論拆除維生系統與殺生罪之成立

（有關人命）

蘇諦果比丘
2544（2001）/7/20

　

問：『若親人病危，急救無效而　喪失意識〃時，如果同意醫生或宗教師撤除　維生系統〃，那麼家屬或醫生、宗教師是否破戒？』

答：當一個人因病危，送醫急救無效而　喪失意識〃（亦即陷入昏迷狀態）　仰賴　維生系統〃方能維持生命時，假使家屬心想：「與其活得如此辛苦，不如快死，早得解脫。」遂令醫生或醫護人員拆除　維生系統〃，若病人因此而死時，家屬已犯下了「殺生業」（殺人），並成就了「不善業道」；下麵，我將廣引律、論來論證此義。

（一）巴厘律部對「人」所下的定義

當一個人　要仰賴　維生系統〃方能存活時，只要他一息尚存，就仍然不失去他是「人」的地位，不管他是以任何方式而得以存活的，「他」在世尊的正法律中仍舊是被視之為「人」(活人)。這是依據巴厘律部(一)·第三「波羅夷」學處對「人」所下的定義來詮釋的，其定義是：

當初心，即「初識」在母胎中現起，直至「死」，此間之物稱為「人體」

（巴manussa-viggaha）(注一)

初心(pathama-citta)或稱為「初識」(pathama-vibbana)指的是在入胎（結生）的那一刹那執行「投生」作用的「結生心」(巴patisandhi-citta)(注二)；依據這項定義可知：當「結生心」在母胎中現起後，即是「人」，這「人」的地位會一直被保留到「死亡」的前一刹那為止。換言之，巴厘律部是以「結生心」的現起，來定義出一個「人」(或生物)的地位；並以「死亡」來取消一個「人」(或生物)之前的定位。這是一個非常重要的「生命定義」，不管將來科學如何進步，這項定義將永遠有效。

一個　依賴　維生系統〃才能存活的人，他並未失去「人」的身份，因為他的生命（命根）仍持續著，只要這種生命的持續狀況能一直維持下去，「他」就仍然具有「人」的資格與地位，雖然他的存活方式從某一角度來說是「不自然的」，因為在「自然狀況」下，他本不能存活，但我們卻無法抹煞他「生命仍然存在」的事實，而把他當成「死人」。

就算是一個正常的人，亦　多方面地仰賴外物，例如：食物、衣服、住處等，生命才能持續；當生病時則　依靠藥物的治療和多方面的助緣，生命才有可能繼續維持下去；反之，則將導致死亡。在《清淨道論》（中）p.1，提到有兩種「死亡」：

1.「時死」（kalamarana）：由於「福盡」，或「壽盡」，或兩者具盡的死。

1.1「　盡」(巴pubbakkhayena)指的是:雖有令「壽命」(ayu)存續的(食物等之)「緣」存在，但因令其「結生」(投胎)的「業」已成熟故「死」(注三)。換言之，當一個人各種「維持生命存續」的必須品和因緣在毫不匱乏的狀態下，「死亡」依舊來臨時，即稱為「因　盡而死」。這類的人就算我們為他接上　維生系統〃，他亦不可能存活，因為他「結生的業」已成熟的緣故。

1.2「壽盡」(巴ayukkhayena)：如現時的人……，僅百歲的壽量便死，名為「由壽盡而死」(注四)。這是指老年時的自然死亡；佛世時人壽約為百歲，以每一百年減少一歲來計算的話，現今的人壽約為「75歲」，但因每個人過去所造的業不同的緣故，有人得以「長壽」，有人則在很年輕時便「夭折」；「壽盡」還有另一個含意，指的是因「維持生命存續的因緣」匱乏而導致的死亡，在《清淨道論》中曾建議修行者以思維「壽命的無力」（ayudubbalato）來「念死」（注五），即以「維持生命存續的因緣之匱乏」來思維「死亡」，而將「維持生命存續的因緣」大略地分為五種：

1. 出入息：此（生）命　得出入息的平衡而存續，如果呼出　息（後），不吸入（新鮮的空氣），或者吸入後的不（呼）出來，便名為「死」。

2. 四威丁：獲得四威丁（行、住、坐、臥）的平衡而使生命得以存續。如果任何一種威丁過份了，則壽命斷絕。

3. 冷　熱：獲得冷、熱的平衡而使生命得以存續。若為過冷或過熱的征服則失命。

4. 大　種：獲得（地、水、火、風）四大種的平衡而使生命得以存續，如果地界及水界的任何一種（發生）的擾亂，則強壯的人亦成身體　硬（地大）或痢疾而身體濕汙（水大），或受大熱之苦（火大），或關節敗壞（風大）而至命終。

