论拆除维生系统与杀生罪之成立

（有关人命）

苏谛果比丘
2544（2001）/7/20 

答：当一个人因病危，送医急救无效而　丧失意识〃（亦即陷入昏迷状态）　仰赖　维生系统〃方能维持生命时，假使家属心想：「与其活得如此辛苦，不如快死，早得解脱。」遂令医生或医护人员拆除　维生系统〃，若病人因此而死时，家属已犯下了「杀生业」（杀人），并成就了「不善业道」；下面，我将广引律、论来论证此义。

（一）巴利律部对「人」所下的定义

当一个人　要仰赖　维生系统〃方能存活时，只要他一息尚存，就仍然不失去他是「人」的地位，不管他是以任何方式而得以存活的，「他」在世尊的正法律中仍旧是被视之为「人」(活人)。这是依据巴利律部(一)·第三「波罗夷」学处对「人」所下的定义来诠释的，其定义是： 

当初心，即「初识」在母胎中现起，直至「死」，此间之物称为「人体」

（巴manussa-viggaha）(注一)

初心(pathama-citta)或称为「初识」(pathama-vibbana)指的是在入胎（结生）的那一刹那执行「投生」作用的「结生心」(巴patisandhi-citta)(注二)；依据这项定义可知：当「结生心」在母胎中现起後，即是「人」，这「人」的地位会一直被保留到「死亡」的前一刹那为止。换言之，巴利律部是以「结生心」的现起，来定义出一个「人」(或生物)的地位；并以「死亡」来取消一个「人」(或生物)之前的定位。这是一个非常重要的「生命定义」，不管将来科学如何进步，这项定义将永远有效。 

    一个　依赖　维生系统〃才能存活的人，他并未失去「人」的身份，因为他的生命（命根）仍持续著，只要这种生命的持续状况能一直维持下去，「他」就仍然具有「人」的资格与地位，虽然他的存活方式从某一角度来说是「不自然的」，因为在「自然状况」下，他本不能存活，但我们却无法抹煞他「生命仍然存在」的事实，而把他当成「死人」。 

    就算是一个正常的人，亦　多方面地仰赖外物，例如：食物、衣服、住处等，生命才能持续；当生病时则　依靠药物的治疗和多方面的助缘，生命才有可能继续维持下去；反之，则将导致死亡。在《清净道论》（中）p.1，提到有两种「死亡」： 

1.「时死」（kalamarana）：由於「福尽」，或「寿尽」，或两者具尽的死。 

1.1「　尽」(巴pubbakkhayena)指的是:虽有令「寿命」(ayu)存续的(食物等之)「缘」存在，但因令其「结生」(投胎)的「业」已成熟故「死」(注三)。换言之，当一个人各种「维持生命存续」的必须品和因缘在毫不匮乏的状态下，「死亡」依旧来临时，即称为「因　尽而死」。这类的人就算我们为他接上　维生系统〃，他亦不可能存活，因为他「结生的业」已成熟的缘故。 

1.2「寿尽」(巴ayukkhayena)：如现时的人……，仅百岁的寿量便死，名为「由寿尽而死」(注四)。这是指老年时的自然死亡；佛世时人寿约为百岁，以每一百年减少一岁来计算的话，现今的人寿约为「75岁」，但因每个人过去所造的业不同的缘故，有人得以「长寿」，有人则在很年轻时便「夭折」；「寿尽」还有另一个含意，指的是因「维持生命存续的因缘」匮乏而导致的死亡，在《清净道论》中曾建议修行者以思维「寿命的无力」（ayudubbalato）来「念死」（注五），即以「维持生命存续的因缘之匮乏」来思维「死亡」，而将「维持生命存续的因缘」大略地分为五种：

1.    出入息：此（生）命　得出入息的平衡而存续，如果呼出　息（後），不吸入（新鲜的空气），或者吸入後的不（呼）出来，便名为「死」。

2.    四威丁：获得四威丁（行、住、坐、卧）的平衡而使生命得以存续。如果任何一种威丁过份了，则寿命断绝。

3.    冷　热：获得冷、热的平衡而使生命得以存续。若为过冷或过热的征服则失命。

4.    大　种：获得（地、水、火、风）四大种的平衡而使生命得以存续，如果地界及水界的任何一种（发生）的扰乱，则强壮的人亦成身体　硬（地大）或痢疾而身体湿污（水大），或受大热之苦（火大），或关节败坏（风大）而至命终。

