尋永恆的核心，更遑論尋求永久快樂的核心或常住的個體。這樣的人不會執取今生，也不企求來世，離於兩邊，視世界與自己都不是永恆的實體，因此得法眼淨，終究證得寂靜的涅槃。
忿恨源自於覺得遭人冒犯或受到虧待，或即使是在公平競爭的情況下，一己的利益受到挑戰。這也可以針對非人的對象而說，就像如果有人覺得因為一連串長期的不幸，而生活在不公平中，便會憎恨自已生活中的苦難。 這樣的忿怒、瞋恨，可能外顯為生氣的言語、行為，或如深植心中不斷啃食的苦惱，在感受、思惟和說話時散佈負面的情緒。與某些情緒結合時，會助長報復與攻擊的行為；與另外的情緒結合，則會陷入長期的不滿、憂鬱與悲觀。 習慣性的忿怒與瞋恨會消耗生命中不少的歡樂，當增強而成為仇恨時，一股針對人的深深忿怒 ---- 正如強烈的執著 ---- 可能生生世世地持續增長，從今生到來世，反覆地將悲慘不幸帶給與他有關連的人。這種因自己不快樂的經驗而產生的忿怒，並不是針對其他人，因此在幼兒的身上，就可能顯現天生的忿怒。以上這些確實足以造成危害的後果，激勵著我們，當心中閃現忿怒時，便要立即驅走它。 針對人的忿怒，是源自於人際關係衝突中的不智反應。藉由寬恕、諒解人們都是自己業力的繼承者，就可避免與捨棄它。 非針對人的忿怒，則源自生命中不可避免的變化-偈頌中提到的「此」和「彼」，而生起的不智反應。了解並接受生命無常的本質，同時也藉由對「業」的了解，即能避免與棄絕它。 滋養根深柢固忿怒的溫床，是政治狂熱、國家、種族、宗教與階級的偏見。這樣的忿怒可以以人或非人，或同時以兩者為對象，滅除這種忿怒需要理智與道德力雙管齊下：公平地檢驗事實，再加上容忍與對人性的共同點能感同身受。 忿怒與其他形式、程度的瞋恨一樣，要像蛇的舊皮般完全捨棄，是在「不來」的階段，忿怒於是永遠喪失在來世萌芽的力量-即使在「入流」與「一來」的初期階段，也已十分微弱。有一種所謂「高級」的忿怒，表現為「正義的憤慨」，並憎恨邪惡與行惡者，甚至懷有敵意，但當心中的慈悲和智慧成熟時，自然會超越這些或高或低的忿恨。 〔惡念〕
偈頌中只談到「思想」（vitakka），並沒有進一步限定其範圍，但毫無疑問地，此處只限於不喜歡、不善與邪念的意思。善巧和高潔的思想，特別是針對解脫的念頭，不應該從心中「燒盡」。 這首偈頌的註釋提到三種邪念：荒淫、惱害他人和瞋恚，是相對於八正道中的三種正思惟（sammA-saNkappa）。註釋更進一步提到利益、地位和名望的念頭；關心個人的永恆不朽；過度的執著家庭與國家，執著家人或其他人。後者主要適用於比丘，因為佛教對在家居士的戒律，並不反對居士在履行義務時，照顧其家庭與家人，甚至要適度地關心他們的利益與地位。然而，這些執著都是一種束縛，將我們捆綁在今生與來世裡，如果我們想得到內心的自由，這些貪著終須捨棄。 一切惡念與妄見的根本為貪、瞋和癡，這些明白地記載於《想念止息經》（Vitakka-SaNThana Sutta）中 (9)。 在這部經裡，佛陀提供了五種去除心中這些邪思惟的方法，經中有次第地由細而粗來介紹。 第一個方法是，立刻以合意並有益等的相反想法，來取代不稱心、邪惡的念頭：貪念應該用捨離與無私取代；瞋恨由友善、愛與慈悲的想法取代；愚癡與迷惑則由智慧的理解、清明的思想取代。 