巴利《分別論．諦分別．經分別》譯注
中華佛學研究所 謝美霜
中華佛學研究
第五期（2001.03）
頁27-56
©2001 中華佛學研究所
臺灣 臺北
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中華佛學研究第五期（2001.03） |
提要
佛陀的一切教說中，「四諦說」是至為核心的教義。在統貫佛陀教說的佛教典籍——阿毗達磨中，深通經義的祖師們如何疏解四諦，是非常值得研究的主題。本文選定巴利論書《分別論》（Vibhaṅga）的第四品〈諦分別〉（Saccavibhaṅga）為譯注主體，主要基於兩點理由：一、南傳論書的研究在國內仍處於搖籃階段，有待研究者的投入。二、《分別論》依十八個主題來論究法義，每個主題可獨立探討，四諦即為其中的一個主題。目前國內雖已有《分別論》的漢譯，唯係轉譯自日文《南傳大藏經》，文辭艱澀，又少附注說明，不對照巴利原本則難理解，有重加翻譯的必要。因篇幅的限制，本文的譯注僅包括〈諦分別〉中的「經分別」。
關鍵詞：1.巴利論藏 2.《分別論》 3.《除癡蒙說》 4.四聖諦
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一、前言
初期佛教的聖典，包括了經（sutta）、律（vinaya）、論（abhidhamma）三藏。經藏集結佛陀教說的要義，不同部派各有其編纂的經藏，現存且完整者有南傳上座部（Theravāda）五部《尼柯耶》（Nikāya）及北傳漢譯的四部《阿含經》。律藏是出家教團之生活規則的集成。論藏所收者為對集成之契經（sutta）加以分別、整理的阿毗達磨（Abhidhamma）論書。[1] 經藏所集諸經是佛陀因人因時說法的記錄，其中包含的教說為數甚夥，或因不同的經典有著大同小異的主題而顯得龐雜，或因述義內容過於精要而意旨不易掌握，或因對機不同、傳說不同而互有矛盾，對經藏加以分別、抉擇、整理的論藏，可以擔負兩個重要任務：一、將過於繁雜的經藏教說化繁為簡；二、由淺而深地貫攝一切佛法的真實義。[2] 因此，雖然論藏並非佛陀親自開示的教說，卻是許多位深通經義之祖師們的心血結晶，對於法義的研修而言，實具有相當重要的地位。
在佛陀的一切教說之中，「四諦說」可說是至為核心的教義。緣起說是自內證的法門，釋尊在菩提樹下觀察緣起之理而證菩提，但並未立即向他人開示此緣起法，因為緣起法當靠自己去實證與體會。由於緣起之理甚深，非常不容易理解與悟入，四聖諦正是釋尊為了讓他人了知緣起法而教導的入門工夫。[3] 據《相應部．轉法輪經》（Dhammacakkappavattana-vagga sutta）的記載，世尊於了悟諸法實相之後，到波羅奈的鹿野苑向五位比丘初轉法輪時，所開示教說的內容正是四聖諦。[4] 印順法師說：「四諦是佛法的教綱，世出世間的因果起
1. 參見水野弘元著：《佛典成立史》，劉欣如譯（臺北：東大，1996），頁5∼6。
2. 參見印順法師：《說一切有部為主的論書與論師之研究》（臺北：正聞，1992），頁2∼3。
3. 參見水野弘元：《原始佛教》（京都：平樂寺，1956），頁175∼176。
4. 見 M. Leon Feer ed., Saṁyutta-Nikāya. （London: PTS,1975），Vol. 5，頁420∼431。
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滅，都建立在此。」[5] 「諦」（sacca）就是真實不顛倒，修行者見道，就是要見此四諦之理。佛學發展到大乘佛教階段，較早的大乘經典如《維摩經》、《法華經》等，一提及聲聞法，皆以四諦為其代表；大乘後期佛典如《解深密經》，指出佛陀三時說法的第一時即是宣講四諦法義，足見四諦為聲聞佛學的中心思想，已在佛教歷史上獲得公認。[6]
綜合以上所述，四聖諦既為初期佛法的核心法義，阿毗達磨又是能夠統貫佛陀教說的佛教典籍，因此，論書中如何疏解四諦，是非常值得研究的主題；經由此種探討，相信對我們理解佛法的四諦要義有甚大的助益。本文選定巴利論書《分別論》（Vibhaṅga）第四品〈諦分別〉（Saccavibhaṅga）為譯注的主體，主要基於兩點理由：其一、南傳論書的研究在國內似乎仍處於搖籃階段，極需佛學界人士的參與；其二、《分別論》係依十八個主題來論究法義，每個主題可以獨立開來探討，四諦即為其中的一個主題。目前國內雖已有《分別論》的漢譯，唯係轉譯自日文的《南傳大藏經》，文辭艱澀難解，又沒有附注說明，不對照巴利原本可謂難以卒讀，實有重作翻譯及加以注解之必要。[7] 故末學不揣淺陋，為研究上需要，從巴利文將此品侈譯為中文，惟因篇幅之限制，本文只就〈諦分別〉中「經分別」一段而作譯注。
5. 見印順法師：《中觀論頌講記》（臺北：正聞，1952），頁441。
6. 參見呂澂：《印度佛學源流略講》，《呂澂佛學論著選集（四）》（濟南：齊魯書社，1991）（北京：中華初版，1979），頁1930。《維摩詰所說經》卷1「三轉法輪於大千」句，僧肇注解說：「始於鹿苑為拘鄰等三轉四諦法輪於大千世界。」（《大正藏》冊38，頁333b）《妙法蓮華經》卷1說：「為求聲聞者，說應四諦法。」（《大正藏》冊9，頁3c）
7. 《漢譯南傳大藏經．分別論》由高雄元亨寺妙林出版社於民國85年出版，係主要從日譯本《南傳大藏經．分別論》轉譯為中文。此譯本有以下之缺點：一、譯文中或夾有「日文漢字」，但部份日文漢字的中文意思並非直接就其漢字之字面意義推得，若未轉譯為中文的對應詞語，中文讀者不容易讀通論旨。二、句中詞與詞的聯結關係常未見譯出，以致文句不通順之處甚多，意旨令人費解。
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二、關於《分別論．諦分別》
（一）《分別論》及其註釋書
《分別論》為南傳巴利三藏之論藏（Abhidhamma-piṭaka）七論中的第二部。[8] 所謂「分別」（vibhaṅga），指的是對法的分別釋義。[9] 論中共有十八品，每一品探討一個主題，各品本身即可成為一個完整獨立的單元。[10] 其前十五品各品大多分為：「經分別」（suttantabhājaniya）、「論分別」（abhidhammabhājaniya）與「問分」（pañhāpucchaka）三個部分加以論述；最後三品則主要分成「本母」（mātikā）和以增一法數形式所作的「廣釋」兩部分。「經分別」主要引用經藏中相關的經文加以說明，是對諸法作定義式的說明解釋，表現出由經到論之發展的第一階段。「論分別」則為論書所特有的形式，非如「經分別」那樣對諸法作定義式的說明，而是就諸法之存在的所有情況一一予以分析、總合與考察，從阿毘達磨的立場，以定形化的論的定義對語句作詳細的論述。「問分」則以問答的方式，將各品討論的主題依《法集論》（Dhammasaṅgaṇī）中所列本母百二十二門——
8. 古來七論的次序為：《法集論》（Dhammasaṅgaṇi）、《分別論》（Vibhaṅga）、《界論》（Dhātukathā）、《人施設論》（Puggalapaññatti）、《論事》（Kathā-vatthu）、《雙論》（Yamaka）以及《發趣論》（Patthāna），參見水野弘元：《南傳上座部論書解說》，《水野弘元著作選集．第三卷．パ—リ論書研究》（東京：春秋社，1997），頁176∼177。Thittila 長老指出七論中的前三論（《法集論》、《分別論》與《界論》）形成一個密切的整體，對於正確地理解與解釋佛陀的教說有根本的重要性。參見 The Book of Analysis (Vibhaṅga), (London: PTS.,1979), Introduction ( xvi )。
9. T.W. Rhys Davids & W. Stede ed., The Pali Text Society Pali-English Dictionary（Lodon: PTS., 1986）指出“vibhaṅga”一詞具有「配分、區分、分別、分類」（distribution, division, distinction, classification）諸義（頁629左欄）。
10. 參見 Nyanatiloka 長老, Guide through the Abhidharmma-Pitaka, 1st ed.1938, 2nd revised and enlarged ed. 1957,（Kandy: Buddhist Publication Society, 1983），頁24。
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善、惡、無記、心、非心、心所……有諍、無諍——綜合分別之，以闡明其體性。[11]
《分別論》之註釋書，現存者為西元五世紀佛音（Buddhaghosa）論師所造之《除癡蒙說》（Sammoha-Vinodanī）。於《除癡蒙說》一書中，亦依《分別論》之結構，共有十八品，各品之中再次分為「經分別」、「論分別」和「問分」三個部分。於「經分別」中，該註釋書係依原論書所述，詳盡地逐句逐字加以解釋；於「論分別」與「問分」二部分，則是提綱契領地說明其重點；特別是「問分」，當前面諸品已解說過者，則不再重複說明。[12] 無論如何，考察該書之全文，無論是在「經分別」、「論分別」，或者是「問分」之處，佛音論師對原有論書中之關鍵語詞均逐加解釋，並適時地介紹相關教理予讀者，[13] 這對於理解《分別論》而言，可說是助益良多。
（二）關於〈諦分別〉「經分別」
〈諦分別〉是《分別論》中的第四品，其「分別」之主題為苦、集、滅、道四諦。這一品之所以會列在〈蘊分別〉、〈處分別〉與〈界分別〉之後，Thiṭṭila 長老指出：「先前的（三個主題）分別似乎是著眼於有為法中較為物質性的與可觸知的（tangible）層面，此品則明白述說佛陀教說中的顯著點：就同等的與不可分的程度而言，苦亦是有為法的主要組成要素。」[14] 亦即以「有為法」為中心將「苦」與先前三品之主題「蘊」、「處」、「界」連接起來；而「集」是苦生起的原因，「滅」是苦的止滅，「道」是導向苦滅的實踐方法。與《分別論》前十五品中各品相同，〈諦分別〉亦由「經分別」、「論分別」、「問分」三部分所構成。
11. 參見水野弘元：《南傳上座部論書解說》，頁223、頁234∼235。
12. 筆者以為，這與「論分別」、「問分」中各品形式相當，「問分」且均依《法集論》本母之項目分別之，重複述說之處甚多有關。