5.    食　物：获得适当的「段食」时而使生命得以存续，不得食物者便至命终。

2.「非时死」(akala-marana)：是指「令生业」（janakakamma）为「毁坏业」（upaghatakakamma）所毁，极强的「毁坏业」在寿命未尽时（即各种维持生命存续的因缘皆足够时），终止了「令生业」的业力而导致死亡（注六），「毁坏业」 在此指的是：

2.1重业（巴garukakamma）：这种业非常强，必定会产生下一世的结生，没有任何其他业可以阻止它。在善的方面，属於重业的是「禅那」；於不善的方面，属於重业的有「五无间业」与不能改变的「邪见」。五无间业是：弑父、弑母、弑阿罗汉、出佛身血及分裂僧团。世尊的堂弟提婆达多即因出佛身血及分裂僧团而堕入地狱；《中部》第50经（Maratajjaniya-sutta）中，大目犍连尊者提及自己在拘留孙佛时，曾生为「度使魔」(dusimara)，「度使魔」因恼害拘留孙佛及其弟子，并以砾石击伤佛的上首声闻弟子—Vidhrua尊者的头，犯下「重业」，在极短时间後，他就堕入　击桩地狱〃中。(注七)

2.2宿业（purimakamma）：(因过去世的恶业,在今世被他人)用刀剑等的方法，切断生命的延续而死者。(注八) 

    因此，当一个濒临死亡的病人在医护人员帮他接上维生系统後，假使他的生命因此得以延续下去时，应知此人并非「福尽者」、「寿尽者」、「令生业为毁坏业所切断者」，因为维生系统对这三种人无效。

（二）死亡的现前（临死的状况）：

人一生的最後一个心称为「死心」（cuti-citta），它的作用是执行「死亡」。一个临死的人在他一世当中最後一个心路过程（巴vithi）生起之前，「有分心」波动了两次後即停止，过後「五门心路过程（眼、耳、　、舌、身）」之一，缘取呈现於根门的目标（所缘）而生起；或者是「意门心路过程」缘取呈现於「意门」的「六所缘」之一而生起。由於力弱（接近死亡的缘故）这最後的一个心路过程的「速行心」只生起五次，而不是如平时般的七次…，在「速行心」之後，两个「彼所缘」可能会生起或不生起，有时「有分心」随著最後一个速行心之後生起，然後作为（一世里的）最後一个心的「死心」即生起，执行死亡的作用（它只生起一个心识刹那，即灭去），在死心灭尽时，「命根」亦被切断（「业生色」同时断灭，随後「心生色」与「食生色」亦灭尽），之後身体只剩下一堆「无生命」的「时节生色」，直到成为死尸为止（注十二）。

「死心」灭尽之後，新一世的「结生心」即刻生起（注十三），在前一世的「死心」与新一世的「结生心」之间没有时间上的空　。在上座部佛教里，「中阴身」是不存在的，巴利论藏中的《论事》（kathavatthu）第八品曾将此事提出来讨论，「中阴身」（中有）是部派佛教时期「东山部」（Pubbaseliya）和「正量部」（Sammitiya）所持的异论，传承正统的上座部佛教是不认同的（注十四）。

在这里，应当注意的是：

当「死心」（cuti-citta）灭尽时，命根（jivitindriya）亦被切断。

换言之，当人死时，他的「命根」亦同时断灭，不再延续。「命根」是一种非常细微的「色法」，它仅存在「业生色聚」中，功能是维持同一「色聚」里其它「色法」的寿命（同一色聚内的色法是共生、共灭的）。与「结生心」(入胎初心)俱生的「迦罗逻」即是由三种「业生色聚」所组成的（共有30种色法），这三种业生色聚都含有「命根」(或称「命根色」)，由此可知：