對此，經典有一段木匠工作的譬喻：木匠要去除較大的楔子時，會用更小的敲入其中，將大的逼出來。這個方法十分管用，當強大的自然趨勢出現時，可以快速地將內在煩惱或外在誘惑轉移，也就是以對治的念頭取代惡念。當這種自發性的道德反應微弱或不存在時，若有相當程度的自制力，加上機警的專注與堅定的決心，這個取代的方法仍然有效。無論如何，後者這些特性，可經由修行而逐漸獲得或增強，直到成熟到能自然地轉向善念。 第二個方法是，將惡念的醜陋、墮落、危險和無益深植心中，藉此強烈的厭惡來對治它，這個方法可視為第一種方法的過渡或預備。經中對這個方法的譬喻是，將動物的屍體扔到年輕俊美的男子或女人的頸項，他們一定會覺得「恐懼、丟臉且厭惡」，並盡全力將之丟棄。 第三，當這些方法都失敗，不稱意的念頭仍然擾亂內心時，應該截斷對它們的注意力。不要憶念或專注其上，將注意力轉移到其他適於產生興趣的想法、活動上，這是藉由不作意來「轉移」心的方法。此處的譬喻是：在令人不愉快的景象前，閉上眼睛或看別的地方。這個方法也能作為使用第一種方法前的心理準備。 第四個方法是，從惡念開始處，追溯其源頭，並將之從心中除去，這可能比直接和已生的惡念周旋要容易。這樣的溯源也有助於心的轉移，並減低惡念的力量。由於後者所提及的事實，經中則以較平靜的行為代替身體較粗的動作為譬喻，如正在跑步的人問自己：「我為什麼要跑？」於是他慢慢地走，接著他藉由站立不動、坐著和躺下，逐步進行平靜下來的過程。註釋將這個方法解釋為「回溯原因」，或「回溯不善念的起始處」(10)。無論如何，這種譬喻似乎將這方法解釋為一種昇華或逐漸的淨化。 第五，也是最後的方法，為強力地鎮壓，也就是當不稱意的念頭，如極度熱烈的念頭有失控之虞時的最後手段。這個方法好比強者以武力鎮壓弱者，顯示出佛陀法門的實際與不尚空談。也就是當情況需要時，不排除使用鎮壓的手法，以免情況嚴重惡化，或個人的品性開始敗壞。 經中說，藉由使用這些方法，可使人成為「於心念過程得自在者 [7]。可以想他所要想的，不想他不要想的，如是斷除渴愛，滅除（輪迴的）束縛，並且完全征服我慢，盡除痛苦」。 因此完全征服有染污的思想-如偈頌所說的「燒盡」它們，即等同完美的聖者（阿羅漢），已經超越一切的今生與來世。 〔超越障礙〕
這首偈頌的第一行，在接下來的第九到十三頌重覆五次之多。這六次的重複，顯示偈頌的創作者-「見微妙義」（nipuNatthadassI）（《經集》377 頌），並「說妙語」（vaggu-vado，955 頌）的佛陀，認為這幾個字相當重要。 如果仔細看偈頌的前二行，是最後二行所說超越「兩邊」的演變-如前所述，採用巴利語「此岸與彼岸」（ora-pAraM）一字的廣義。 前幾個字蘊含的意義，就如「整個世界」-擴散或多元的世界（papaJca）那麼寬廣。在本文中，巴利語 papaJca 也有「落後」或「拖延」的意思 (11)。 同組中的另一位過於活躍的成員-渴愛，其極度激進的活動，意圖超越具體化的輪迴或擴散（papaJca）的障礙力量。渴愛一再因自己的徒勞無功，而體驗到理想的破滅，但又一再地找尋「不斷翻新的快樂，一下子在這裡，一下子在那裡」。 渴愛的註定失敗，不只因為它與生俱來的錯覺；在客觀的一面，也是由於世界深不可測的擴散-互相影響又錯綜複雜的輪迴網，狂亂跳動的渴愛，必定會被這網捕捉，無論在今生或來世、現在或以後。 《相應部》的第一經幾乎與此偈頌傳達相同的想法，其中會看到： 偈頌中所說的「太急」（going too far）便是此處所說的「掙扎」(14)，有「被捲入」浩瀚無垠的輪迴暴流中的危險。「太緩」在這裡則以「滯留」表達，會導致「下沈」或衰退-可能會到最糟的地步。 《經集》的