13. 水野弘元：《南傳上座部論書解說》，頁179∼180。
14. 見 The Book of Analysis (Vibhaṅga), Introduction ( xxxi )。
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在〈諦分別〉之「經分別」中，除了對四諦的內容有綱要性之略說，亦有對略說所述及之法目再一一加以說明的廣釋。其中，略說的部份述及四諦的名目及其基本內容，如苦諦的內容為八苦（生、老、病、死、愁悲苦憂惱、怨僧會、愛別離、所求不得、五取蘊苦）；集諦為欲愛、有愛、無有愛等種種貪愛；滅為貪愛的全然滅盡；道諦包括八正道，此與經藏中多處經文所載者相同。至於廣釋的部份，則對略說中提到的各各法的項目作解說，如：「何為生？」「何為老？」……等等問題的解答，其主要內容可見於《中部．諦分別經》（Saccavibhaṅga sutta）[15] 與《長部．大念住經》（Mahāsatipaṭṭhāna Suttanta）[16] ；而且與《大念處經》的對應內容可說完全一致，《諦分別經》則缺少對「集諦」的進一步解說，即「然此貪愛生起時於何處生起？住立時於何處住立？」以下的內容。
三、《分別論．諦分別．經分別》譯注
四聖諦為：苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、至苦滅道聖諦。[17]
15. 見 Robert Chalmers ed., Majjhima-Nikāya. (London: PTS, 1979) , Vol.3，頁249∼252。
16. 參見 T. W. Rhys Davids & J. E.Carpenter ed., Dīgha-Nikāya. (London: PTS, 1975), Vol.2，頁305∼315。
17. 「諦」是審實不虛之意，此真理由聖人（如來）所說，故稱「聖諦」。《雜》417經言：「世尊說苦聖諦，我悉受持。如如、不離如、不異如，真、實、審諦、不顛倒，是聖所諦，是名苦聖諦。世尊說苦集聖諦、苦滅聖諦，苦滅道跡聖諦，如如、不離如、不異如，真、實、審諦、不顛倒，是聖所諦，是名苦聖諦。」（《大正藏》冊2，頁110c）《中阿含經．分別聖諦經》言：「諸賢！過去時是苦聖諦（愛習苦習聖諦、愛滅苦滅聖諦、苦滅道聖諦），未來、現在時是苦聖諦（愛習苦習聖諦、愛滅苦滅聖諦、苦滅道聖諦），真諦、不虛、不離於如，亦非顛倒，真諦、審實。合如是諦，聖所有，聖所知，聖所見，聖所了，聖所得，聖所等正覺，是故說苦聖諦（愛習苦習聖諦、愛滅苦滅聖諦、苦滅道聖諦）。」（《大正藏》冊1，頁468b∼469c）《舍毘弗阿毘曇論》言：「如來正說，聖人諦故，是名聖諦。」（《大正藏》冊28，頁552c） Saṁyutta-Nikāya 第56相應第20經：“Idaṁ dukkhan（ayaṁ dukkhasamudayo, ayaṁ dukkhanirodho, ayaṁ dukkhanirodhagāminī） ti bhikkhave tatham etam avitatham etam aññatatham etaṁ”（Vol.5，頁430∼431）（比丘們！「此是苦（苦集、苦滅、至苦滅道）」為如，為不離如，為不異如。）又 Saṁyutta-Nikāya 第56相應第28經：“Sadevake bhikkhave loke samārake sabrahmake sassamaṇa-brāhmaṇiyā pajāya sadevamanussāya tathāgato ariyo tasmā ariyasaccānī ti vuccanti”（Vol.5，頁435）（比丘們！在包含天、魔、梵、沙門、婆羅門之人、天大眾的世界中，如來為聖，是故稱為「聖諦」。）
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其中，何為苦聖諦（dukkhaṁ ariyasaccaṁ）？[18]
生亦是苦，老亦是苦，死亦是苦，愁悲苦憂惱亦是苦，怨憎會是苦，愛別離是苦，求不得亦是苦；略而言之，五取蘊亦是苦。[19]
其中，何為生（jāti）？對各各有情[20] 而言，凡於各各有情品類中[21]
18. 「苦」的巴利文為“dukkha”，就一般的用法言，有「痛苦、苦楚、悲傷、悲慘」（suffering, pain, sorrow, misery）等義，與具有「快樂、舒暢、安適」之義的「樂」（sukha）字相對。但「苦」作為第一聖諦，當然含有「痛苦」的一般意義，但也包含釋尊教義的更深意旨，像是「不完美」、「無常」、「空」、「無我」等。參見 W. Rahula, What the Buddha Taught，（臺北：慧炬，1983），頁17。
19. 有關八苦之名目，北傳漢譯經論與〈諦分別〉此處所列者略有不同。如《中阿含．分別聖諦經》的相應譯文為：「云何苦聖諦？謂生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、所求不得苦，略五盛陰苦。」（《大正藏》冊1，頁467b-c）《大毘婆沙論》卷78亦云：「如契經說：『生苦、老苦、病苦、死苦、非愛會苦、愛別離苦、求不得苦，略說一切五取蘊苦。』是名苦聖諦。」（《大正藏》冊27，頁402b）《法蘊足論》卷6（《大正藏》冊26，頁480上）、《舍利弗阿毘曇》卷5（《大正藏》冊28，頁552c）、《阿毘達磨集論》卷3（《大正藏》冊31，頁674b）列舉的八苦亦相同。此等經論皆於「老苦」與「死苦」之間別有「病苦」一項，而無「愁悲苦憂惱」之苦。至於巴利藏經中之情形，Majjhima-Nikāya 第141經 Saccavibhaṅgasuttaṁ 的八苦與〈諦分別〉此處同（Vol..3，頁249）；Dīgha-Nikāya 第22經 Mahāsatipaṭṭhāna-suttanta 的八苦則因版本不同而有異，一種的八苦與此處同，一種則多出「病苦」（vyādhi pi dukkhā）一項為九苦（Vol.2，頁305附注2）；Saṁyutta-Nikāya 第56相應第11經亦於八苦之外有「病苦」一項而為九苦（Vol.5，頁421）。《清淨道論》（葉均譯，臺北：華宇，民國75年）進一步將「愁悲苦憂惱」拆分為五項，而以十二法釋苦。（冊3，頁108∼109）
20. 巴利文為“tesaṁ tesaṁ sattānaṁ”，Sammoha-Vinodanī（Vibhaṅgatthakathā）以此語可概括種種有情品類，無須一一列舉有情品類的名稱（A. P. Buddhadatta Thero ed., London: PTS.,1980,頁94）。在巴利文中，代名詞與不變化詞（indeclinable）的重複，有文法上「個別的、分配的」（distributive）意義，參見 A. K.Warder, Introduction to Pali, （London: PTS., 1984）, 頁171。
21. 巴利文為“tamhi tamhi sattanikāye”， Sammoha-Vinodanī 頁94解釋“sattanikāye”為“sattānam nikāye”（於諸有情之品類），意為「於有情之集群」（satta-ghaṭāyam）、「於有情之集團」（satta-samūhe）。
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之生（jāti）[22] 、出生（sañjāti）[23] 、入胎（okkanti）[24] 、轉生（abhinibbatti）[25] 、諸蘊之現起[26] 、諸入之獲得（āyatanānaṁ paṭilābha）[27] ，此稱為生。[28]
22. 此“jāti”（生）之意為「（生之）內在本質」（svabhāvapaccattam），見 Sammoha-Vinodanī 頁95。
23. Sammoha-Vinodanī 頁95解釋“sañjati”（出生）之文如下：“sañjāyana-vasena sañjātī ti upasaggena padaṁ vaḍḍhitaṁ” Bhikkhu Ñāṇamoli 所譯英譯本 The Dispeller of Delusion, （London: PTS.,1987）, Vol.1作：“Sañjāti（coming to birth）is by the act of coming to birth; the word has been augmented by a prefix.”（頁114）；其中譯如下：「“sañjāti”有『出生』（sañjāyana）之蘊含；此字加有接頭詞。」
24. 據 Sammoha-Vinodanī 頁95，此“okkanti”（入胎）是就卵生、胎生之有情而言。它們降入卵藏（aṇḍa-kosa）與陰藏（vatthi-kosa）；他們轉生就如同降下與進入（okkamantā pi pavisantā viya paṭisandhiṁ gaṇhanti）。
25. 據 Sammoha-Vinodanī 頁95，此“abhinibbatti”（轉生）是就濕生與化生之有情而言。這些類的有情在顯現之後即刻轉生（te hi pākaṭā eva hutvā nibbattanti）。
26. 據 Sammoha-Vinodanī 頁95，前述之「生、出生、入胎、轉生」，是就世間意義所做的說明（sammuti-kathā）；就勝義的說明（paramattha-kathā）而言，所現起者是諸蘊，而非有情，故說「諸蘊之現起」（khandhānaṁ pātubhāvo）。亦即就勝義言，有情個體非常恆、真實性的存在，不是生、出生、入胎、轉生的主體，而是五蘊和合的暫時、假有性存在。《大智度論》卷5云：「從有還受後世五眾，是名生。」（《大正藏》冊25，頁100b）
