| 安寧療護的佛教倫理觀
安寧療護》雜誌，中華安寧照顧協會出版 NO.1 pp.45-49
倫理學是以「應該」 (should)、「應當」 (ought) 等的價值陳述 (value statements) 來討 論有關某事是否善、正確或道德的學問。 與事實判 斷（ factual statements) 相比較，價值判斷也許 更困難判定真或假，但不能說確立價值比研判事實 不具重要性。特別是討論人際關係、共同福利、或 善惡之爭等的時候，價值的知識是非常有益的。因 此，縱然有些人對於「道德是否有客觀性」存有懷 疑，但是自古以來，人類社會中就存在有許多「習 慣」或「習俗」（拉丁語是moralis)， 它即是「道 德」（ morality) 的語源，也可說是倫理的基本意 義之一。其中，由於各宗教有其不同的價值觀，因 而亦產生各種宗教倫理觀。 佛教所謂「戒」是由 "sila" 的古印度語之意 譯（音譯則是「尸羅」 )。 "sila" 之廣義是「習 慣、習性」，狹義則是指「善習、善行」。所以， 我們可從佛教的戒律記錄中了解佛教之倫理觀。其 中與「安寧療護」（ hospice care) 相關的佛教倫 理問題雖然有許多方面， 但最重要的應該是「安樂 死」（ euthanasia)、 「腦死」（brain death) 與佛教之「不殺人戒」的關係。 此外，就「安寧療 護」與佛教戒律中「瞻病送終」的倫理問題也是本 文的討論範圍。
由於現代社會醫學上驚異進步，延長了許多病 人的生命，卻也延長許多重病者的瀕死時間，對病 人及家族的精神與經濟方面，可能會產生極大的壓 力。因此，「安樂死」本來是意味著：當任何治療 對瀕死者只是延長死亡而不是生命時， 聽任其自然 地死或尊嚴地死（allowing to die)。對某些人來 說，它也可能會推廣成以下兩種情況：(注1) (1) 仁慈助死（ mercy death) ： 根據瀕死者 的要求或取得其許可，以某種方法結束其生命。 (2) 仁慈殺死（ mercy killing)：當瀕死者處於 昏迷時， 無法根據瀕死者的要求或取得其許可，但 仍以某種方法結束其生命。從西元前五世紀的佛教 戒律記錄中，可發現有幾件「久病僧」苦痛難忍要 求「看護僧」結束其生命的個案與「仁慈助死」（ mercydeath) 的問題有關。 不同的是有(1)看護僧 親手殺、(2)看護僧請殺手殺、(3)看護僧請久病僧 自殺等三種情況，但是在戒律中都如同「殺人」一 樣是被判為最重罪，並且被教訓：佛教應以「身行 慈、口行慈、意行慈」看護病僧，不可認為這種行 為是善法。至於病僧若是自殺的話，依戒律則認為 本人是犯了「次重罪」 (注2)。因此，佛教戒律 應該是反對所謂「仁慈助死」之行為，更何況是 「仁慈殺死」？ 而且也不應該稱讚病者說：「汝等戒行具足， 應受天福，或若自殺必得生天，何用如是久受苦 為？」若該病者因此自殺而死，則也是如同「殺 人」一樣是被認為最重罪，並且被教訓：修行人應 該慈忍眾生， 不應該以任何宗教之理由（可以生天 等 ) 稱讚死亡或勸人自殺。(注3) 甚至連可能使病人厭生而想死的言語也不應該 對病人說。不論是在一般的對話中，例如：有位病 僧很想吃「所忌食」（乳酪粥餅肉羹等美飲食 )， 友人心急罵說：寧可吃毒藥也不應吃所忌食，該病 僧因而慚愧飲毒自殺；或者是在「說法」時，例 如：有位法師回家對他的重病的父親安慰說：不用 憂慮！因為歸依佛法僧、受五戒、布施修福、若捨 此苦身，當生善道，天堂解脫如隔輕幔。其父因而 乘機教某婢女殺死他。此二案例雖然在戒律中不是 如「殺人」一樣被認為最重罪，但也是屬於輕罪而 被禁止。(注4) 又有因曾經發生過「苦痛難忍有死亡意願的久 病僧利用看護僧外出時，說服小孩拿刀殺他」之案 例，所以，佛教戒律也規定：看護僧不應該讓無知 的小孩在外出時代替他照顧苦痛難忍有死亡意願的 久病僧，縱使不得已時，也應好好教導後才可外 出。(注5) 雖然佛教似乎是為了避免從「安樂死」推行至 「仁慈助死」、「仁慈殺死」等之「骨牌效應」（ Domino effect)， 而對生命價值（value of life) 如此地尊重； 但也不是意味著不接受死亡或 忌諱談論死亡，反而積極地促進修行者應該經常意 識到死亡為生命之一部分，而有所謂「念死」（ Mindfulness of Death) 的修行法門。 (注6) 這 是藉著對死亡的認識， 增進對現有生命的把握，而 反映於日常行為及生活中，使我們能更深入、更有 意義地看待自己和別人的生命與死亡的教學歷程。 因此，我們可以說：佛教的原則應該是「尊重生， 接受死」。(注7)