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頌有類似的隱喻： 這二種極端：太急（掙扎）和太緩（滯留），也指出生命與人心的基本傾向可展現於許多方面：如馬達的衝力和慣性；「開始」、發展中、演變與「結束」、退縮、下降 (15) 等階段；分散和收縮；稀釋和凝固；渙散和集中；精神緊張與放鬆；想像力的奔馳和習慣、常規的限制；征服的意志和自保的欲望；獨立和安全的希冀（「自由和麵包」）；堅定的信任與無法平息的懷疑等。 經典中舉出一組組相對的語詞： 以上這些相當於二元的概念，佛教的註釋者都已從佛法的術語學中擷取、解釋過了，這些解釋的選集如下。此處寫得比較清楚，兩部經中各別的註解已經用附加說明的方式，加以合併、改述與詳說了。 由於「執取」有染的情欲，在其中駐留並尋求擁有，有情將於來世墮落至低劣且不快樂的輪迴中；而在此世，他們道德與心靈的標準將會降低與墮落；或至少生活中所擁有的較高目標會「落後」，沈滯不前。 為了種種生活目標而「奮鬥」，其實只不過是累積業力的束縛。由於設定難以達到的目標，無論是滿足貪得無饜的欲望，追求不知足的野心，或是實現不切實際的理想，人們容易「急切」。在這樣徒然的努力中，人們被捲走，帶往輪迴大海的各個角落。 受到「有愛」的驅使，渴望一神論極樂的天堂或任何幸福的來世，人們因為追隨自己一廂情願的想法，或自我永存的欲望而「太急」；當為達成這些目標而轉向身或心的苦行時，人們同樣做得太過火。當採用唯物主義的信條-斷滅論的見解時，人們為現世的天堂而奮鬥，狂熱地對抗任何宗教學說，甚至可能過度武斷地否定所有道德與精神的價值。 在造作「惡行」時，人們的「落後」，遠低於做人的基本要求，並且墮落，最後將為輪迴的暴流捲走。在努力於「世間善行」時，由於與生俱來的限制、執著與幻想、挫敗，人們不斷受到可望而不可及的目標所牽引。 在「緬懷過去」方面，人們偏離現在太遠，甚至致力於挽回過去。例如，當人試著「顯得年輕」，或是更認真地將過去浪漫的觀念加諸於現在，在這麼做的同時，他已遠離了要實際地把握現在。當人把「希望寄託於未來」，為了天堂般的來生、黃金或彌賽亞時代的來臨，或甚至只為了「更幸運的明天」，往往忽略了現在的努力，怠忽職守，並沈溺在一大堆恐懼、希望與無謂的煩惱中。 「習慣於倦怠」就會落後，無法有任何成就，且易為昏沈和睡眠所淹沒；若汲汲於掉舉與惡作，人們則傾向急切，並因各種極端而興奮 (16)。 但任何避開這一切極端，行於中道，並平衡五根的人（信、慧同步，定、進等持，以正念觀照平衡的過程），即是個「不急亦不緩」的人。 在這些詳細的說明之後，我們可以對一組組對立觀念的結構或功能性質，作全面性的觀察。 「太急」是在事實的諸多面向中，某個單項的極度發展，但想獲得主控權與單方面的不斷擴張，也會引起對手的反彈，喚醒忽略或壓制的功能以自保，並堅持自己的主張。 