27. 據 Sammoha-Vinodanī 頁95，「獲得」（paṭilābha）指的是「於相續（santati）中的現起（pātubhāva）；因為唯有正在現起（pātubhāvantāni）的諸入始可名為『獲得』」。「相續」（santati）有多種意義，簡單的說，是前後因果於時間歷程中連續而無斷絕，陳那《取因假設論》云：「言相續者，謂於異時因果不絕。」（《大正藏》冊31，頁885b）《俱舍論》卷4亦言：「何名相續？謂因果性。」（《大正藏》冊29，頁22c）《大毘婆沙》卷60說「相續」有五種：「然諸相續略有五種：一、中有相續；二、生有相續；三、時分相續；四、法性相續；五、剎那相續。中有相續者，謂死有蘊滅，中有蘊生，此中有蘊續死有蘊，是故名為中有相續。生有相續者，謂中有蘊滅，或死有蘊滅，生有蘊生，此生有蘊續中有蘊，或續死有蘊，是故名為生有相續。時分相續者，謂羯刺藍乃至盛年時分蘊滅，頞部曇乃至老年時分蘊生，此頞部曇乃至老年時分蘊續羯刺藍乃至盛年時分蘊，是故名為時分相續。法性相續者，謂善法無間不善法或無記法生，此不善法或無記法續前善法、不善法或無記法無間，廣說亦爾，是故名為時分相續。剎那相續者，謂前前剎那無間後後剎那生，此後後剎那續前前剎那，是故名為剎那相續。」（《大正藏》冊27，頁310a-b）Sammoha-Vinodanī 中的相續，乃指有情依身的相續，是「色的相續」（rūpassa santati）。諸入與相續的關係，Y. Karunadasa, Buddhist Analysis of Matter, （Singapore: The Buddhist Research Society, 1967）說：「色的積聚（rūpassa upacaya）定義為：『凡諸入的集聚（ācaya），即色的積聚（upacaya）。』色的相續則定義為：『凡色的積聚，即色的相續。』是故當前者解釋為『諸入的集聚』時，後者與前者等同。」（頁78）
28. 《中阿含經．分別聖諦經》的相應譯文為：「生者，謂彼眾生彼彼眾生種類，生則生，出則出，成則成，興起五陰，已得命根，是名為生。」（《大正藏》冊1，頁467c）意義晦澀難解。《法蘊足論》譯為：「生謂彼彼諸有情類，即於彼彼有情聚中，諸生、等生、趣入、出現、蘊得、界得、處得、諸蘊生、命根起，總名為生。」（《大正藏》冊26，頁480a）《舍利弗阿毘曇論》之譯文為：「云何生？若諸眾生，諸眾生中，生、重生、增長生、陰得、諸入眾和合，是名生。」（大正藏》冊28，頁552c）「生」為什麼是苦？生本身不是苦，但是苦生起的所依，參見 Sammoha-Vinodanī 頁95∼96。根據《清淨道論》的說法，在入胎、懷胎期間、生產之時，胎兒皆受到極大的痛苦；初生時如嫩芽，洗浴及布拭皆有如針刺、剃刀割劃之痛；此後又有自殺、苦行、絕食、縊頸，以及遭人謀殺綑縛等種種痛苦。此外，「生」又是種種身心之苦的基礎（葉均譯本，冊3，頁110∼112）。水野弘元則說：「生苦，生不是『生活』而是『誕生』。生不是指由母胎產出之時，而是指母胎妊娠時的初剎那（結生）。總之，苦是因為輪迴而生於生類中，因此，生苦和行苦可說是同樣的含義。」參見《佛教要語的基礎知識》，世界佛學名著譯叢編委會譯，（臺北：華宇，民國73年），頁211。
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其中，何為老（jarā）？對各各有情而言，凡於各各有情品類中之
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老（jarā）[29] 、老去（jīraṇatā）[30] 、齒頹、髮白、皮皺[31] 、壽命之損減[32] 、諸根之過熟[33] ，此稱為老。[34]
其中，何為死（maraṇa）？對各各有情而言，凡於各各有情品類中之死去（cuti）[35] 、死沒（cavanatā）[36] 、壞散（bheda）[37] 、消失
29. Sammoha-Vinodanī 頁98釋此“jarā”（老）為「（老之）內在本質」（sabhāvapaccattam）。
30. Sammoha-Vinodanī 頁98釋“jīraṇatā”（老去）一詞為「行相之說明」（ākāraniddesa）。 “ākāra”主要指「外在的形貌」，M. Monier Williams ed., A Sanskrit-English Dictionary. （New York: Oxford U. P., 1988; Rpt. of 1st ed. 1899）,頁127右欄列舉其義界如下：“form, figure, shape, stature, appearance, external gesture or aspect of the body, expression of the face （as furnishing a clue to the disposition of mind）.”（外形、形象、形狀、身材、外貌、身體的外姿、外容的表述。）
31. 據 Sammoha-Vinodanī 頁98，齒頹（khaṇḍicca）、髮白（pālicca）、皮皺（valittacatā）等三者用以說明時間流逝過程中的作用（kicca）。「齒頹」是就在時間流逝歷程中造成牙齒、指甲等朽壞的作用而言；「髮白」是就造成頭髮與體毛變為灰白狀態的作用而言；「皮皺」是就造成皮肉鬆弛而使皮膚成皺折狀態的作用而言。
32. 巴利文為“āyuno saṁhāni”，是以水果作譬喻來說明有情的壽命在老年之時是（隨著時間流逝而）縮減的，見 Sammoha-Vinodanī 頁98。
33. 巴利文為“indriyānaṁ paripāka”，也是以水果作比喻而說明。已達老年之有情，其眼等諸根是混亂的、不澄淨的，甚至是粗大的對境也無法捕捉到；然而（這些眼等諸根）在年輕時是澄淨的，能夠輕易去捕捉細微之對境的（Sammoha-Vinodanī 頁98∼99）。《大智度論》卷5云：「從生五眾熟壞，是名老死。」（《大正藏》冊25，頁100b）「熟」為老，「壞」為死。
34. Sammoha-Vinodanī 頁100的解釋如下：「此處非其（老）自身是苦，但由於其具有苦之所依的性質（dukkhassa pana vatthu-bhāvena），故稱之為苦。何種苦（的所依）呢？身苦與心苦（之依處）。年老者體弱有如老舊貨車一般，於其奮力站起、工作、坐下之時，巨大的身苦就產生了。當妻兒不若往昔體貼之時，巨大的心苦就產生了。」所以老的本身不是苦，但會引生身苦與心苦。《清淨道論》說：「此老因為是行苦及苦的基地，所以是苦。由於四肢五體的弛緩，諸根變醜、失去青春、損減力量、喪失念與覺、及為他人輕蔑等許多的緣，生起身心的苦，所以老是它的基地。」（葉均譯本，冊3，頁114）
35. 據 Sammoha-Vinodanī 頁100：“cuti”（死去）是就死之狀態（cavanaka）而言。“cavanaka”是動詞字根“cu”經元音強化（guṇa）後加上語尾“ana”而為“cavana”，再加上“ka”形成。加上最後的“ka”並未改變意義，參見水野弘元：A Grammar of the Pali Language.（東京：山喜房，1985），頁152。加上“-ana”形成的名詞多為中性動作名詞（action noun），表達狀態、行為、手段、用具等，參見 A. A. MacDonell, A Sanskrit Grammar for Students, （Indian Ed. Delhi: Motilal Banarsidass, 1974），頁161；辻直四郎：《サンスクリット文法》（東京：岩波，1974），頁212∼213。
36. 據 Sammoha-Vinodanī 頁100釋“cavanatā”（死沒）如下：“Cavanatā ti bhāvavacanena lakkhaṇanidassanaṁ” （“cavanatā”是以性質名詞之形式說明其相狀）。
37. 「壞散」（bheda）是指死時五蘊解散之狀，參見 Sammoha-Vinodanī 頁100。
| 頁37 | 巴利《分別論．諦分別．經分別》譯注 |
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（antaradhāna）、死亡（maccu-maraṇa）[38] 、死期之到來（kālakiriyā）[39] 、諸蘊之壞散[40] 、形軀之棄捨、命根之斷絕，此稱為死。[41]
38. Sammoha-Vinodanī 頁100釋“maccu-maraṇaṁ”死亡為「名為『死亡』的死」（maccu-sankhātaṁ maraṇaṁ）。 Majjhima-Nikāya 第9經，Sammādiṭṭhisuttaṁ 亦有此詞語（Trenckner ed., London: PTS, 1979, Vol. 1，頁49），其注釋書解說如下：「『死亡』為名為『死亡』的死，以此否定了斷滅的死。」（maccu-maraṇan ti maccu-sankhātaṁ maraṇaṁ tena samuccheda-maraṇādīni nisedheti）引自 T. W. Rhys Davids & W. Stede ed., The Pali Text Society Pali-English Dictionary. （London: PTS., 1986），頁513。Sammoha-Vinodanī 英譯本對 Sammoha-Vinodanī 的疏文有所增補，而與 Majjhima-Nikāya 第9經的文句相同，Bhikkhu Ñāṇamoli.的英譯如下：“Maccu-maraṇaṁ （‘dying’）: death which is called dying; by this is refuted the idea of death as annihilation.” （The Dispeller of Delusion, London: PTS.,1987, Vol.1，頁120）
39. 據 Sammoha-Vinodanī 頁100的解釋，“kāla”即為死神（antaka），其所作業為“kālakiriyā”。
40. Sammoha-Vinodanī 頁100指出以上從“cūti”以迄於“kālakiriyā”均自世間意義上來說明“maraṇa”。諸蘊之壞散（khandhānaṁ bheda）等是從出世間意義上來解釋“maraṇa”。自勝義而言，則只有諸蘊的壞散，而無任何名為「有情」者的死去。
41. 並非「死」的本身是苦，而是死具有苦之所依的性質。於死亡而終盡的身軀，其感受之使身驅倒下，如同風中之點燃的草束火把般。於煉獄等徵兆顯現時，巨憂生起。因其為此二苦之所依，故被理解為苦。見 Sammoha-Vinodanī 頁101。
| 頁38 | 巴利《分別論．諦分別．經分別》譯注 |