傳統上是以心臟、肺臟功能喪失而定義「死 亡」。近年來，醫學技術已經可以機器裝置或器官 移植的方法使心肺臟功能繼續維持，但是腦神經系 統䄄處於不可逆的昏迷狀態（ Irreversible Coma) ， 為了器官捐贈或經濟問題等需要，醫學界提出了 有關「腦死」（ BrainDeath) 的標準， 以便決定 是否可以撤除所有的心肺等生命維持裝置或者進行 器官移植。因此，當某人在醫學上、法律上被宣告 「腦死」時，應該不會有再次殺死他的可能。所 以，也應該不會有上述之「聽任死」（ allowing to die)、「仁慈助死」、 「仁慈殺死」等問題。 (注8) 可是佛教界人士對於瀕死者是否應該勸他簽囑 器官捐贈同意書的看法有兩種：(1) 積極的態度： 基於「為救眾生，頭目腦髓皆可布施」的菩薩精 神，可以向瀕死者提出此類建議，乃至平常時早已 立好遺書同意死後願意捐贈器官。(2) 保留的態 度：被宣告「腦死」時，仍可感覺到體溫，依傳統 定義，猶是生命現象的一種。若死者沒有相當的心 理準備，恐無法忍受「痛苦」而有失去「正念」之 慮。同理於此，乃至有「死後八小時內不應該移 動」、「屍體不應該立刻冷凍」等看法。(注9) 對佛教界中持有保留態度人士溝通時， 以下兩 點應該是關鍵：(1) 將醫學界之腦死認定基準與宗 教或哲學上思考層面作整合性的考量與說明。(2) 說明「捨己為人」的菩薩精神不但不會妨害個人解 脫，並且是真正有助於保持「正念」──看破、放 下、不貪著、不執著，因而達成解脫的目標。
中國佛教戒律學之集大成者唐朝道宣律師（ 596--667) 著有《四分律行事鈔》 (注10)， 其 中「瞻病送終篇第 26 」與「安寧療護」之倫理觀 相符之處，可整理成下列五點： (1) 「瞻病」是僧團中之義務。其規定之意 （制意 ) 是：因為「世情流變，始終難一；健壯則 親𦭓，病弱則捐捨」，所以應該發揮相助的團體精 神（汝曹不相看視，誰當應為？同法義重，如何相 棄？) 做瞻病人。佛也曾以身作則親自照顧病僧， 並且佛更以「若有欲供養我者，應供養病人」以鼓 勵僧團重視瞻病之事。曾有二僧為伴同看佛，有一 人生病，另一人捨棄而至佛所，佛種種訶責已，還 令看病。 (2) 對於瞻病者之安排順序：親屬自看。 若 都無者，則眾僧應與瞻病人。若不肯者，應依序輪 流派遣。若都不看者，整個僧團得罪。 (3) 瞻病人應該具備五種德行：儁知可食應 與。 㑺不惡賤便穢。儎懷慈愍，不為衣食。顬能經 理湯藥。㝃為病人說法，令得歡喜。(注11) (4) 病僧安置的場所：依佛陀時代的傳統， 在僧院的西北角，日光沒處，是「無常院」；若有 病者，安置其中。因為瀕死僧若住原來房間，可能 會貪戀本有財物而難以接受死亡。瞻病者可以燒香 散華，莊嚴病者，乃至若有屎尿吐唾，隨有除之。 (5) 依病僧過去所學習之專長（頭陀行、誦 經、 持律、法師、禪師、作事等等 ) 而說法勸善 或讚歎，使他保持正念，歡喜不憂。 從上述佛教僧團「瞻病」之種種規定與制度來 看，病者在物質上、精神上、宗教上應該可以獲得 僧團整體的支持與幫助，他在生命的價值可受到尊 重，但也能以「人生無常」之體會而自然地接受死 亡。所以，依佛教的倫理觀，主張「仁慈助死」、 「仁慈殺死」的方法而「使人們早日脫離痛苦」的 理由是不能成立的。 〔參考文獻與其略號〕 Thiroux, Jacques P.1985.PHILOSOPHY:Theory and Practice.New York:Macmillan. 大正藏＝大正原版「大藏經」。台北：新文豐出版 公司影印自「大正新修大藏經」。 Vism（N)＝The Path of Purification （Visuddhimagga).2 vols., tr. Bikkhu Nyanamoli,Berkeley & London: Shambhala, 1976. 中譯本：葉均譯。《清淨道論》台北：華宇出版社。 本文轉載自《安寧療護》雜誌 中華安寧照顧協 會 出版 NO.1 1996年8月 pp.45-49 並曾刊於蓮友 通訊86年3.4.5月
注8.Thiroux 1985, 269-270 注9.反之，對於「死後若不立刻冷凍」，不知是否 也會有腐敗之「苦痛」等相對的問題？ 注10.《四分律刪繁補闕行事鈔》（大正藏40) 注11.詳細如《摩訶僧祇律》（大正藏22) 38卷中所 說。 |