但是除了這樣的抗衡以外，任何毫無節制的單邊擴張，最後也會削弱自己「極端」的成分，當「極過度的膨脹」時，距離力量來源就會愈遠，力量便無法集中。先前為了向世間顯現自我，而走上征服旅程的、不顧一切的自我肯定成分，在這過程中會漸漸淡去。在其征服事業中所吸收的成千事物，不知不覺地造成與原有的本質疏離，而那些在「奮鬥」過程中，誤以為已馴服了的許多影響，會將之前的「征服者」帶離得更遠，進入不覺察和危險的自我疏離中。這是「食客被食物吞噬」的例子。所有這些「太急」的特性，適用於種種外在的活動（政治、社會等），對心靈內在力量的相互作用亦然。 在「太緩」方面，以沈重或保守為主，缺乏自發自動的力量，或有力的、活潑的張力，甚至對這些事反感。只要在這樣渟滯的傾向中有運動，就會有退縮、向內的性質，這是《念處經》所說的狹窄或緊縮的心（saNkhitta-citta，昧略心）。這向內、退縮的傾向，是極端內向的心的特性。個性內向者通常是害羞、怯懦或憤慨、輕蔑的，但是有時在某些心理和意識型態的表現上會「太急」。極端內向的人，不願接近社會而退縮，因此將自己置於「太緩」的一邊。即使當人們或心理的環境要求他們稍稍改變內在的重心時，他們也會想辦法抗拒。 「太緩」的所有特徵，顯示出缺乏與外界的互動和交流。由於心理活動也是攝取養分的過程，我們甚至可以將之稱為「心理新陳代謝的衰弱」。當相反的傾向過度擴張時，可能會導致過多的「外來物體」入侵的危險，此處則是缺乏「外來物體」，這會導致無法適應新的發展，並感到缺乏刺激。如此終將造成某種程度的孤立，同樣地，會使同組中被忽略的一方生起自我防衛。若它的抵制行動成功，將會產生使性格調和的平衡，除非它在自己的一邊開始發展。但若缺乏這樣的修正，或是修正了依然沒有成功，這個特殊的生命過程，由於嚴重地「太緩」，將會「沈沒」-惡化，而且可能會完全停滯。 構成生命肌理的縷線，因在其升沈時遭到貫穿，依這種方式，他們將世界的擴散編織成錯綜複雜的網，而這些一組組對立組合的互動，又為其增添了無數的網。 透過均衡的觀點與均衡的努力，我們就能超越這一切極端。如果已經這樣地找到生活和思想中的協調中心-八正道，那麼，就不會再有內在的對立與衝突形諸於外，就像蛇的舊皮再也不會更新。之後不再輪迴，不再投生至善趣，也不在惡道，沒有今生也沒有來世：已超越了兩邊。對於解脫者而言，已完全不再往返或造作世間。 〔明瞭世間〕
就其惑人的外表而言，世間是虛妄的，它對貪婪、淫欲、瞋恨與無明的心所呈現的方式，實際上相當不同。巴利語 vitatha，此處譯為「虛妄」，在巴利語與梵文中，都有「虛假」、「錯誤」的意思。但這些偈頌，並非意在傳達世界只是幻相、一場想像的遊戲。在其惑人的外表下，身心運作的流動，就其產生的影響而言，是很真實的，而其虛妄是在於我們所認為的世間，並非世間本身。 那麼現在，此中的「世界」（loka）與「一切」（sabba），就迷惑人的觀點而言，那一個應該視為虛妄的？當有人問佛陀這兩個字時，佛陀對兩者給予了相同的答案： 「說到『世間』，世尊！如何有世間或世間之名？」 這十二界持續地作用，是由於渴愛六境，並執著認為屬於「自己」的六根。渴愛本身在分別「好惡」時被激發，也就是為貪、瞋、癡所驅使，而去迎取或排拒。 經常被稱為「好惡」的， 自我中心的「好惡」分別，給予世間惑人的色彩-其真實、意義與價值的外觀，而這些都是來自於主觀的情緒。