問答類編
問1：感謝昨天發的「安般念簡介」。我很認真地去了解它並且感受它，所以今天進步很快，更加專注，更加有正念，更加有信心。但是前幾天靜坐時一剎那間忘記自己身體的存在，只專注到息經過接觸點，被此不曾有過的感受嚇了一跳。助理老師告知這是好的，不要怕。今天再有兩次，比上次更長幾分鐘，心裡非常寧靜，眼前只有太陽般的金色光芒，只專注覺知息經過接觸點。旁邊師兄一個很大聲的咳嗽，我卻嚇得跳起來，好像靜坐時打香板，被打的人沒感覺，旁邊的人卻嚇得跳起來。當自己專注在覺知息時，為什麼會被大一點的音聲嚇到？連走路時專注於覺知息也會被轉彎的師兄嚇一跳。我不是一個膽小的人，但今天為什麼被嚇好幾次？我該怎麼做？
答1：單純只覺知息而忘記身體的存在是很好的禪修經驗；很重要的是要繼續如此修行。當禪修者的定力開始進步時，自然會對噪音敏感，因為聲音對禪定而言猶如尖刺一般。你應當儘可能不去理會聲音及其他一切對象，一心只專注於氣息。當你的定力深且強時，就不會再受到這些境界干擾。
容易被聲音或影像驚嚇是由於對它們不如理作意的緣故。你不自覺地作意它們為某種可怕之境，因此驚嚇等不善法就會生起。這種現象之所以發生與你過去的生活經驗有關，並非每位禪修者都有如此的經歷。你應該做的就是經常保持如理作意：就現在而言，就是只注意自己禪修的目標──氣息。
問2：我是初學，以前很少有機會靜坐。怎樣的姿勢能令我越坐越久，而不是幾天下來就越坐越想爬起來，因為酸、痛、麻而起心動念想離開座位？
答2：在密集禪修剛開始的階段，幾乎每個人都難免有酸、痛、麻的問題。如果能有耐心，堅忍不拔地繼續修行，漸漸就會適應，種種不舒服感受會消失，而且能坐得愈來愈久。
適當的坐姿因人而異：對於身材高瘦的人，結雙跏趺坐通常是很容易的；對於身材矮胖的人，單盤坐或兩腳並排平放而坐通常比較適當。你必須自己嘗試及抉擇那一種坐姿最舒適、耐久。
有一項重要的須知是應當保持身體骨架平衡，不要經常歪向某一側。例如，這次靜坐右腳在前、左腳在後；下次靜坐則兩腳的位置對調，如此調整坐姿以保持左右平衡。
問3：實在受不了時，我可否起來走走？但是如果我離開了，靜坐時間會進步嗎？
答3：坐得受不了時，可以起來站著，繼續專注於氣息。靜坐的時間不適宜用來行禪。靜坐時間是否會延長決定於你精勤與毅力的程度：如果你有規律地時常靜坐，通常你就能愈坐愈久。
問4：請問如何解脫病苦？如何對治病痛？請禪師慈悲開示。
答4：在佛陀的時代，有一天羅塔比丘（Radha Bhikkhu）問佛陀說：「世尊，什麼是病？」佛陀回答說：「五蘊就是病。」因此，只要還有五蘊存在，就必定還有病苦。例如，四大當中任何一大過度強盛時，就有病痛產生。四大不調可以由於業力、心理、時節或食物所造成。在這四種原因當中，我們只能設法改善心理、時節與食物，無法改變業力。由於五蘊就是病，因此解脫五蘊就解脫了病苦。如果想要解脫五蘊，就必須精勤修行直到證悟涅槃。涅槃裡沒有五蘊，沒有病，沒有苦。
對治病痛的方法是取用適當的食物與藥物，居住於氣候溫和的安靜處所。很重要的是要培育增上心（adhicitta），即止禪心、觀禪心、道心與果心。這些是強而有力的心，有助於減輕病痛，乃至去除病痛。舉例而言，我們的佛陀在般涅槃之前十個月時得到非常劇烈的背痛。他修行七色觀法與七非色觀法這兩類觀禪，然後進入阿羅漢果定。由於他的觀禪強而有力，所以他的阿羅漢果定也是強而有力。從阿羅漢果定出定之後，他發願說：「從今日起到般涅槃日為止，願此病不再發作。」他每天都必須如此修行與發願，來防止該病痛生起。因此，若要對治病痛，你應當效法佛陀，培育與禪定、觀智、聖道智、聖果智相應的增上心。
問5：為什麼吃得飽飽、睡得飽飽，上殿一樣昏沉得很厲害，晚上一樣肚子餓？
答5：昏沉睏倦可以由身體的因素或心理的因素所造成。就身體的因素而言，四大不平衡會造成昏沉：當地大或水大過度強盛時，你會感到昏昏欲睡，因為這兩大都有沉重的本質。相反地，當火大或風大過度強盛時，你會失眠、睡不著。我們身體的四大一直在變化當中，不能期待它們永遠處在平衡與和諧的狀態，尤其當我們換到一個新環境或新的生活型態時。然而，這種不調現象通常是暫時的，身體會自己調整過來。為了避免在靜坐時睡著，用餐後你可以小睡片刻。