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其中，何為愁（soka）？或苦於[42] 親人之不幸，或苦於財產之毀損，或苦於疾病之侵身，或苦於戒行之毀壞，或苦於知見之錯誤，[43] 遭遇某種不幸，[44] 苦於某種苦法[45] （而有）之愁（soka）、愁感（socanā）、愁性（socitattaṁ）、內愁（antosoka）、內遍愁（antoparisoka）、心之遍燃（cetaso parijjhāyanā）、憂（domanassa）、愁箭（sokasalla）[46] ，此稱為愁。[47]
42. 巴利文為“phuṭṭha”，為“phusati”（梵文 spṛśati）的過去分詞，其意為「為……所觸」、「為……所影響」、「為……所苦」，參見 The Pali Text Society Pali-English Dictionary，頁479右欄；M. Monier Williams ed., A Sanskrit-English Dictionary. （New York: Oxford U. P., 1988. Rpt. of 1st ed. 1899），頁1269右欄。Sammoha-Vinodanī 頁103指“phuṭṭha”具有「為……所支配」（ajjhotthaṭa）、「為……所征服」（abhibhūta）、「為……所有」（samannāgata）的意思。
43. 以上之「（親人）不幸」、「（財產）損毀」、「（疾病）侵身」、「（戒行）破壞」、「（知見）錯誤」，巴利文皆作“vyasana”，有「不幸、災厄、損失、厄難、衰損」之意，見水野弘元，《パ－リ語辭典》，東京：春秋社，1975，頁274。此處參照 Sammoha-Vinodanī 頁102-103的內容而對“vyasana”有不同的譯語：親人之不幸是親人因盜賊、疾病等而滅亡；財產之損毀是遭到國王、盜賊等（的侵奪）而滅盡；疾病之侵身是使健康受到損害；戒行之破壞指的是造作惡行；知見之錯誤是此知見的生起破壞了正見。
44. 某種不幸，除了以上所列舉之「親人之不幸、財產之損毀、疾病之侵身、戒行之破壞，知見之錯誤」，其他如朋友、同僚之不幸等也涵括在內，參見 Sammoha-Vinodanī 頁103。
45. 苦法，巴利文為“dukkhadhamma”，有「苦的性質」、「苦的事物」、「任何種的苦」之意，見 T. W. Rhys Davids & W. Stede ed., The Pali Text Society Pali-English Dictionary. （Lodon: PTS., 1986），頁326。此處應指苦的事物。Sammoha-Vinodanī 頁103釋「苦法」為任何種的愁苦所由生起之因。
46. 「愁」（soka）係就愁之狀態（socanaka）言，此是由諸原因而生起之愁的內在性質；愁感（socanā）為愁之行相（sacanākāra）；愁性（socitattaṁ）是愁苦之性質（socitabhāva）；內愁（antosoka）是內在的愁（abbhantare soka）；內遍愁（antoparisoka）係於內愁之前加上接頭詞 pari（有「遍及、完全、非常」等意），其或程度上、或充遍於內之情形較內愁為甚；憂（domanassa）是指心的愁苦狀態；愁箭（sokasalla）指愁本身有穿透之意，像箭一樣（aupaviṭṭhaṭṭhena soko va sallaṁ）。參見 Sammoha-Vinodanī 頁103。
47. 《清淨道論》說：「『愁』，是喪失了親戚等事的人的心的熱惱。雖然它的意義與憂一樣，但它有心中炎熱等特相，有令心燃燒的作用，以憂愁為現狀。因為愁是苦苦及苦的所依故是苦。」（葉均譯本，冊3，頁115∼116）據 Sammoha-Vinodanī 頁104，愁之於苦的意義應如是理解：愁因其自性為苦，也因其為苦之所依，故稱為苦。何等苦呢？衝擊之時的身苦與心苦。緣由愁之刺激，於心臟有一大膿腫生起、成熟、破裂，或黑色之血自嘴裏流出，劇烈之身苦於是生起；而當思及：「我這許多的親人滅亡了，我這許多的財產（滅失了）」，強烈的心苦就生起了。
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其中，何為悲（parideva）？或苦於親人之不幸，或苦於財產之毀損，或苦於疾病之侵身，或苦於戒行之毀壞，或苦於知見之錯誤，遭遇某種不幸，苦於某種苦法（而有）之悲傷（ādeva）、悲（parideva）、哀傷（ādevanā）、悲痛（paridevanā）、悲戚（ādevitattaṁ）、悲愴（paridevitattaṁ）[48] 、（悲）語（vacā）、悲嗟（palāpa）、悲歎（vipalāpa）[49] 、悲咽（lālapa）、悲喊（lālapanā）、悲號（lālapitattaṁ）[50] ，此稱為悲。[51]
48. 據 Sammoha-Vinodanī 頁104，悲傷（ādeva）是有如不斷喊著：「我們的女兒呀！我們的兒子呀！」那樣的哀戚（devanti）並哭喊（rodanti）的意思；悲（parideva）則為持續發出某種稱歎之辭（vaṇṇa）而哀戚（devanti）。哀傷（Ādevanā）與悲痛（paridevanā）分就前兩者之行相言；悲戚（ādevitattaṁ）、悲愴（paridevitattaṁ）分就前兩者之性質言。
49. 據 Sammoha-Vinodanī 頁104，“palāpa”意為「空洞無意義之語」（tucchaṁ niratthakavacanaṁ）；“vipalāpa”是話只說一半（upaḍḍhabhaṇita）或故言他事（aññabhaṇita）的另一種形式“palāpa”。然而，“palāpa”（梵文 pralāpa）與“vipalāpa”（梵文 vipralāpa）兩詞均可作「悲傷」（lamentation）解，參見 A Sanskrit-English Dictionary，頁689、975。
50. 據 Sammoha-Vinodanī 頁104，“lālappa”意為「一再地喃喃自語」（punappunaṁ lapanaṁ）、“lālappanā”則為「一再喃喃自語的行相」、“lālappitattaṁ”則指「喃喃自語的性質」；然而，The Dispeller of Delusion 將這三者分別譯為「一再喊叫」（calling again and again）、「大叫的動作」（the act of calling out）、「大叫的狀態」（頁125）。實則此三者均自詞根 lap 而來，皆帶有「悲傷」、「哀泣」之意。
51. 《清淨道論》說：「『悲』是喪失親戚等事的人的心的號泣。它有哀哭的特相，有敘述功德和過失的作用，以煩亂為現狀。因為悲是行苦的狀態及苦的所依故是苦。」（葉均譯本，冊3，頁116）據 Sammoha-Vinodanī 頁104，悲之於苦的意義應如是理解：非其自身為苦，而是其為身苦與心苦之所依，故稱為苦。悲者以雙拳打其身軀，以雙手搥、擊其胸，以頭撞牆，劇烈之身苦因而生起；當思及：「我的許多親人都已滅亡（khayaṁ）、衰老（vayaṁ）、抵達老家（abbhatthaṁ gata，即死亡）」等，強烈的心苦就生起。
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其中，何為（身）苦（dukkha）？凡身之不快、身之苦、身觸生起之不快苦感（vedayitaṁ）、身觸生起之不快苦受（vedanā），此稱為（身）苦。[52]
其中，何為憂（domanassaṁ）呢？凡是心之不快、心之苦、心觸生起之不快苦感、心觸生起之不快苦受，此稱為憂。[53]
其中，何為惱（upāyāsa）？或苦於親人之不幸，或苦於財產之毀損，或苦於疾病之侵身，或苦於戒行之毀壞，或苦於知見之錯誤，遭遇某種之不幸，苦於某種苦法（而有）之煩（āyāsa）[54] 、惱（upāyāsa）[55] 、煩苦（āyāsitattaṁ）[56] 、惱苦（upāyāsitattaṁ）[57] ，
52. 此處之“dukkha”特指生理上的苦，有別於四聖諦中苦聖諦之為苦的通稱。《清淨道論》解釋說：「『苦』是身的苦。身的逼迫是它的特相，使無慧的人起憂是它的作用，身的病痛是它的現狀。因為它是苦苦及使意苦故為苦。所以說：逼迫於身更生意的苦，所以特別說此苦。」（葉均譯本，冊3，頁116∼117）
53. 《清淨道論》解釋「憂」（心苦）之意義如下：「『憂』是意的苦。心的逼惱是它的特相，煩擾於心是它的作用，意的病痛是它的現狀。因為它是苦苦及令身苦故為苦。陷於心苦的人，往往散發哭泣，捶胸，翻覆地滾前滾後，足向上而倒，引刀自殺，服毒，以繩縊頸，以火燒等，受種種苦。所以說：逼惱心令起身的逼迫，所以離憂之人說憂苦。」（葉均譯本，冊3，頁117）據 Sammoha-Vinodanī 頁105，身苦與心苦（憂）之於苦的意義應如是理解：由於此二者本身就是苦，並且為生理之苦與心理之苦的所依（vatthu），故而稱之為苦。
54. 據 Sammoha-Vinodanī 頁106，煩（āyāsa）是煩擾（āyāsana）之意。為由消沉與失落之行相引起的心之疲苦。
55. “upāyāsa”為接頭詞 upa 加上 āyāsa 而得，upa 有加強語氣的作用，表示「非常……」、「極為……之意（The Pali Text Society Pali-English Dictionary，頁138右欄）。Sammoha-Vinodanī 頁106解釋說：「“upāyāsa”（惱）是強烈的“āyāsa”（煩）之意。」
56. Sammoha-Vinodanī 頁106釋：「煩苦」（āyāsitattaṁ）為「煩」的性質（āyāsitabhāvo）。
57. 據 Sammoha-Vinodanī 頁106，「惱苦」（upāyāsitattaṁ）為「惱」的性質（upāyāsitabhāvo）。
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此稱為惱。[58]
其中，何為怨憎會苦（appiyehi sampayoga dukkha）？此處，凡對他而言，是不可欲（aniṭṭha）[59] 、不可愛（akanta）[60] 、不可意（amanāpa）[61] 之諸色、諸聲、諸香、諸味、諸觸[62] ；或凡對他而言，諸欲使受害者（anathakāmā）[63] 、諸欲使不幸者（ahitakāmā）[64] 、
