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法 音  2002年第9期 (總第217期)第3頁 

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原始佛教及部派佛學的心性論

陳　兵
　　心性（梵citta-prakrt,cittada），指心的本性、實性，可以理解為心本來具有、不可變易的性質、實體，或心未被煩惱妄念遮蔽的本來面目，禪宗人謂之“父母未生前本來面目”。心性是中國化大乘佛學尤其是禪學的核心，探清心性在早期印度佛學中的淵源，對于正確認識中國佛學的心性論，正確認識禪宗，具有重要意義。 

《阿含經》的心性本净説
　　心性一語，始見于《增一阿含》。漢譯《增一阿含經》卷二二《須摩提女經》有“心性極清净”一語，原系贊頌佛陀之辭，意謂佛永斷煩惱，心極為清净，“意念不錯亂，以無塵垢礙”。南傳上座部《增支部·一法品》第6經雲： 

　　此心極光净，而客塵煩惱雜染，離客塵煩惱而得解脱。（一譯：此心清净，它是由客塵煩惱而被染污；……它是由客塵煩惱而得解脱。） 

　　肯定心本來清净，“極光净” （巴 pabhasvara）一譯“明净”、“清净”，吕ﾝ�伬K�m肮餉韃蛔擰薄Ｈ氈景屠�Y鎇д咚�G昂朐�佃鳪C對鮒Р俊返淖⑹停�棡枺m凹�H餼弧被蚯寰壞腦�曳t�菻篨b拙弧薄ⅰ氨榫弧保�洬斶J字健⑶逅�鰲壯�廴盡：閡搿渡嶗��グ⑴�V悸邸肪磯�鮹��|昧恕對鮃話⒑�略彌騑o舛位埃ﾺ 

　　心性本净，為客塵染。凡夫未聞故，不如實知，亦無修心。 
　　心性本净，離客塵垢。聖人聞知，如實知見，亦有修心。 

　　漢譯《雜阿含經》卷十佛言：“心惱故衆生惱，心净故衆生净。”謂心可由去除煩惱而得清净，暗示衆生心有清净的可能性。巴利語《中尼柯耶·服喻經》説煩惱起于人心猶如垢膩附着于衣服，暗示心如衣服，本來乾净，污染是後加的。《阿含經》中常説十六種心，染净參半，其中净心有離貪、離ﾲ_、離痴、攝、廣大、有上、定、解脱八種[1]，説明人心中有清净的成分或可以離染心而得清净。漢譯《長阿含·堅固經》佛答比丘“此身四大何由得滅”之偈有雲： 

　　應答識無形，無量自有光。（今譯“心識無形，光明無量”） 

　　光或光明，喻本有的、無礙的覺知之性，與“極光净”、“清净”同義。 

　　從《阿含經》看，佛陀教法中明顯傾向于説心性本净，但《阿含經》中未能進一步深入闡發心性本净的理論意藴，心性論在該經中也不大重要。 

大衆部等的心性本净論
　　到了部派佛學，心性是染抑是净，成為諸派探討、争議的重大問題之一。這一問題，關涉到心是否可解脱煩惱污染而得净化的理論依據，對佛教的解脱論和修行實踐而言，至關重要。據《异部宗輪論》等載，部派中的大衆部及從之分出的一説部、説出世部、鷄胤部，還有上座部等，都宗依《阿含經》，主張“心性本净，客隨煩惱之所雜染，説為不净。”認為清净乃心的本性，是主，煩惱雜染外來，是客，從主客關系説心性本净。窺基《异部宗輪論述記》解釋部派的心性本净説雲： 

　　無始以來心體自净，由起煩惱染，故名染煩惱，非心無始本性，故立客名。 

　　謂從來本净的是“心體”（心的主體），心雖然被煩惱污染，而煩惱并非心的本性，故稱為客。問：若衆生心性本净，那豈不是説衆生天生都是聖人？答：雖然心性本净，但衆生“有心即染”（只要起心便被污染），故非聖人。問：既言“有心即染”，為什麽説“心性本净，為客塵染”？答：若精勤修道，“染乃離滅，唯性净在”，所以説污染為客。 