就心理的因素而言，當你的心活力不充沛時，就容易受到昏沉睡眠煩惱的侵襲而感到睏倦。對治這種昏沉睡眠的方法是激發修行的精進心與濃厚興趣。你可以思惟生、老、病、死之苦，四惡道之苦，過去世與未來世輪迴之苦及現在世尋求食物之苦，如此能激起應當及時修行的警惕心（samvega悚懼）。然後可以思惟修行佛法所帶來的大利益，如獲得當下的安樂住處、未來的投生善趣與究竟解脫一切痛苦。如此思惟能激起修行的精進心與濃厚興趣。當你的定力愈來愈深時，漸漸就能克服昏沉睡眠煩惱。
也可以運用對治昏沉的七種方法：當你專注於某一種業處（如安般念）時，若昏沉睡眠的現象發生，你可以暫時停止專注那種業處，而改專注其他種業處，如佛隨念、慈心觀等。若如此做了仍不能去除昏沉，你應思惟曾經牢記的教法（pariyatti-dhamma）。若仍不能去除昏沉，你應完整地背誦曾經牢記的教法。若仍不能去除昏沉，你應用力拉扯耳朵，並按摩四肢。若仍不能去除昏沉，你應去洗臉、朝不同的方向遠眺、以及仰望星空。若仍不能去除昏沉，你應作光明想（alokasabba）。若仍不能去除昏沉，你應來回地行禪以便去除昏沉。漸漸地，你的定力會愈來愈深，也就能克服昏沉。
飢餓是由於身體內消化之火強盛的緣故。另一種可能性是你還不習慣於不吃晚餐的生活。漸漸習慣這種生活之後，你就會覺得不吃晚餐也沒什麼大礙。
問6：為何有些禪修者修到阿達…阿達…（俗語；意即異常、呆滯）？我們如何防止及它的初步徵狀是什麼？這種人應該停止禪修嗎？
答6：可能由於過去世業力的緣故，所以他們變得呆滯、遲鈍，特別是當他們的結生心（patisanti-citta）與有分心（bhavavga-citta）剎那中沒有智慧心所時，或雖然有智慧心所但是力量很薄弱時。他們應當依照正確的方法，儘可能地繼續修行止禪與觀禪。雖然他們可能無法在今生證得禪那與道果，但是他們今生的精進修行將使他們能夠在未來生修行成功，證得聖果。
另一種可能性是他們並沒有正確地依照佛陀所教導的方法來修行。因為不了解應當時時保持正念於禪修的目標，所以他他們可能會任由自己的心四處漂蕩。由於不守護自己的心，有時就會產生問題。避免發生問題的方法就是要依照正確的方法修行；若能有良師指導則又更好。
還有另一種可能性是他們並不是真的精神異常；但是由於他們一心一意精勤地在修行，不了解禪修的人從他們遲鈍的外表下判斷，就誤以為他們精神不正常。能夠放下一切憂慮、一心專精禪修是值得鼓勵的事情。即使佛陀本人也是讚歎保持聖默然，禁止比丘談論無用的閒言閒語。誤解這種禪修者的那些人應當研究禪修的道理，並且親身實際地修行，不應該單看外表就遽下結論。
問7：如何突破障礙？
答7：一般而言，障礙可歸納為五種，即所謂的「五蓋」（pabcanivarana）。五蓋就是欲貪、瞋恨、昏沉與睡眠、掉舉與追悔、懷疑。由於它們阻礙禪修的進步，所以稱它們為蓋。如果能克服五蓋，禪修者就能穩定地進步，乃至成功。克服五蓋對禪修者而言非常重要，因此我想多加解釋。
五蓋的遠因是在長久的生死輪迴中累積的無數煩惱。這些煩惱以潛伏的形態含藏於眾生的名色相續流當中。五蓋的近因是不如理作意（ayonisomanasikara）。因此，克服五蓋的徹底方法就是完全地滅除一切煩惱，包括潛伏性的煩惱在內。克服五蓋的暫時性方法就是運用如理作意（yonisomanasikara）。在此，不如理作意是指不適當的、方向錯誤的注意；或者是指視無常為常、視苦為樂、視無我為我、視不淨為淨的作意。如理作意則正好相反，乃是適當的、方向正確的注意；或者是視無常為無常、視苦為苦、視無我為無我、視不淨為不淨的作意。
關於欲貪蓋，佛陀在《增支部．一法集》（Eka-Nipata of Avguttara Nikaya）裡如此說：
「諸比丘，我不見有任何一法會像淨相（美麗之相）那樣有能力導致未生起的欲貪生起，或增長已生起的欲貪。
對於不如理作意淨相之人，若欲貪還未生起即會生起，若已生起即會增強與增長。」
「諸比丘，我不見有任何一法會像不淨相（厭惡之相）那樣有能力阻止未生起的欲貪生起，或斷除已生起的欲貪。
對於如理作意不淨相之人，若欲貪還未生起即不會生起，若已生起即會被斷除。」