58. 《清淨道論》釋「惱」之意如下：「『惱』是喪失親戚等事的人由於過度的心痛而產生的過失。也有人說這不過是行蘊所攝的一種（心所）法而已。心的燃燒是它的特相，呻吟是它的作用，憔悴是它的現狀。因為它是行苦的狀態、令心燃燒及身形憔悴故為苦。」（葉均譯本，冊3，頁117）據 Sammoha-Vinodanī 頁106，惱於苦之意義應如此理解：惱的本身並非苦，以其為身苦與心苦之所依，故稱為苦。因兄弟與兒子們為瞋恚的國王掠奪領土後遭受殺害，並有殺害之令而怖畏者，非常頹喪，躲進森林，站立坐臥皆苦，劇烈的身苦就生起了。而當想到：「我的眾多親人、許多財富均已滅失」時，心苦即生起。Sammoha-Vinodanī 頁108並分別舉例說明愁（soko）、悲（paridevo）、惱（upāyāso）如下：愁，有如放置於鍋子裏以溫火燒煮的食油及其他食物；悲，則如同以快火燒煮者之從鍋子溢出；惱，則如未溢出而殘留於鍋子裏者之燒煮滅盡。
59. 據 Sammoha-Vinodanī 頁106，不可欲者（aniṭṭha）是不去尋求的（apariyesitā）；或不管去尋求或不去尋求的狀況，此皆為指稱不可意的所緣之名。
60. 據 Sammoha-Vinodanī 頁106，不可愛者（akanta）指的是未進入心意中者。
61. 據 Sammoha-Vinodanī 頁106，不可意者（amanāpa）意謂：「未於心意中受到喜愛、未使心意增榮者。」（manasmiṁ na appīyanti, na vā manaṁ vaḍḍhentīti）
62. 據 Sammoha-Vinodanī 頁106，色（聲、香、味、觸）等乃說明其內在性質（sabhāva）。
63. 諸欲使受害者（anathakāmā）意指「諸欲（其）遭受傷害者」（anatthaṁ kāmenti icchanti），見 Sammoha-Vinodanī 頁106。在巴利文中，於名詞或形容詞前加上“a-”（母音開頭者則加“an-”）的否定性接頭詞，可能有兩種意義，其一是加以否定，常以「非」、「不」加以翻譯；其二是形成相反詞，參見 B. Mukherjee, “A Pre-Buddhist Meditation System and its Early Modifications by Gotama the Bodhisattva（ ī ）”,（《中華佛學學報》第9期，民國85年7月），頁313附注7。此處的“anathakāmā”，與下文的“ahitakāmā”、“aphāsukāmā”、“ayogakkhemakāmā”均屬第二種解釋。
64. 諸欲使不幸者（ahitakāmā）是「諸欲（其）遭到不幸者」（ahitaṁ kāmeti icchati），見 Sammoha-Vinodanī 頁106。
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諸欲使不安穩者（aphāsukāmā）[65] 、諸欲使繫縛者（ayogakkhemakāmā）[66] ，與它們之會遇（saṁgati）、會集（samāgama）、會聚（samodhānaṁ）[67] 、結合（missībhāva）[68] ，此稱為怨憎會苦[69]。
其中，何為愛別離苦（piyehi vippayoga dukkha）？此處，凡對他而言，是可欲（iṭṭha）、可愛（kanta）、可意（amanāpa）之諸色、諸聲、諸香、諸味、諸觸；或凡對他而言，是諸欲饒益者、諸欲利益者、諸欲安穩者、諸欲離繫者；或為母親，或為父親，或為兄弟，或為姐妹，或為友朋，或為同儕[70] ，或為親戚與血親[71] ，凡與他們之不得
65. 欲使不安穩者（aphāsukāmā）是「諸欲（其）不安穩、住於苦者」（aphāsuṁ dukkhavihāraṁ kāmeti icchati），見 Sammoha-Vinodanī 頁106。
66. 諸欲使繫縛者（ayogakkhemakāmā）是「諸不欲（其）自四種繫縛中獲安穩、遠怖畏、離輪迴，而欲（其）輪轉受怖者」（catūhi yogehi khemaṁ nibbhayaṁ vivaṭṭaṁ na icchanti, sabhayaṁ vaṭṭaṁ eva nesaṁ kāmeti icchati），見 Sammoha-Vinodanī 頁107。
67. 據 Sammoha-Vinodanī 頁107，會遇（saṁgati）是前去（相會）後的結合（saṁyoga）。會集（samāgama）是前來（相會）後的結合（saṁyoga）。會聚（samodhānaṁ）是立、坐等之時的共俱（sahabhāva）。
68. 結合（missībhāva）是將一切作用結合在一起，這是就有情（satta）而言的組成（yojanā）；但就行（sankhāra）而言，凡獲致者會被執取（yaṁ labbhati taṁ gahetabbaṁ）。參見 Sammoha-Vinodanī 頁107。
69. 《清淨道論》說：「『怨憎會』是和不適意的有情及事物相會。與不合意的相會是它的特相，有令心苦惱的作用，不幸的狀態是他的現狀。因為它是苦的基地故為苦。」（葉均譯本，冊3，頁118）據 Sammoha-Vinodanī 頁107，從意義上來看，怨憎會並不稱為一種法。惟對於與怨憎者會合的人而言，由於它是兩種苦的所依，故稱為苦。與不可意的事物會合，使生起戳刺、砍切、割裂等身苦；也因生出苦惱產生心苦。
70. 據 Sammoha-Vinodanī 頁108，「同儕」（ammacca）得名於「執行工作時與我同在之意」。
71. 據 Sammoha-Vinodanī 頁108所釋，「親戚」（ñāti）得名自「他們如此知曉，或如此被知曉：『此為我們自家的。』」（ayaṁ amhākaṁ ajjhattiko ti evaṁ jānanti ñāyantīti vā ñāti）「血親」（sālohita）則是「因血緣而連結者」。
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會遇（asaṁgati）、不得會集（asamāgama）、不得會聚（asamodhānaṁ）、不得結合（amissībhāva），此稱為愛別離苦。[72]
其中，何為求不得亦是苦（yam p’ icchaṁ na labhati tam pi dukkaṁ）？（屬）生法（jātidhamma）之有情[73] ，生起如此之欲求[74] ：「啊！願我等不屬於生法！啊！願我等之生（jāti）不會到來！」然此不應憑欲求而能獲得，[75] 此亦求不得亦是苦。[76] （屬）老法（jarādhamma）之有情、……（屬）病法之有情（vyādhi-dharma）、（屬）死法（maraṇadhamma）之有情、（屬）愁悲苦憂惱法（soka-parideva-dukkha-domanassupāyāsa-dhamma）之有情[77] 生起如此之欲
72. 《清淨道論》說：「『愛別離』是和適意的有情及事物別離的意思。與可愛的事物別離是它的特相，有生愁的作用，不幸是他的現狀。因為它是愁苦的所依故為苦。」（葉均譯本，冊3，頁118）據 Sammoha-Vinodanī 頁108，從意義上來看，愛別離並不稱為一種法。惟對於與所愛者別離的人而言，由於它是兩種苦的基礎，故稱為苦。與可欲事物分離，透過身體的乾、枯等造成身苦；而從「那些從前是我的，現在不是我的了」之憂愁生起了心苦。
73. （屬）生法的有情，係指具有生之性質（jāti-sabhāva, jāti-pakatika）的有情，參見 Sammoha-Vinodanī 頁108。
74. 欲求（icchā），即貪愛（taṇhā），見 Sammoha-Vinodanī 頁108。
75. 據 Sammoha-Vinodanī 頁108所釋，所欲的是存在於斷集之諸聖者中（pahīnasamudayesu sādhu）的不生，以及存在於諸進入涅槃者之生的不到來，由於欲求者不透過道的修習則不會獲得，不欲者透過道的修習則能獲得，故說「此不應憑欲求而能獲得」。
76. 《清淨道論》說：「『求不得』，如說：『呀！如果我們不生多麼好啊！』像於此等的事物中欲求而不能得，故說：『求不得苦』。對於不能得的事物而希求是它的特相，有遍求的作用，不得其所求是它的現狀。因為它是苦的所依故為苦。」（葉均譯本，冊3，頁119）
77. 據 Sammoha-Vinodanī 頁109，（屬）老法之有情、（屬）病法的有情、（屬）死法的有情、（屬）愁憂悲苦惱法的有情，分指具有老、病、死、愁憂悲苦惱之性質的有情。
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求：「啊！願我等不屬於愁悲苦憂惱法！啊！願我等之愁悲苦憂惱（sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā）不會到來！」然此不應憑欲求而能獲得，此亦求不得亦是苦。[78]
其中，何為「略而言之[79] ，五取亦是苦」？（五者）如下：色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。[80] 此等即所說：「略而言之，五取蘊亦是苦」。[81]
78. 據 Sammoha-Vinodanī 頁109，因其為二種苦（身苦與心苦）的所依。如一個被推尊為「他將成為國王」者，為一群烏合之眾所擁，而進入山野或叢林之中。當國王知道這件事，便派遣軍隊前往討伐，他的徒眾便遭國王派來的人所殺害，他自己本身也受傷逃走，躲進樹裏或岩石裏。那時，下起大雨，一片黑暗，並有從各處來的黑蟻等咬噬他，劇烈的身苦就生起了。而當想到：「只為了我自己，我的眾多親人、我的眾多財富均已滅失」時，強烈的心苦便生起。因欲求為此二苦之所依，故稱之為苦。
79. 「略而言之」，巴利文為“saṁkhittena”，這是聯繫著教義而說。因為「苦」或有數以百計，或有數以千計，或有數以百千（十萬）計，無法全數列出，但以此種闡說方式，即可概括所有的「苦」，所以在此處說：「略而言之，五取蘊亦是苦」。參見 Sammoha-Vinodanī 頁109。
80. 關於五取蘊之意義，Saṁyutta-Nikāya 第22相應第48經說：「何為五取蘊？凡某種色，或過去、或未來、或現在、……或遠、或近，是有漏的、所取的，此稱為色取蘊。凡諸種受，……或近、或遠，是有漏的（sāsavam），所取的（upādānīyam），此稱為受取蘊。凡某種想，……凡諸種行，……是有漏的，所取的，此稱為想取蘊。凡某種識，或過去、或未來、或現在、……或遠、或近，是有漏的，所取的，此稱為識取蘊。」（冊3，頁47∼48）對應的《雜》55經經文如下：「云何為受蘊？若色是有漏，是取，若彼色過去、未來、現在，生貪欲、瞋恚、愚癡，及餘種種上煩惱心法。受、想、行、識，亦復如是。」（《大正藏》冊2，頁13b）以「有漏的」、「所取的」來對五蘊加以限定而為五取蘊。