　　説一切有部《順正理論》卷七二轉述上座部等的心性本净義時，説本净的心性具體指非善非惡的“無記心”： 

　　本性心者，謂無記心，非戚非欣任運轉位，諸有情類多住此心，一切位中皆容有故，此心必净，無染污故。客性心者，謂所餘心，非諸有情多分安住，亦有諸位非皆容有：斷善根者必無善心，無學位中必無染故。……如是但约心相續中，住本性時説名為净，住客性時暫容有染。 

　　本净的 “本性心”，指未起貪ﾲ_憂喜等情緒時的非善非惡的無記心，衆生的心大多數時間都處于這種狀態，没有貪ﾲ_等煩惱的污染，所以説心性本净，善惡憂喜都從這種本净心的基礎上生起，本净心在任何時侯都在發生作用，故説為主，為本性心。至于貪ﾲ_憂喜等有污染性質的心，只是有時遇緣而生，并非任何時候都有，就像有時才來的客人，故稱客性心。有些人甚至不起客性心，如斷盡善根的極惡之人不起善心，斷盡煩惱的阿羅漢等聖人不起煩惱心。 

　　上座部大師覺音的《增支部注》卷一，則將經中“此心清净”的“心”，具體解釋為“有分心”。有分心一譯有分識（巴bhavanga），略稱“有分”，《大乘成業論》謂出于從上座部分出的赤銅￦E部所奉經，大衆部經中名“根本識”，餘部經中唯説六識為有分識。覺音《清净道論》説：衆生臨終時、住胎時，皆無六識，住于有分心。平時起心動念的次第，先是有分心起波動，經根門轉向、前五識領受、推度、確定、速行、返緣，最後還歸于有分心，稱“九心輪”。金克木先生據此釋有分心為“未波動的潜意識”[2]。法相唯識學視有分識為阿賴耶識的“密意説”（有所保留、非明顯），《成唯識論》卷三雲：上座部、經量部皆密意説阿賴耶識為有分識，“有謂三有，分是因義，唯此�盚M，為三有因。”認為有分識是貫通過去、現在、未來，相續不斷，能産生三界及六識活動（顯意識）的因、心體。 

　　據此，大衆部等所説的心性本净，是就一心之相續，説心住于其本性時為净，住于客性時可以有染。有部《大毗婆沙論》稱大衆部等的這種心性本净説為“一心相續論”，一心相續，意謂心是三世相續不斷的，是被具同一性的有分心連貫為一的。該論卷二二説，一心相續論者認為“有隨眠心、無隨眠心，其性不异”——不論有無潜在的煩惱“隨眠”（anusaya），心體都没有差彆，佛法聖道對治的只是與本性心相違的煩惱客性心，不是未起煩惱的本性心，就像洗衣、磨鏡、煉金等，只是把與其本性相違的污垢、雜質去掉，衣服、鏡子、金的本性是清净的，同論卷二七謂分彆説部（亦稱“分彆論者”，即上座部或説假部）認為： 

　　染污、不染污心，其體無异。謂若相應煩惱未斷，名染污心；若時相應煩惱已斷，名不染污心。如銅器未除垢故，名有垢器等；若除垢已，名無垢器。 

　　不論有垢無垢，銅器應該説是本來清净的。《順正理論》卷七二述分彆論者的主張雲： 

　　唯有貪心今得解脱，如有垢器，後除其垢。……如是，净心貪等所染，名有貪等，後還解脱。聖教亦説心本性净，有時客塵煩惱所染。 

　　也説分彆説部認為心性本净，雖然有貪等煩惱，有如器具被塵垢污染，可以除去塵垢，回復其本净的真面目。因而，衆生皆可斷除煩惱的污染而獲得解脱。這有經中的佛言為據。 

　　當代南傳上座部也説心性本净，泰國著名高僧阿迦索的《禪思技術》中説：“我們最初的心意狀態是純潔的：平静、光明和清潔的。但是當它被煩惱所污染，它撤入了心意的硬殻中。”阿迦索《正道足迹》中説：“心意的本質，從其初始，就一直是光明和清净的。但是因為主觀的偏見滲入并遮蔽了它，心意的光明就暫時暗淡下來了，也使得世間隨之黑暗了。”阿薑查《静止的流水·關于這顆心》説： 

　　關于這顆心，……它本來是清净的，它的本身也已經寜静。……心不平静是因為它追隨種種的情緒；真正的心什麽也不是，它只是“自然”的一面。它會變得平静或煩亂，都是因為受到情緒的欺騙。没有受過訓練的心是愚痴的，法塵欺騙它陷于快樂、痛苦、高興和悲傷之中。可是，心的本性都没有這些東西。 