在人生命最初生起的那一刹那(结生时)，「命根」亦同时现起；而死亡的同时，「命根」即被切断，不再延续；因此「命根」是判断「生命」是否存在的重要依据。 

在巴利律藏注书《一切善见》（samantapasadika）中，尊者觉音阿　梨提到：

Pana按词语而说，指的是「生物」：若一「究竟义」来说是指「命根」（注十五）Pana一词是杀生戒五个构成要素的第一个，通常被译为「生物」(活的生物)，但它的巴利文原意是指「呼吸」，「呼吸」、「命根」、「生物」这三者事实上是同义的，即：

有呼吸＝命根存续＝是生物 

巴利律部对「杀生」的定义即是：「断绝命根，破坏生命之继续。」(注十六)如我们所知「命根」仅存在「业生色(聚)」之中，「业生色」的产生是从「结生」的「生时」小刹那开始，在每「一心识刹那」里的生、住、灭三个「小刹那」里，「令生业」都会产生「业生色」，「令生业」会继续在一世当中，如此地产生色法，直到「死心」之前的第十七个心的「住时」刹那为止，即不再产生「业生色」(注十七)，之前所生起的「业生色」会继续存在，直到死亡的那一刹那与「死心」同时断灭，「业生色」断灭之时，「命根(色)」亦同时断灭，这即是死亡的现前，随後「心生色」与「食生色」亦灭尽，之後只剩下一堆无生命的「时节生色」直到成为死尸为止。(注十八)(心生色、食生色、时节生色中都不含「命根(色)」，因此不被视为是生命)。 

　　但「业生色」、「命根」、「死心」的断灭非常微细，一个不具有神通能力的凡夫如何来判断「死亡」呢？《清净道论》第八〈说随念业处〉品中提到：　　　　

那生起於「死心」之前十六个心识刹那的出入息，(此出入息)随後与死心同时断灭，此息称为「死的最後」(cuti-carimaka)，这「死的最後息」，世尊指的是「最後的出入息」(注十九)

由此可知，人的最後「出入息」的断灭与执行死亡作用的「死心」的断灭是同时，这最後的出入息仅有17个心识刹那(在闪电间或一眨眼间，即有数十■个心识刹那过去)(注二十)，它非常微细及短促。 

　　现在，我们可以更简单地定义出「呼吸」、「命根」、「生物」这三者的另一关系，即「死亡的判定」： 

「最後息」灭＝命根断绝＝非生物

死亡 

因此，一个仰赖　维生系统〃方能存活的人，不管他是否丧失意识，只要他一息尚存，「呼吸」和「命根」尚延续著，就仍然不失他是「人」的地位；「意识」的丧失与否，及是否仰赖　维生系统〃，这些并不是「生命」的判断基准，「呼吸」和「命根」的存亡──才是整个「评断的核心」。 

假使这位仰赖维生系统而得以存活的病人家属心想：「与其活得如此辛苦，不如快死，早得解脱。」遂令医生及医护人员拆除　维生系统〃，病人因失去　维生系统〃的维护而死亡时，病人的家属已触犯五戒中的杀生戒，因为杀生戒的五个基本构成要素已具足，即：

1.    pano  是生物。
【注】仰赖　维生系统〃而得以存活的病人，他的呼吸和命根都尚存续著，只要他一息尚存，就不失去他是「人」的地位；至於他是以那一种方式存活的，例如：使用人工心肺、血液净化机…等，这些并不是判断的重点。

2.    panasabbita  知道是生物。
【注】在这个使用　维生系统〃的例子里，病人的家属心想：「与其活的如此辛苦…」这可以证明病人的家属知道「病人的生命尚存续著」。

3.    vadhakacittam  杀心。
【注】“杀心”指的是「想让他死的心念」，不管动机是善意的，例如：不忍心看到他活的这样痛苦；或因嗔恨而想让对方早点死。在这个例子里，病人的家属心想：「与其活的如此辛苦，不如快死，早得解脱。」（杀心），由「与其活的如此辛苦」这句话，可知家属的动机是「不忍见到病人痛苦」（善意），但核心重点是在「杀心」的有无，而不在它是善意或恶意。

4.    upakkamo致力（即透过各种方法，以达到「致对方於死地」的目的）。
【注】这个例子里， 病人的家属为了让病人早点死，而要求医生和医护人员拆除病人的　维生系统〃的行为即属於一种「致力」的方式。