5. 食　物：獲得適當的「段食」時而使生命得以存續，不得食物者便至命終。

2.「非時死」(akala-marana)：是指「令生業」（janakakamma）為「毀壞業」（upaghatakakamma）所毀，極強的「毀壞業」在壽命未盡時（即各種維持生命存續的因緣皆足夠時），終止了「令生業」的業力而導致死亡（注六），「毀壞業」 在此指的是：

2.1重業（巴garukakamma）：這種業非常強，必定會產生下一世的結生，沒有任何其他業可以阻止它。在善的方面，屬於重業的是「禪那」；於不善的方面，屬於重業的有「五無間業」與不能改變的「邪見」。五無間業是：弑父、弑母、弑阿羅漢、出佛身血及分裂僧團。世尊的堂弟提婆達多即因出佛身血及分裂僧團而墮入地獄；《中部》第50經（Maratajjaniya-sutta）中，大目犍連尊者提及自己在拘留孫佛時，曾生為「度使魔」(dusimara)，「度使魔」因惱害拘留孫佛及其弟子，並以礫石擊傷佛的上首聲聞弟子—Vidhrua尊者的頭，犯下「重業」，在極短時間後，他就墮入　擊樁地獄〃中。(注七)

2.2宿業（purimakamma）：(因過去世的惡業,在今世被他人)用刀劍等的方法，切斷生命的延續而死者。(注八)

【按1】 令生業(巴janakakamma)：它是過去善心或不善心裏的「思心所」，二十五種能產生「色法（業生色）」的「令生業」是：
a.十二種不善心(欲界) -------
b.八大善心(欲界) ------------- 裏的「思心所」(注九)
c.五色界善心 -------

在「結生」（入胎）的那一刻，「令生業」產生「結生心」及組成新生命身體的「業生色」（即迦羅邏；kalala）。在一世之中，它繼續產生其他「果報心」與「業生色」（例如：眼、耳、　、舌根等）。（注十）

【按2】 毀壞業（upaghatakakamma）:此業可以是善或不善；它中止其他的業，不令它繼續產生果報，而引生自己的果報。（注十一）

因此，當一個瀕臨死亡的病人在醫護人員幫他接上維生系統後，假使他的生命因此得以延續下去時，應知此人並非「福盡者」、「壽盡者」、「令生業為毀壞業所切斷者」，因為維生系統對這三種人無效。

（二）死亡的現前（臨死的狀況）：

人一生的最後一個心稱為「死心」（cuti-citta），它的作用是執行「死亡」。一個臨死的人在他一世當中最後一個心路過程（巴vithi）生起之前，「有分心」波動了兩次後即停止，過後「五門心路過程（眼、耳、　、舌、身）」之一，緣取呈現於根門的目標（所緣）而生起；或者是「意門心路過程」緣取呈現於「意門」的「六所緣」之一而生起。由於力弱（接近死亡的緣故）這最後的一個心路過程的「速行心」只生起五次，而不是如平時般的七次…，在「速行心」之後，兩個「彼所緣」可能會生起或不生起，有時「有分心」隨著最後一個速行心之後生起，然後作為（一世裏的）最後一個心的「死心」即生起，執行死亡的作用（它只生起一個心識刹那，即滅去），在死心滅盡時，「命根」亦被切斷（「業生色」同時斷滅，隨後「心生色」與「食生色」亦滅盡），之後身體只剩下一堆「無生命」的「時節生色」，直到成為死屍為止（注十二）。

「死心」滅盡之後，新一世的「結生心」即刻生起（注十三），在前一世的「死心」與新一世的「結生心」之間沒有時間上的空　。在上座部佛教裏，「中陰身」是不存在的，巴厘論藏中的《論事》（kathavatthu）第八品曾將此事提出來討論，「中陰身」（中有）是部派佛教時期「東山部」（Pubbaseliya）和「正量部」（Sammitiya）所持的異論，傳承正統的上座部佛教是不認同的（注十四）。

在這裏，應當注意的是：

當「死心」（cuti-citta）滅盡時，命根（jivitindriya）亦被切斷。

換言之，當人死時，他的「命根」亦同時斷滅，不再延續。「命根」是一種非常細微的「色法」，它僅存在「業生色聚」中，功能是維持同一「色聚」裏其他「色法」的壽命（同一色聚內的色法是共生、共滅的）。與「結生心」(入胎初心)俱生的「迦羅邏」即是由三種「業生色聚」所組成的（共有30種色法），這三種業生色聚都含有「命根」(或稱「命根色」)，由此可知：