但不被虛妄迷惑，也不因真實而畏縮，並能不急亦不緩的人，能夠去除欺騙的色彩（rAgaratta，被貪著染色），並達到離貪（virAga）。當這層色彩褪去時，身心赤裸裸的作用將呈現其真正的本質，也就是沒有永恆的實體、快樂與自我。在此三者皆是「空」的意義下，這個世界也是虛妄的。 摩賀囉倪（MogharAja）！視世界為空，恆常精進！ 由於從貪欲解脫（10-11 頌），誘惑所賦予的虛構真實，最後將逐漸消失。 由於從瞋恨解脫（12 頌），嫌惡和攻擊所賦予的虛構真實，最後將逐漸消失。 由於從愚癡解脫（13 頌），貪、瞋止息，所有對於世界徒然的期望與恐懼，以及與世間有關的惑人思想，最後將逐漸消失。 巴利經典中的《如是語經》（Itivuttaka No.49），其中一段經文提到常見與斷滅見，這兩種極端的意識型態，用了類似《蛇經》的譬喻來表達： 比丘們！有二種見，當天與人受其迷惑時，有的會深陷其中，有的則太急切，只有具眼者能見。
「隨眠」（anusaya）是心中的煩惱，從潛伏的狀態而變得強大，在遇到適當的刺激時，容易變得活躍。這些隨眠可以說是煩惱存在的三個階段中，屬於最深的層次。 在最明顯與最粗的第一階段，它展現為不善、邪惡的行為與語言，這稱為犯戒的階段（vItikkama-bhUmi，違犯地），能暫時被戒律所制伏。 第二階段純粹與心靈有關（pariyuTThAna-bhUmi，纏地），也就是有染污的念頭，能暫時為禪定所降伏。 第三階段為隨眠（anusaya-bhUmi，隨眠地）。為究竟解脫的四階段所生起的智慧（paJJA）所漸除。 在解脫的第一階段
---- 入流，斷除邪見與疑。 我們一方面執取習慣性的欲望及其對象，另一方面則是情緒上的拒絕和厭惡，這些就是主要隱藏在我們心中、卻力量強大的習氣滋養者。這些習氣反過來加強我們執取、排拒的習慣反應，而使之幾乎成為反射動作。所以，由於貪和瞋的緣故，習氣變成力量強大的不善根（akusala-mUla），至於在不經思考下所作的反應，則為第三不善根-癡。 只有正念能覺察不善習氣的無限制生長。剛開始時，正念的強度可能還無法預防煩惱生起的場合和程度，但當這些煩惱顯現，並面臨我們的覺知與對治時，它們已無法增強隨眠的力量。 然而，只有阿羅漢能讓它們永遠地安靜下來，「一切不善根已除」的阿羅漢，摒棄了迎拒習氣的「兩邊」，由於解脫所有束縛於「有」的煩惱，他已經捨棄輪迴中的今生和來世、善趣與惡道。 〔不安與欲念〕
「不安」（daratha）與「欲念」（vanatha），在此可解釋為隨眠的一類，其他的類似心境由它而生，如導致適當顯現的基本情緒。 不安表現出苦惱、恐懼和擔心，以及這些情緒所引起的緊張、沉悶與沮喪，也包括內部的衝突，巴利語 daratha 即是「裂開」的意思。 因此，「不安」的範圍可以擴充到導因於以下各項的負面心情： 使心沈重的牽掛和擔心； 這一切的情緒與感受，可以製造個性中負面的情緒，對個人的人際關係產生負面的影響，並左右重要的決定。它也可以使人的生活態度籠罩在陰影下，並變得退縮、逃避現實。當苦惱和擔心持續在心中增長，就可能導致焦慮症，在情緒和社會不安定的時代裡，這種病症是如此普遍。 但苦惱和不安是人類生命固有的特性，顯現在人類心中，並不限於受壓迫與混亂的時代。