81. Sammoha-Vinodanī 頁109∼110認為蘊之於苦的意義應如此理解：一切跟隨著生（jati）而來的苦，無論是此處所列舉者（老、死、愁、悲、苦、憂、惱、所求不得）或此處未列舉者，都不能離開五取蘊而有。因此，教導苦邊（即苦滅）的大仙說：「這些苦略說為五取蘊。」並說明生等以種種方式惱害五取蘊，有如火之於燃料、射擊之於靶、牛虻蚊蠅等之於牛身、收割者之於田地、匪徒之於村落，他們於取蘊上生起，如同大地上之草及蔓草，又如樹上之花、果、芽。而於取蘊的這些苦，以生為首，老為中間者，死為最後。至於愁、悲、苦、憂、惱、所求不得等，注釋書也分別再予以說明如下：愁是遭受近於死亡之苦的燒灼之苦；悲是無法忍受的悲號之苦；（身）苦是苦於四大不調之不可意者的身之病苦；憂則是因身苦而生起厭惡之凡夫，遭受壓迫而生起的心之惱害；而惱是愁等之增長而生起的意氣消沉之悲泣之苦；所求不得是：獲得欲求者之破滅的欲求破滅之苦；如此自各方面觀察，取蘊本身就是苦。縱然以多劫之時間來一一述說（諸苦），也無法說盡無餘，所以世尊才說：「略而言之，五取蘊亦是苦」，以此說明了諸苦均在五取蘊之中，如同所有大海海水的味道都在一滴水中一般。
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此稱為苦聖諦。
其中，何為苦集聖諦（dukkhasamudayo ariyasaccaṁ）[82] ？那導致再有（ponobbhavikā）[83] 、伴隨喜貪（nandirāgasahagata）[84] 、於處處有愛樂（tatra tatrābhinandinī）[85] 之貪愛，亦即：欲愛（kāmataṇhā）[86] 、
82. 「苦集」的「集」字，巴利文為“samudaya”，有「生起、起因」（rise, origin）等意思，參見 The Pali Text Society Pali-English Dictionary 頁687右欄、雲井善昭：《パ－リ語佛教辭典》，（東京：山喜房，1997），頁909左欄。「苦集」意為苦之起因。
83. 「再有」（punobbhava）意謂「產生再次的存在」（punobbhavakaraṇaṁ），見 Sammoha-Vinodanī 頁110。「導致再有」（ponobbhavikā），《清淨道論》言：「『能取再有』——令其再有為取再有，即是它的性質是再有的，故為能取再有。」（葉均譯本，冊3，頁121）
84. 「伴隨喜貪」（nandirāgasahagata）， Sammoha-Vinodanī 頁111的解釋如下：“abhinandanasankhātena nandirāgena sahagatā ti”， Ñāṇamoli, The Dispeller of Delusion. Vol.1，頁132譯作：「伴隨著稱為愛喜（abhinandana）的對喜的貪。」（accompanied by the greed for delight called delighting.）
85. 「於處處愛樂」（tatra tatrābhinandinī），《清淨道論》言：「『處處而求歡樂』——即於個人所生的這裡那裡而求樂的意思。」Sammoha-Vinodanī 頁111說：「不論何處有個體（attabhāva）之存在，即於彼處有愛樂。或於色等之所緣境（ārammaṇa）有愛樂；於色有愛樂，於聲、香、味、觸、法有愛樂。」
86. 欲愛（kāmataṇhā）是關於五種欲望對象的貪愛，參見 Sammoha-Vinodanī 頁111。五種欲望對象為色、聲、香、味、觸。
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有愛（bhavataṇhā）[87] 、非有愛（vibhavataṇhā）[88] 。
然此貪愛生起時於何處生起？住立時於何處住立[89] ？
凡世間中具可愛相者（piyarūpaṁ）、悅意相者（sātarūpaṁ），此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住立。
何為世間中具可愛相者、悅意相者？
眼[90] 為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住立。耳……鼻……舌……身……意[91] 為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住立。
色[92] 為世間中具可愛相者．悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住立。聲[93] ……香……味……觸……法[94] 為世間中具可愛相者．悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住
87. 有愛（bhavataṇhā）是對存在（bhava）的貪愛。由於對有之欲求與對禪之欣求，而生起之伴隨常見之對色（界）有與無色（界）有的貪求。參見 Sammoha-Vinodanī 頁111。
88. 非有愛（vibhavataṇhā），是對於非有（vibhava）的貪愛。是伴隨著斷見的貪著。見 Sammoha-Vinodanī 頁111。
89. 巴利文為“nivisati”，據 Sammoha-Vinodanī 頁111，是以反覆生起而得安住（punappunaṁ pavatti-vasena patiṭṭhahati）之意。
90. Sammoha-Vinodanī 頁111解釋眼之所以為世間中之具可愛相、悅意相者，係指對眼以我所有而受繫縛，具美貌的有情，因攫取鏡子等中的影像，想像自己的眼睛如同開於黃金天宮中具有清淨五淨色的摩尼寶窗。
91. 耳、鼻、舌、身、意之所以為世間之具可愛相、悅意相者，則因有情將耳想像為如同銀管（rajatapanālikā）、珠寶鏈帶（pāmangasuttaka）一樣；將世人美名為「高鼻」（tuṇganāsā）的鼻子想像成抹於鼻子四周的雄黃膏（ghāṇaṁ vaṭṭetvā ṭhapita haritālavaṭṭi）；將舌想像成如同一條紅色毛織布、如同軟滑甘美的糖果；身則想像成沙羅樹與金拱門；將意想像成他人之意無可比的高貴。參見 Sammoha-Vinodanī 頁111∼112。
92. 想像色如同金色的迦尼迦樹花等之美貌。參見 Sammoha-Vinodanī 頁112。
93. 想像聲如同迦陵頻伽鳥、布穀鳥，或鑲以寶石之管籥所發的柔悅音聲。參見 Sammoha-Vinodanī 頁112。
94. 於獲得香等四種所緣對象（即香、味、觸、法）時，他們想像：「其他還有誰能有如此好的呢？」參見 Sammoha-Vinodanī 頁112。
| 頁47 | 巴利《分別論．諦分別．經分別》譯注 |
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立。[95]
眼識（viññaṇaṁ）[96] 為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住立。耳識……鼻識……舌識……身識……意識為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住立。
眼觸（samphassa）[97] 為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住立。耳觸……鼻觸……舌觸……身觸……意觸為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住立。
眼觸所生受（cakkhusamphassajā vedanā）[98] 為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住立。耳觸所生受……鼻觸所生受……舌觸所生受……身觸所生受……意觸所生受為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此
95. 據 Sammoha-Vinodanī 頁112，如此想像者，六根、六境及其他等等均為可愛、悅意之事物，於此等，生起尚未生起之貪愛，已生起之貪愛則反覆生起而得安住。
96. 「識」（viññāṇaṁ）為一種心理活動，是以六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之一為其基礎，以及和其相應的外六塵（色、聲、香、味、觸、法）之一為對象而生起的反應。例如，眼識有眼根為其基礎，色為其對象。必須注意的，識並不是對於對象的認識作用，它只是一種知覺——對外物呈現的知覺。當眼根接觸到色，比如說藍色的色，眼識的生起只是單純知覺到一種對象的呈現，但並不去認知它是藍色的，在此階段並無認知作用。是由想蘊（五蘊中的第三蘊）認識到該物為藍色。參見 W. Rahula, What the BuddhaTaught，頁23。
97. 「觸」（samphassa），《瑜伽師地論》卷3說：「觸云何？謂三和合。」（《大正藏》冊30，頁291b）又說：「觸作何業？謂受、想、思所依為業。」（《大正藏》冊30，頁291c）觸是根、境、識三者的和合，為受、想、思生起的所依。
98. 「眼觸所生」（cakkhusamphassajā）意指從眼觸而生，或於眼觸中生（cakkhusamphassato cakkhusamphassasmim jātā），參見 Sammoha-Vinodanī 頁19。其餘「耳觸所生」等依此類推。「受」（vedanā）是指生理的與心理的感官與外界接觸所經驗到的苦的、樂的、不苦不樂的諸種感覺。參見 W. Rahula, What the BuddhaTaught，頁21。
| 頁48 | 巴利《分別論．諦分別．經分別》譯注 |
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處住立。