　　意謂心清净、寜静的本性是主，情緒是客，仍不離上座部“心性本净，客塵所染”的傳統思想。 

　　大衆部、上座部等還認為，作為潜在煩惱的隨眠，非心，非心所法，與已現行的煩惱“纏”無异，無所緣，應説其與心不相應（不屬于心）。隨眠雖是一種遇緣能現起煩惱的因種，但也是客非主，不是心性本來具有的，不能説心性中潜伏有隨眠，心性是本來清净的。 

　　據《順正理論》、《增支部注》等所述，大衆部等所説本净的本性心、無記心，頗似先秦儒書《中庸》“喜怒哀樂未發”意義上的性及王陽明所謂無善無惡的“心之體”，與《壇經》“不思善不思惡”意義上的“本來面目”從表面上看也大致相近。從佛教基本教義尤其是大乘唯識學、如來藏學的眼光看，認無記心、有分心為本性心、本净心，可以看作一種教人明白心性本净的方便説法，或世俗諦意義上的心體；將心體分為世俗諦與真實諦，見宗喀巴《温薩耳傳大印口訣》。體認、保持無記心或有分心，作為一種修心的方法，也不無平衡心理、變化氣質、降伏煩惱的效用，這種方法也被禪宗、密教大手印法等作為體認心性的一種方便，如唐永嘉玄覺《禪宗永嘉集·奢摩他頌第四》雲： 

　　則前不接滅，後不引起，前後斷續，中間自孤，當體不顧，應時消滅。知體既已滅，豁然如托空，寂爾少時間，唯覺無所得。既覺無覺，無覺之覺，异乎木石，此是初心處。 

　　從前念已滅、後念未起，前後兩個念頭的波榖間去體會那没有心理活動但非如木石無知的“無覺之覺”，是體認心性而修止的入手門徑。密教大手印以從前念已滅、後念未生中間體認法身為“三世諸佛之密意”。無上瑜伽密説人臨終之際，會于諸識滅時暫現心性光明，稱“死光明”，并依此設有中陰解脱之密法。無覺之覺、前念已滅後念未生中間及臨終時自然呈現的死光明，正是上座部佛學認為本净的有分心。這種心是否清净、是否即是可以認作本來面目的佛性，需要仔細研究。 

　　當無記心、有分心時，雖無貪ﾲ_嫉慢等粗重煩惱現行，但未必没有作為煩惱根本的人法二我執尤其是意識層下末那識的俱生我見、我愛、我慢、我痴四根本煩惱，不無“三毒”中最重要的“痴”或十二有支的源泉——無明，當然也没有確認諸法無我的智慧。凡夫位的無記心、有分心，顯然稱不起真正的本性心或真實諦意義上的本净心性。如果無記心即是心性，那麽“柔軟仰眠、意無欲想”，多時住于無記心的嬰兒，都應“見性成佛”了，然《中阿含》卷五六《五下分結經》中，佛言嬰兒“彼性使故”，被貪、ﾲ_、身見等煩惱所驅使，意謂無記心并非心性，并非清净。前念與後念之間及臨終之際所現的有分心，即便離前六識分彆，按唯識學之理，也不離于一切時“�睄f思量”而不停息的染污末那之系縛。 