即使在印度古代，也能感受到苦惱是多麼強烈的負擔，我們可找到一段有人曾向佛陀訴說的動人敘述： 心總是處於恐懼， 欲念透過「欲念所生法」（vanathajA），而導致生活叢林（vanatha）中的糾結。[9] 這些由欲念而來的糾結，種類繁多，向人們漫天拋灑渴愛的「捕人網」（《經集》527 頌）[10]。 除了公開的誘惑以外，其他的則以無害或正當的姿態出現，或多少利用一些使人信服的方式而變成合理化。欲念能夠主動地追求，或是被動地享受，它們能以無數的型態出現，此處所提到的只是極少數。 整個五欲之樂以性愛最強，其種類繁多，無論粗的或細的，都具有種種陷阱，以及使人臣服的技巧與吸引力。 「欲念所生法」是整個生命過程中的根本，因此它們的種類是無窮盡的，可能讓人看到最卑劣的，也可能展現最優雅的一面。欲念能鼓舞人們達到高尚的情操，諸如忠貞或自我犧牲的愛，並且激發人們在許多領域的偉大創造力。但即使由高尚的欲念而到達崇高的極致，若不小心將自己交付給欲念的危險陡坡，還是無法防止免於衝進最低點。因此，智者努力地使自己捨離高與低，遠離現世的欲念與心目中認為屬於「神」的微妙來世。佛陀說：「我的弟子！所有的結，無論是粗的或細的，你曾看過我不要求你丟棄的嗎？」 不安（恐懼）和欲念（渴愛）彼此互生，也彼此牽制。《法句經》說：「渴愛滋養不安；渴愛滋養恐懼」。就恐懼與不安本身而言，遭受威脅時會生起強烈的執著，並渴望達到安穩的方法。另一方面，就個人與國家而言，貪有時會受到恐懼的限制；但是貪也能束縛恐懼-無視於恐懼的警告，人們可能為了滿足自己的欲望，而踏上危險的旅程。 不安和欲念來自深不可測的過去，如經文所說，一再地成為生生世世輪迴的因緣。對於「不安」，經文詳述為投生於此世（oraM，此岸）-人界。從我們所提過的全體角度來看不安，是如此深刻地嵌入人類的情境，以致於有時可能與渴愛一樣強烈地「拖累至投生」。 為了說明人類典型的苦惱情緒，我們前面引用佛陀時代的古老聲音。而比較接近我們時代的是，偉大且激進的基督徒-索倫．齊克果（Soren Kierkegaard）[11]，他認為：人類的窘境是向真正期望拯救的人索求「焦慮的擔心」，甚至是「絕望」。然而，中道的教授者佛陀，既不主張絕望的心情，也不支持易得的滿足。他逐漸教導認真的弟子：「厭離心」（saMvega）就像「頭巾著火」的人一樣。而在「欲念」方面，他驅策弟子對解脫顯示出「強烈欲望」（tibba-chanda）。 然而，阿羅漢已經超越「兩邊」，甚至超越有利於己的一邊。他無「憂」，也無「取」。 〔五蓋〕
當處在阿羅漢的狀態，所有的煩惱習氣已消失無蹤，不再提供五蓋成長的溫床。在禪定與凡夫的內觀中，五蓋只能暫時地被鎮伏，而與戒律範疇相對立的感官欲望、瞋恨，再也不能形成阻礙，這些痛苦的「內在箭矢」不再刺痛。性情中的極端-昏沈和掉舉，不能生起並擾亂精進根與定根已完全平衡者的寂靜；而且在清淨的智慧中，不再有因任何疑惑而產生的猶豫。 正因如此，本經的最後一頌，描寫阿羅漢為： 五蓋再次說明了使得皮膚（無論是新皮或部分蛻去的舊皮）附著在身體的某些成分，當解脫者不受五蓋的障礙，並解脫所有已「蛻去的」，他將寧靜地走入那條無跡的道路-涅槃。
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