5.    tena maranam  该生物因此而死。
【注】病人因为「维生系统」的拆除而死亡。 

至於「医生」或「宗教师」是否触犯「杀生业」（杀人），则视其是否有「杀心」(vadhaka-citta)来判定，假使有「杀心」的话，不管动机是善或恶，「杀生业」（杀人）皆成立；但是杀心的有无，是很难从外表的行为来看出的，「直接询问」是最好的方式，假使宗教师回答是：

「与其这样拖延生命，不如早点解脱。」---（杀心）

「我不忍心看他这样活著。」当宗教师这样回答时，病人家属应追问说：「难道以这种方式继续维持他的生命，不好吗？」宗教师答：「人应依靠自己的力量活著，而不是依靠机器。」---（非杀心） 

「医护人员」在拆除　维生系统〃时，假使有「杀心」，不管动机是善或恶，若病人因此而死时，医护人员即犯下了「杀生业」（杀人），并成就了「不善业道」（akusalakammapatha），此业将导致未来投生至四恶趣（地狱、饿鬼、阿修罗、畜生）中。 

答：病人的家属必须仔细地考虑才行，尤其当事人必须谨慎地检查自己是否有「杀心」(想让对方提早结束生命的心念)若有，必须净化直到完全消除为止，不管其动机是善或恶，只要有「杀心」存在，就有可能犯下「杀生业」(杀人)并成就不善业道。若家属是病人的「亲生儿女」时，必须更加地谨慎，因为杀害自己亲生的父母，是五「无间业」(anantariyakamma)中的「弑父」、「弑母」罪，假使他(她)是一位　修者，在他犯下五无间业中的任何一种之後，他就不可能再证得「　定」或「出世间法」(道、果、涅　)，因为该业将形成一种无可抗敌的　碍，并且该业一定会成熟而导致下一世投生到恶趣里，这就是为何当阿　世王在听闻世尊开示《沙门果经》时，虽然拥有一切证悟“须陀洹道”的因缘，但却不能证得须陀洹道果，因为之前他为了王位杀死了自己的父亲频毗沙罗王。（注二十一） 

  在详细地思考过後，才能请医生拆除维生系统，若病人因此而死，家属并未触犯「杀生业」（杀人），因为「杀生业」不会降临在一个当时没有「杀意」的人身上。

注释 

一、巴利律藏（泰文版）第二册265页，摩诃玛骨大学。

二、同上，381页。

三、《清净道论》（中），1页，华宇出版社。

四、同上，2页。

五、同上，12页。

六、《阿毗达摩概要精解》，213页。

七、汉译南传大藏经。中部经典二，63页；《清净道论》(中)，2页。

八、《清净道论》(中)，2页。

九、《阿毗达摩概要精解》，244页。

十、同上，193页。

十一、同上，195页。

十二、同上，216页。

十三、同上。

十四、《巴利论书研究》，313页。

十五、同注(一)，384页。

十六、汉译南传大藏。律部(一)，99页。

十七、《阿毗达摩概要精解》，244页。

十八、同上，254页。

十九、《清净道论》(中)，86页，华宇出版社；《清净道论》第3册17页，摩诃
玛骨大学。

二十、《阿毗达摩概要精解》，144页。

二十一、同上，197页。

引用参考书目

中文：

1.        汉译南传大藏经。律部一，元亨寺妙林出版社，民国79年。

2.        汉译南传大藏经。中部经典二，元亨寺妙林出版社，民国82年。

3.        《清净道论》(中)，叶均译，华宇出版社。

4.        《阿毗达摩概要精解》，菩提比丘著，寻法比丘译，正觉学会，高雄小港，1999年。

5.        《巴利论书研究》---水野弘元著作选集(三)，水野弘元著，释达和译，法鼓文化，台北，2000。

泰文：

1.        VINAYAPITAKA  vol.2，Mahamakut Rajavidyalaya，Bangkok，1982。

2.        VISUDDHMAGGA vol.3，Buhmibalo Bhikkhu Foundation，Bangkok，1996。

3.        VISSUDDHMAGGA vol.3，Mahamakut Rajavidyalaya，Bangkok，1997。

4.        PARAMATTHAMABJUSA VISUDDHIMAGGA-MAHATIKA vol.3，Bhumibalo Bhikkhu Foundation，Bangkok，1994。《第一义宝匣·清净道论大复注》