色想（saññā）[99] 為世間中之具可愛相者、悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住立。聲想……香想……味想……觸想……法想為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住立。
色思（sañcetanā）為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住立。聲思……香思……味思……觸思……法思為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住立。
色愛（taṅhā）為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住立。聲愛……香愛……味愛……觸愛……法愛為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住立。
色尋（vittaka）[100] 為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住立。聲尋……香尋……味尋……觸尋……法尋為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住立。
色伺（vicāra）[101] 為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛生起
99. 「想」（saññā）有六種（即色想、聲想、香想、味想、觸想、法想），關連於內六根與外六塵。和受一樣，想是由六根與外界接觸而生。想的作用在認識、辨別生理的與心理的對象。參見 W. Rahula, What the Buddha Taught, 頁22。據 Sammoha-Vinodanī 頁19，「（色、聲、香、味、觸、法）想」與「（色、聲、香、味、觸、法）觸所生想」不同，前者從所緣境（ārammaṇa）得名，後者從所依（vatthu）得名。
100. 「尋」（vitakka），又譯為「覺」，《阿含要略》說明其意如下：「對所緣心之攀著為相；如打鐘，心最初對境集中就是尋。」（楊郁文，臺北：東初，民國82年，頁246）《清淨道論》言：「尋是尋求，即思考的意思。以專注其心於所緣為相。令心接觸、擊觸於所緣為味（作用）；蓋指瑜伽行者以尋接觸，以尋擊觸於所緣而言。引導其心於所緣為現起（現狀）。」（葉均譯本，冊1，頁221）
101. 伺（vicāra），又譯為「觀」，《阿含要略》說明其意如下：「對所緣連續思惟為相；如鐘聲之餘韻，心繼續思考就是伺。」（頁246）《清淨道論》言：「伺是伺察，即深深考察的意思。以數數思惟於所緣為相。以俱生法隨行於所緣為味。令心繼續（於所緣）為現起。」（葉均譯本，冊1，頁221）
| 頁49 | 巴利《分別論．諦分別．經分別》譯注 |
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時於此處生起，住立時於此處住立。聲伺……香伺……味伺……觸伺……法伺為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛生起時於此處生起，住立時於此處住立。
此稱為苦集聖諦。
其中，何為苦滅聖諦？
凡該貪愛[102] 之全然離欲滅盡（asesavirāganirodha）、棄捨（cāga）、捨離（paṭinissaga）、解脫（mutti）、無執（anālaya）。[103]
然該貪愛[104] 捨棄時於何處捨棄？滅盡時於何處滅盡？
102. 該貪愛，指的是於前段中說明苦集聖諦時所言之貪愛。因為惟有透過苦之根源（苦集）的滅盡，苦方能滅盡，此外別無他法。如同樹根之安穩、堅固，被砍斷的樹木將再生長，當貪愛隨眠（taṇhānusaya）未根絕時，苦也就會一再生起。如來所行有如獅子，於滅苦及闡明苦滅時著眼於因（hetumhi patipajjanti: “遂行於因”），而非果；異教徒所行有如犬類，他們藉由苦行及其教說而著眼於果（phale patipajjanti）。參見 Sammoha-Vinodanī 頁112∼113。
103. 全然離欲滅盡（asesavirāganirodha）等均為涅槃之同義異語（nibbāna-vevacana）。因為證得涅槃之時，貪愛無所其餘，故說：「全然離欲滅盡」。證得涅槃之時，貪愛被棄捨、被捨離、解脫、不貪執，故說：「棄捨、捨離、解脫、無執」。因涅槃雖是唯一，然相對於所有有為法名稱的涅槃之同義異語卻有許多。例如：全然離欲滅盡、棄捨、捨離、解脫、無執、貪滅盡（rāgakkhaya）、瞋滅盡（dosakkhaya）、癡滅盡（mohakkhaya）、貪愛滅盡（taṇhākkhaya）、不起（anuppāda）、不轉起 （appavatta）、無相（animitta）、無願（appanihita）、無存續（anāyūhana）、不結生（appaṭisandhi）、不現（anupavatti）、不趣（agati）、無生（ajāta）、不老（ajara）、無病（avyādhi）、不死（amata）、無憂（asoka）、不悲（aparideva）、不惱（anupāyāsa）、無雜染（asankiliṭṭha）等等。參見 Sammoha-Vinodanī 頁113。
104. 據 Sammoha-Vinodanī 頁113，此處言「該貪愛」，是為了說明當貪愛以道斷盡，且於證得涅槃時已達不轉起之時，則不復存在（abhava）於那些顯現其生起的諸所依（vatthu）中。
| 頁50 | 巴利《分別論．諦分別．經分別》譯注 |
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凡世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。
何為世間中具可愛相者？
眼為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。[105] 耳……鼻……舌……身……意為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。
色為世間中具可愛相者．悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。聲……香……味……觸……法為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。
眼識為世間中具可愛相者．悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。耳識……鼻識……舌識……身識……意識為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。
眼觸為世間中具可愛相者．悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。耳觸……鼻觸……舌觸……身觸……意觸為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。
眼觸所生色為世間中具可愛相者．悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。耳觸所生色……鼻觸所生色……舌觸所生色……身觸所生色……意觸所生色為世間中具可愛相者、悅意相者，此
105. Sammoha-Vinodanī 頁113∼114舉了二個例子來說明貪愛捨棄、滅盡之對境相同於貪愛生起之對境。其一為：有一個人看到了田野上生長的帶著刺的瓜藤，在找到了根後，他可能會從頂端開始來砍斷（瓜藤）根。瓜藤會逐漸枯萎，不再生起。由此可說：於田野上之帶著刺的瓜藤已滅盡、捨棄了。於眼等之貪愛有如田野上帶著刺的瓜藤，以聖道斷其根，於證得涅槃後，會不再轉起。它（即貪愛）如此消逝，如同田野上帶著刺的瓜藤，不再出現於該等對境之上。另一是：從森林裏帶回盜賊後，可能於南方城門處死他們。由此可說：森林裏的盜賊已死或已被殺。如此，於眼等之貪愛有如森林的盜賊，由於證得涅槃後之滅盡，它在涅槃之滅盡則有如南門之盜賊。它（即貪愛）如此消逝，如同森林裏的盜賊，不再出現於該等所依之上。
| 頁51 | 巴利《分別論．諦分別．經分別》譯注 |
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貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。
色想為世間中具可愛相者．悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。聲想……香想……味想……觸想……法想為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。
色思為世間中具可愛相者．悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。聲思……香思……味思……觸思……法思為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。
色愛為世間中具可愛相者．悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。聲愛……香愛……味愛……觸愛……法愛為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。
色尋為世間中具可愛相者．悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。聲尋……香尋……味尋……觸尋……法尋為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。
色伺為世間中具可愛相者．悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。聲伺……香伺……味伺……觸伺……法伺為世間中具可愛相者、悅意相者，此貪愛捨棄時於此處捨棄，滅盡時於此處滅盡。
此稱為苦滅聖諦。
其中，何為至苦滅道聖諦？
此即八聖道，[106] 亦即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精
106.