　　從覺音《清净道論》等著作看，上座部佛學也强調在禪修中不可落入有分心，認為有分心時心識的活動并未停止，并不以見到有分心為證見涅ﾘﾄ、真如，其真正見道，須以苦、空、無常、無我的正見修觀，一一觀察五藴、十二處、十八界，有嚴格的修證次第。主張心性非本净的有部等也是如此。故部派佛學之説有分心或無記心本性清净，只是世俗諦意義上的清净，與大乘佛學等同于佛性、涅ﾘﾄ、真如的真實諦意義上的心性清净，含義頗為不同。大乘也不以有分心、無記心為本心、真如，慧能在教惠明“屏息諸緣，勿生一念”，良久，説“不思善不思惡，正與麽時”後面，還有句“那個是明上座本來面目”，宗門中人歷來都認為這最後一句最為緊要，應為問句（現代漢語應為“哪個是明上座本來面目？”），是啓發惠明在一念不生的無記心或有分心上發起疑情，向内參究，這才是惠明得以“言下大悟”的關鍵。後來不少三教歸一論者常引“不思善不思惡”為禪宗心性論與儒、道相同的根據，實為誤解。蓮池、憨山、元賢、楊仁山等大德，在談到儒佛心性論的同异時，都指出儒家“喜怒哀樂未發”意義上的性，未離意識的法塵分彆或染污末那，與禪宗等所認離我法二執的本心不同，猶屬妄情。北宋道教内丹家張伯端在《青華秘文》中也辨彆了儒家“喜怒哀樂未發”及道教“一念不生”意義上的心性與禪宗所謂心性的不同，認為儒、道二家所認心性皆淺于禪宗，可謂公允之論。《禪宗永嘉集》只是以從念頭之間體認“無覺之覺”為“初心處”，未明確説此即是心性。大手印法也只是以就前念已滅後念未生中間體認心性為一種方便，岡波巴大師《大印講義》指出：“前念分彆已滅，後念未生中間，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。”宗喀巴大師更力批認無分彆、一切不思想為空性的錯誤，强調在無分彆定的基礎上，必須以人法二無我正見修觀，方能真正見性，其主張與彌拉日巴《道歌》其實一致。薩班大師曾警告修大手印者： 

　　愚者盲修大手印，大都成為畜生因，或墮聲聞滅盡定，否則受生無色界。 

　　此所謂愚者，當指認無記心、有分心、無分彆心為本心者。若認為見到有分心或無記心即是禪宗所認本心，以“一悟即至佛地”自居，是為狂禪，是為錯認“本來人”，同于外道知見，未入禪宗之門，大概也不會為南傳佛教大德所認可。今人蕭平實居士在《真假開悟之辨彆》、《宗通與説通》等講述中，對此類狂禪的批評頗為精到。 

説一切有部的心性非本净論
　　與大衆部等相對，從上座部分出的説一切有部，反對心性本净，該部《順正理論》卷七二雲：心性本净的説法雖然出于《增支部》，“不敢非撥此言非經”，但此言有悖于正理，應看作佛在某種情况下隱覆了真意的“密意説”，并非開顯佛陀真意、究竟真理的“了義説”。有部主張衆生心性本來不净，生來便有貪ﾲ_痴等煩惱，只能通過修持，將本來具有的染心轉變為净心。聖者們已轉變的净心，和從前未轉變的染心，是前後兩個心，而非同一個心。這是從有部“三世實有”、“法體�琣�”的哲學觀所得出的必然結論。染心、净心，在有部看來都是實有，實有的染心當然應是本性不净了。《大毗婆沙論》卷二七破分彆論者的心性本净説雲： 

　　若心本性清净，客塵煩惱所染污，故相不清净者，何不客塵煩惱本性染污與本性清净心相應，故其相清净？若客塵煩惱本性染污，雖與本性清净心相應而相不清净，亦應心本性清净，不由客塵煩惱相不清净，義相似故。又，此本性清净心為在客塵煩惱先生？為俱時生？若在先生，應心生已住持煩惱，若爾，應經二刹那住，有違宗失；若俱時生，雲何可説心性本净？ 

　　如果心性本净，被客塵煩惱污染而相不净，為何不説本性清净心之相（與之相應的客塵煩惱心）也是清净？如果説客塵煩惱本性是染污的，雖然與本性清净心相應而相不清净，則染污心、清净心其體相似，性相本應不二，本性清净心不應由客塵煩惱污染而相不清净。又，本性清净心是在客塵煩惱之前生，還是在其後生？如果在煩惱之前生，則清净心生起之後，住持煩惱，豈不是心能住二刹那，便與佛法心刹那刹那不住、念念無常之義相違；如果清净心與煩惱同時生起，則如何可以説心性本净？ 

　　《順正理論》卷七二批駁分彆説部“如有垢器後除其垢”的比喻説： 

　　器與垢非互為因，容可計為垢除器在；貪、心相望必互為因，如何從貪心可解脱！ 

　　器皿與污垢，并非因果關系，是兩種各有實體、互不相乾的東西；而貪等煩惱與心却互為因果，煩惱由心而起，與心同時而有，正當煩惱時煩惱即是心，這與污垢非器皿性質完全不同，怎麽能説煩惱是净？當煩惱生起時，應有自性染污心起，與煩惱相應。因此説： 