在人生命最初生起的那一刹那(結生時)，「命根」亦同時現起；而死亡的同時，「命根」即被切斷，不再延續；因此「命根」是判斷「生命」是否存在的重要依據。

在巴厘律藏注書《一切善見》（samantapasadika）中，尊者覺音阿　梨提到：

Pana按詞語而說，指的是「生物」：若一「究竟義」來說是指「命根」（注十五）Pana一詞是殺生戒五個構成要素的第一個，通常被譯為「生物」(活的生物)，但它的巴厘文原意是指「呼吸」，「呼吸」、「命根」、「生物」這三者事實上是同義的，即：

有呼吸＝命根存續＝是生物

巴厘律部對「殺生」的定義即是：「斷絕命根，破壞生命之繼續。」(注十六)如我們所知「命根」僅存在「業生色(聚)」之中，「業生色」的產生是從「結生」的「生時」小刹那開始，在每「一心識刹那」裏的生、住、滅三個「小刹那」裏，「令生業」都會產生「業生色」，「令生業」會繼續在一世當中，如此地產生色法，直到「死心」之前的第十七個心的「住時」刹那為止，即不再產生「業生色」(注十七)，之前所生起的「業生色」會繼續存在，直到死亡的那一刹那與「死心」同時斷滅，「業生色」斷滅之時，「命根(色)」亦同時斷滅，這即是死亡的現前，隨後「心生色」與「食生色」亦滅盡，之後只剩下一堆無生命的「時節生色」直到成為死屍為止。(注十八)(心生色、食生色、時節生色中都不含「命根(色)」，因此不被視為是生命)。

　　但「業生色」、「命根」、「死心」的斷滅非常微細，一個不具有神通能力的凡夫如何來判斷「死亡」呢？《清淨道論》第八〈說隨念業處〉品中提到：　　　　

那生起於「死心」之前十六個心識刹那的出入息，(此出入息)隨後與死心同時斷滅，此息稱為「死的最後」(cuti-carimaka)，這「死的最後息」，世尊指的是「最後的出入息」(注十九)

由此可知，人的最後「出入息」的斷滅與執行死亡作用的「死心」的斷滅是同時，這最後的出入息僅有17個心識刹那(在閃電間或一眨眼間，即有數十■個心識刹那過去)(注二十)，它非常微細及短促。

　　現在，我們可以更簡單地定義出「呼吸」、「命根」、「生物」這三者的另一關係，即「死亡的判定」：

「最後息」滅＝命根斷絕＝非生物

死亡

因此，一個仰賴　維生系統〃方能存活的人，不管他是否喪失意識，只要他一息尚存，「呼吸」和「命根」尚延續著，就仍然不失他是「人」的地位；「意識」的喪失與否，及是否仰賴　維生系統〃，這些並不是「生命」的判斷基準，「呼吸」和「命根」的存亡──才是整個「評斷的核心」。

假使這位元仰賴維生系統而得以存活的病人家屬心想：「與其活得如此辛苦，不如快死，早得解脫。」遂令醫生及醫護人員拆除　維生系統〃，病人因失去　維生系統〃的維護而死亡時，病人的家屬已觸犯五戒中的殺生戒，因為殺生戒的五個基本構成要素已具足，即：

1. pano 是生物。
【注】仰賴　維生系統〃而得以存活的病人，他的呼吸和命根都尚存續著，只要他一息尚存，就不失去他是「人」的地位；至於他是以那一種方式存活的，例如：使用人工心肺、血液淨化機…等，這些並不是判斷的重點。

2. panasabbita 知道是生物。
【注】在這個使用　維生系統〃的例子裏，病人的家屬心想：「與其活的如此辛苦…」這可以證明病人的家屬知道「病人的生命尚存續著」。

3. vadhakacittam 殺心。
【注】“殺心”指的是「想讓他死的心念」，不管動機是善意的，例如：不忍心看到他活的這樣痛苦；或因嗔恨而想讓對方早點死。在這個例子裏，病人的家屬心想：「與其活的如此辛苦，不如快死，早得解脫。」（殺心），由「與其活的如此辛苦」這句話，可知家屬的動機是「不忍見到病人痛苦」（善意），但核心重點是在「殺心」的有無，而不在它是善意或惡意。

4. upakkamo致力（即透過各種方法，以達到「致對方於死地」的目的）。
【注】這個例子裏， 病人的家屬為了讓病人早點死，而要求醫生和醫護人員拆除病人的　維生系統〃的行為即屬於一種「致力」的方式。