Sammoha-Vinodanī
頁114解釋「八聖道」之稱，理由在於：
(1)由八個部分所構成，故稱為「八」；
(2)由於具有遠離為各各道所壞之染污（kilesa）的性質、具有成就聖性的性質、具有成就聖果之獲得的性質，故稱為「聖」；
(3)因其為求涅槃者所遵循，或因其導向涅槃，或因其朝向染污之滅除，故稱為「道」。
| 頁52 | 巴利《分別論．諦分別．經分別》譯注 |
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勤、正念、正定。[107]
其中，何為正見（sammādiṭṭhi）？於苦之知見（ñāṇaṁ）、於苦集之知見、於苦滅之知見、於至苦滅道之知見，[108] 此稱為正見。
其中，何為正思惟（sammāsaṁkappa）？出離（nekkhamma）[109] 之思惟、無瞋恚（avyāpāda）之思惟、無惱害（avihiṁsā）之思惟，[110] 此稱為正思惟。
其中，何為正語？妄語之遠離、兩舌之遠離、惡口之遠離、綺語之遠離，此稱為正語。
107. 八聖道各有其相，於正見，係以正確的知見（dassana）為相；正思惟則以正確的心之專注為相；正語係以正確的掌握（pariggaha）為相；正業係以正確的興起為相；正命以正當的淨化為相；正精進以正當的努力為相；於正念，則以正當的現起為相；而於正定，則以正當的等持為相。於此八者之中，由於正見對於追求證得涅槃之瑜伽行者甚有助益，所以佛陀首先開示宣說。此稱為般若之光、般若之劍，藉此正見，瑜伽行者得以摧毀無明黑暗、殺死染賊（kilesacore ghātento），安穩地獲致涅槃。而正思惟亦甚有益於彼，因而次於正見之後。參見 Sammoha-Vinodanī 頁114∼115。
108. 據 Sammoha-Vinodanī 頁116，「於苦之知見」等指出四諦為禪修的業處（kammaṭṭhānaṁ）。 Saṁyutta-Nikāya 第56相應第1經言：「比丘們！修習禪定罷！已得定的比丘如實地了知。因此，比丘們！應精勤（於了知）『此為苦』；應精勤（於了知）『此為苦集』；應精勤（於了知）『此為苦滅』；應精勤（於了知）『此為至苦滅道』。」（Vol.5，頁414）
109. 「出離（nekkhamma）」意指自欲求對象（kāma）的遠離。參見 Sammoha-Vinodanī 頁117。
110. 「無瞋恚（avyāpāda）之思惟」、「無惱害（avihiṁsā）之思惟」，Sammoha-Vinodanī 頁118指出「無瞋恚之尋（avyāpāda-vitakka）」與「無惱害之尋（avihiṁsā-vitakka）」分別為「瞋恚之尋（vyāpāda-vitakka）」與「惱害之尋（vihiṁsā-vitakka）」的反面。 B. Mukherjee, “A Pre-Buddhist Meditation System and its Early Modifications by Gotama the Bodhisattva.（ ī ）” 即言“avyāpāda”與“avihiṁsā”的接頭詞“a-”應作相反之義解，故分別將二詞英譯為「慈的思惟」（thought of benevolence）與「悲的思惟」（thought of compassion）。（《中華佛學學報》第9期，頁313附注7）
| 頁53 | 巴利《分別論．諦分別．經分別》譯注 |
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其中，何為正業？殺生之遠離、不與取之遠離、邪淫之遠離，此稱為正業。
其中，何為正命？於此世間，有聖弟子捨棄邪命（micchā-ājīva）[111] ，依正當之生計（sammā-ajīva）[112] 以活命，此稱為正命。
其中，何為正精進？於此世間，有比丘為了未生起之惡不善法之不生起，而生志欲（chandaṁ janeti）、精進（vāyamati）、精勤（viriyaṁ ārabhati）、專志（cittaṁ paggaṅhāti）、勤奮（padahati）。為了已生起之惡不善法之捨棄，……為了未生起之善法之生起，……為了已生起之善法之堅住（ṭhiti）、不失（asammosa）[113] 、增長（bhiyyobhāva）、廣大（vepulla）、增進（bhāvanā）[114] 、成滿（pāripūrī），而生志欲、精進、精勤、專志、勤奮。
其中，何為正念？於此世間，有比丘於身安住於身隨觀（kāye kāyānupassī viharati），為勤修者（ātāpin）、正知者（sampajāna）、具念者（satimant），調伏世間之貪與憂（abhijjhādomanassa）；於受（vedanāsu）……；於心（citte）……；於法（dhamesu）安住於法隨觀（dhammānupassin）[115] ，為勤修者、正知者、具念者，調伏世間之貪與憂。此稱為正念。
其中，何為正定？於此世間，有比丘遠離欲樂、遠離不善法，進入
111. 「命」（ājīva）為維持生計之方式、職業之意，參見 F. Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary. Vol.2: Dictionary， （Kyoto: Rinsen Book Co., 1985），頁90右欄。「邪命（micchā-ājīva）」意為不正當的生計方法。
112. “sammā-ajīvena”應作“sammā-ājīvena”，參照 Dīgha-Nikāya 第22經，Mahā-satipaṭṭhāna Suttanta （Vol. 2，頁312）。另 Sammoha-Vinodanī 頁119所引亦作“sammā-ājīvena”。即正當的生計方法。
113. 據 Sammoha-Vinodanī 頁289，“asammosāya” （asammosa之為格）意為「為了不失」（anassanatthaṁ）。
114. 據 Sammoha-Vinodanī 頁290，bhāvanā 意為「增長、繁榮」（vaḍḍhi）。
115. 身、受、心、法之隨觀即「四念處」之操作，其詳細內容參見 Majjhima-Nikāya 第10經，Satipaṭṭhānasuttaṁ（Vol. 1，頁55∼63）；或 Dīgha-Nikāya 第22經，Mahāsatipaṭṭhānasuttanta（Vol. 2，頁290∼315）。
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而安住[116] 於有尋有伺（savitakkaṁ savicāraṁ）[117] 、由離生喜樂（vivekajam pītisukhaṁ）[118] 之初禪。因尋伺之止息（upasama），進入而安住於內淨（ajjhattaṁ sampasādanaṁ）[119] 、心專一（cetaso ekodibhāvaṁ）、無尋無伺（avitakkam avicāraṁ）、由定生喜樂（samādhijaṁ pītisukhaṁ）之第二禪。因自喜遠離，成就捨（upekhaka）[120] 而安住，具正念、正知（sata ca sampajāna），以身受樂，此即聖者所稱之「（成就）捨、具正念、安住於樂者」，[121] 進入而安住於第三禪。因樂之斷除與因苦之斷除，及因先前喜與憂之除滅，[122] 進入而安住於不苦不樂、捨念清淨（upekhāsatipārisuddhi）[123]
116. 巴利文作“upasampajja viharati”，直譯為「進入而後安住」之意。A. K. Warder, Introduction to Pali 指出“vi-har”（前置詞 vi 加上動詞詞根√har）帶有（動詞之）持續（durative）的意義，常與其他動作結合。然而，在某些結合中，其意義可能淡化到僅表示「（動作的）持續性」（duration），變成較像其他動詞的輔助詞。（頁239）此處將“viharati”譯為「安住」，即含有保持禪定狀態之意義。
117. 尋、伺之意義，參見注100、101。
118. 由離生喜樂，指的是由於離去五蓋而生起之身的喜（pīti）與身的樂（sukha）。其中，喜與樂的差別是：「對於樂的所緣而獲得滿足為喜，而去享受獲得了的滋味為樂。」參見《清淨道論》（葉均譯本，冊1，頁221）。
119. 「內靜」，「內」是自己之內的意思；「淨」是淨信。或以二禪因止息了尋、伺的動搖而心得清淨，故名為「淨」。參見《清淨道論》（葉均譯本，冊1，頁236∼237）
120. 《清淨道論》指出「捨」有十種，第三禪的「捨」為「禪捨」，其意義如下：「『住於捨』，如是說則稱對最上樂亦不生偏向為捨。」（葉均譯本，冊1，頁241）
121. 《清淨道論》言：「即因那人達到最上微妙之樂的三禪而能『捨』不為那樂所牽引，能以防止喜的生起而顯現的念而『念』彼以名身而受諸聖所好諸聖習用而無雜染的樂，所以值得贊嘆。」（葉均譯本，冊1，頁245）
122. 「樂之斷除與因苦之斷除」，是指生理上之苦、樂的斷除。「先前喜與憂之除滅」，「先前……除滅」是說在那以前已除滅，非於第四禪的剎那；喜與憂為心理上的苦、樂。參見《清淨道論》（葉均譯本，冊1，頁247）。
123. 「捨念清淨」（upekhāsatipārisuddhi），指因捨而生之念的清淨之意。第四禪的「捨」為「遍淨捨」，《清淨道論》說：「『由於捨而念遍淨為第四禪』，如是說則稱遍淨一切障礙亦不從事於止息障礙為捨。」（葉均譯本，冊1，頁242）又說：「『捨念清淨』——即因捨而生的念的清淨。在此禪中念極清淨，而此念的清淨是因捨所致，非由其他，故說『捨念清淨』。『分別論』說：『此念由於此捨而清淨、遍淨、潔白，故說捨念清淨』，當知使念清淨的捨，是中立之義，這裡不僅是念清淨。其實一切與念相應之法亦清淨。但只以念的題目（包括一切相應法）而說。」（葉均譯本，冊1，頁250）
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之第四禪。此稱為正定。
此稱為至苦滅道聖諦。
四、結語
過去臺灣地區的佛學研究很少涉及對巴利佛典的探討，巴利語的解讀能力應是主要的關鍵之一。此外，缺乏專門研究者的指導，也是不得其門而入的重要因素。有鑑於本地佛學在巴利論書上的大片空白，以及從事譯注是學習巴利語文與論書義理的基礎方法，本篇論文於是對巴利論書進行漢譯的嘗試。所完成的工作，與其說是對〈諦分別〉的義理內容已有了清楚的認識，無寧說是只踏出了研究的第一步，尚不明瞭的地方甚多，前方的道路還很漫長。
由於巴利論書有其特有的論列形式，若不加以適當的注解，即使將其轉譯為中文也難以瞭解全文內涵，故在巴利佛典的研究上，首先宜作的應是譯注。再者，以許多個同義詞來進行詞語的解釋是論書常用的形式，這是翻譯上極為困難的地方，在譯語的選擇上頗費思量。在論文中，廣泛地參考及採用《分別論》的注釋書《除癡蒙說》、相關的巴利經論如《清淨道論》等的說法，一方面有助於提高譯文的妥當性，另一方面則可提供解讀上的參考依據。事實上，若能將《分別論》的注釋書《除癡蒙說》相關部分一併譯出，附在《分別論》的文句之下，將可以給予閱讀者莫大的幫助。
最後要說明的，是本篇論文仍有許多不足之處。在解讀上，尚有疑惑之處仍然甚多，本篇論文雖已完成了翻譯的工作，但仍待更進一步去釐清各個疑惑之處。此外，這篇論文也不過譯出了《分別論》十八品中的一品的一部分，在整個巴利論藏中僅為極小的一部分。不過，透過此
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次的譯注研究，了解到巴利論書之間的密切關聯性，也確認論藏義理之根源乃是來自經藏義理，所以對〈諦分別〉，乃至《分別論》全本的解讀，必須尋求對巴利經、論的整體理解。當然，埋首於書面文獻的鑽研之餘，如能師事學養甚佳的南傳佛教法師，對於巴利論藏的義理傳承，在學習上即便不能收事半功倍之功，至少也可免於事倍功半。