　　心性是染，本不由貪，故不染心本性清净，諸染污心本性染污，此義决定不可傾動！ 

　　認為染心與净心是兩種性質絶對不同的東西，染心的本性絶對是染，只有聖者所證得的净心才是清净的。 

　　後來訶利跋摩在《成實論》卷二《心性品》發揮有部心性非本净義説：因為“煩惱與心常相應生”，與心是一體，應説是主非客。心有善、惡、無記三種，善心、無記心并非心垢，不善心則本自不净。而且，“是心念念生滅，不待煩惱”，生時與煩惱共生，滅時與煩惱共滅，不能説煩惱心是客。問：所謂心者，只是在覺知色等六塵、取六塵相之後，從所取相生諸煩惱而污染心，煩惱污垢不是本有的，故説心性本净。答曰：心在發生其作用時，即生即滅，既然已滅，煩惱能污染的是哪個心？答：我并非就心的念念生滅説煩惱污染心，而是就相續之一心，説本來清净的心被煩惱污染。曰： 

　　是相續心，世諦故有，非真實義，此不應説。又于世諦，是亦多過：心生已滅，未生未起，雲何相續？是故心性非是本净、客塵故不净。但佛為衆生説心常在故，説客塵所染則心不净。又，佛為懈怠衆生若聞心本不净，便謂性不可改，則不發净心，故説本净。 

　　認為大衆部等心性本净論者所着眼的“相續心”，只是隨順世俗之見而説，屬“世俗諦”的相續而非真實義。從真實義看，一切心念，生已即滅，如何能相續不斷？衆生心中并没有一個常住不變的本净之心，有的只是念念生起的煩惱垢染心，因而應説心性并非本净。佛在經中是説過心性本净，那只不過是為了隨順一類懈怠衆生，惟恐他們聽説心性本來不净，便不肯發心修行，故而方便説心性本净。經中佛有時也説心被客塵所染而不净。《成實論》的這種説法，基于有部佛學心性非本净論的傳統立場，而其説心念念生滅，否認實有相續的一心，當是受了大乘般若思想的影響。 

結　語
　　總的看來，部派佛學的心性本净和非本净論，各執一端，都看到了心性的一個方面，但都從世俗諦着眼，以心相論心性，將心看作有自性的實體來判其本性的染净，未能從真實諦着眼揭示心本具不變不易的本性，其心性論皆較顯粗糙，只停留在人性論、倫理學的層面。從人性論而言，説心性本净、本不净或亦净亦不净、非净非不净，各有其理由，正如先秦的性善、性惡、性非善惡之諍，各有其據，很難説誰絶對正確、誰絶對錯誤。 

　　心性本净論雖然較近《阿含經》之旨，但認無記心、有分心為本性心，肯定一心相續，亦未必完全符合《阿含經》中心性本净的真義。心性非本净論否定一心相續，揭露了心性本净論的一些理論漏洞，有深化對心性的認識之功，但不無排除净化自心的可能性之嫌：若無本净心性，由修而净，則由此所證涅ﾘﾄ，豈不是成了有修為造作的有為法？故此説較心性本净論漏洞更大，離經旨更遠。 

　　大乘經則主要從真實諦、體用論着眼，説心性本空、不生不滅故，本來清净，不但心體本净，即客塵煩惱，也緣起無生故，本來清净，乃至“煩惱即菩提”，更以超越言説思量為心性的第一義。與部派佛學將心性比喻為有物質實體的銅器不同，大乘經論中多以無物質實體的虚空比喻心性。只有護法系唯識今學從心相着眼，認為經中説心性本净并非謂煩惱亦是本净，《成唯識論》卷二：“非有漏心性是無漏，故名本净”，在這一點上當與有部之説有淵源關系，然亦承認心空理所顯真如為心性本净，“真如是心真實性故；或説心體非煩惱故，名性本净。”後來禪宗等依如來藏系、中觀系心性本净義進行靈活發揮，以明心見性為解脱成佛的樞機，不僅説心性本净本寂，更説心性本覺。從大乘經論到禪宗，其心性論顯然比部派佛學的心性論更為深刻徹底，然與原始佛教、部派佛教心性論一脉相傳的綫索，仍然很是明顯。 

　　【注　釋】 

　　[1]見《長阿含·沙門寂志果經》。 

　　[2]金克木《梵佛探》，江西教育出版社，1999年，頁450。

本貼由空明無二智于2002年9月30日10:13:33在樂趣園〖格魯修學論壇〗發表.

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