5. tena maranam 該生物因此而死。
【注】病人因為「維生系統」的拆除而死亡。

至於「醫生」或「宗教師」是否觸犯「殺生業」（殺人），則視其是否有「殺心」(vadhaka-citta)來判定，假使有「殺心」的話，不管動機是善或惡，「殺生業」（殺人）皆成立；但是殺心的有無，是很難從外表的行為來看出的，「直接詢問」是最好的方式，假使宗教師回答是：

「與其這樣拖延生命，不如早點解脫。」---（殺心）

「我不忍心看他這樣活著。」當宗教師這樣回答時，病人家屬應追問說：「難道以這種方式繼續維持他的生命，不好嗎？」宗教師答：「人應依靠自己的力量活著，而不是依靠機器。」---（非殺心）

「醫護人員」在拆除　維生系統〃時，假使有「殺心」，不管動機是善或惡，若病人因此而死時，醫護人員即犯下了「殺生業」（殺人），並成就了「不善業道」（akusalakammapatha），此業將導致未來投生至四惡趣（地獄、餓鬼、阿修羅、畜生）中。

問：假使一個須要以　維生系統〃來維持生命的病人，他已陷入長期的昏迷，病人的家屬因苦於無法支付高額的　維生系統〃費用，而有意請醫生拆除　維生系統〃時，他們應注意那些事項？

答：病人的家屬必須仔細地考慮才行，尤其當事人必須謹慎地檢查自己是否有「殺心」(想讓對方提早結束生命的心念)若有，必須淨化直到完全消除為止，不管其動機是善或惡，只要有「殺心」存在，就有可能犯下「殺生業」(殺人)並成就不善業道。若家屬是病人的「親生兒女」時，必須更加地謹慎，因為殺害自己親生的父母，是五「無間業」(anantariyakamma)中的「弑父」、「弑母」罪，假使他(她)是一位　修者，在他犯下五無間業中的任何一種之後，他就不可能再證得「　定」或「出世間法」(道、果、涅　)，因為該業將形成一種無可抗敵的　礙，並且該業一定會成熟而導致下一世投生到惡趣裏，這就是為何當阿　世王在聽聞世尊開示《沙門果經》時，雖然擁有一切證悟“須陀洹道”的因緣，但卻不能證得須陀洹道果，因為之前他為了王位殺死了自己的父親頻毗沙羅王。（注二十一）

在詳細地思考過後，才能請醫生拆除維生系統，若病人因此而死，家屬並未觸犯「殺生業」（殺人），因為「殺生業」不會降臨在一個當時沒有「殺意」的人身上。

注釋

一、巴厘律藏（泰文版）第二冊265頁，摩訶瑪骨大學。

二、同上，381頁。

三、《清淨道論》（中），1頁，華宇出版社。

四、同上，2頁。

五、同上，12頁。

六、《阿毗達摩概要精解》，213頁。

七、漢譯南傳大藏經。中部經典二，63頁；《清淨道論》(中)，2頁。

八、《清淨道論》(中)，2頁。

九、《阿毗達摩概要精解》，244頁。

十、同上，193頁。

十一、同上，195頁。

十二、同上，216頁。

十三、同上。

十四、《巴厘論書研究》，313頁。

十五、同注(一)，384頁。

十六、漢譯南傳大藏。律部(一)，99頁。

十七、《阿毗達摩概要精解》，244頁。

十八、同上，254頁。

十九、《清淨道論》(中)，86頁，華宇出版社；《清淨道論》第3冊17頁，摩訶
瑪骨大學。

二十、《阿毗達摩概要精解》，144頁。

二十一、同上，197頁。

引用參考書目

中文：

1. 漢譯南傳大藏經。律部一，元亨寺妙林出版社，民國79年。

2. 漢譯南傳大藏經。中部經典二，元亨寺妙林出版社，民國82年。

3. 《清淨道論》(中)，葉均譯，華宇出版社。

4. 《阿毗達摩概要精解》，菩提比丘著，尋法比丘譯，正覺學會，高雄小港，1999年。

5. 《巴厘論書研究》---水野弘元著作選集(三)，水野弘元著，釋達和譯，法鼓文化，臺北，2000。

泰文：

1. VINAYAPITAKA vol.2，Mahamakut Rajavidyalaya，Bangkok，1982。

2. VISUDDHMAGGA vol.3，Buhmibalo Bhikkhu Foundation，Bangkok，1996。

3. VISSUDDHMAGGA vol.3，Mahamakut Rajavidyalaya，Bangkok，1997。

4. PARAMATTHAMABJUSA VISUDDHIMAGGA-MAHATIKA vol.3，Bhumibalo Bhikkhu Foundation，Bangkok，1994。《第一義寶匣·清淨道論大複注》