因此，想要克服欲貪蓋的人不應繼續將人、事、物看成是美麗的，而要思惟它們為不淨。不淨觀可以大略地分為兩種，即有生命體的不淨觀（savibbanaka asubha）及無生命體的不淨觀（avibbanaka asubha）。有生命體的不淨觀是指觀察身體的三十二個部份，即頭髮、身毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨頭、骨髓、腎臟、心臟、肝臟、肋膜、脾臟、肺臟、腸、腸間膜、胃中物、糞便、腦、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚液、皮脂、唾液、鼻涕、關節滑液、尿液。無生命體的不淨觀是專注於屍體的各種不淨相。屍體的十種不淨相是：膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相。這些是克服欲貪蓋的方法。
關於瞋恨蓋，佛陀如此開示：
「諸比丘，我不見有任何一法會像醜惡相那樣有能力導致未生起的瞋恨生起，或增長已生起的瞋恨。
對於不如理作意醜惡相之人，若瞋恨還未生起即會生起，若已生起即會增強與增長。」
「諸比丘，我不見有任何一法會像慈心解脫[9]那樣有能力阻止未生起的瞋恨生起，或斷除已生起的瞋恨。
對於如理作意慈愛之人，若瞋恨還未生起即不會生起，若已生起即會被斷除。」
因此，若要克服瞋恨蓋，就不應繼續注意引起你瞋恨之對象的醜惡相，而應當修行慈心觀。必須有系統地散播無私的慈愛給你自己、你所喜愛者、你既不喜愛也不厭惡者、你所厭惡者，乃至最後，遍滿慈愛給一切眾生。你也應當學習寬恕他人，因為佛陀告訴我們，在無始的生死輪迴中沒有一個眾生不曾作過我們的父母與親人。這些是克服瞋恨蓋的方法。
關於昏沉睡眠蓋，佛陀開示說：
「諸比丘，我不見有任何一法會像倦怠、疲乏、懶惰地伸直身體、飽食後昏沉及心軟弱無力那樣有能力導致未生起的昏沉與睡眠生起，或增長已生起的昏沉與睡眠。
對於心軟弱無力之人，若昏沉與睡眠還未生起即會生起，若已生起即會增強與增長。」
「諸比丘，我不見有任何一法會像致力界、精勤界及不斷精進界那樣有能力阻止未生起的昏沉與睡眠生起，或斷除已生起的昏沉與睡眠。
對於勇猛精進之人，若昏沉與睡眠還未生起即不會生起，若已生起即會被斷除。」
因此，若要克服昏沉與睡眠，就不應繼續注意身心的懶散與倦怠狀態，而應提振精神，精進地禪修。正是透過精勤不懈的努力，所以菩薩才能成佛；我們應當效法這種精進的榜樣。也可以思惟生、老、病、死之苦、四惡道之苦、過去與未來輪迴之苦等，以激發應當精進修行的警惕心（samvega悚懼感）。當然，適度的睡眠、適量的食物及適當的禪修姿勢對於克服昏沉與睡眠而言也都是很重要的。這些是克服昏沉睡眠蓋的方法。
關於掉舉追悔蓋，佛陀開示說：
「諸比丘，我不見有任何一法會像心不安寧那樣有能力導致未生起的掉舉與追悔生起，或增長已生起的掉舉與追悔。
對於心受到困擾之人，若掉舉與追悔還未生起即會生起，若已生起即會增強與增長。」
「諸比丘，我不見有任何一法會像心之輕安那樣有能力阻止未生起的掉舉與追悔生起，或斷除已生起的掉舉與追悔。
對於心輕安之人，若掉舉與追悔還未生起即不會生起，若已生起即會被斷除。」
因此，若要克服掉舉追悔蓋，就不應去理會心的不寧靜狀態，而應當以平和、冷靜、不動搖、輕安的心專注於禪修的目標。如果能在行、住、坐、臥當中都以正念與耐心如此練習，定力就會愈來愈強，而能克服掉舉與追悔。這就是克服掉舉追悔蓋的方法。
關於懷疑蓋，佛陀開示說：
「諸比丘，我不見有任何一法會像不如理作意那樣有能力導致未生起的懷疑生起，或增長已生起的懷疑。
對於不如理作意之人，若懷疑還未生起即會生起，若已生起即會增強與增長。」
「諸比丘，我不見有任何一法會像如理作意那樣有能力阻止未生起的懷疑生起，或斷除已生起的懷疑。
對於如理作意之人，若懷疑還未生起即不會生起，若已生起即會被斷除。」
因此，若要克服懷疑蓋，就應當經常保持如理作意，思惟一切有為法為無常、苦、無我。他也應當經常思惟佛、法、僧三寶的殊勝特質，在良師的指導下謹慎地研究佛陀的教法，並且依照佛法而實際地修行止禪與觀禪。這些就是克服懷疑蓋的方法。
佛陀教導許多克服五蓋的方法，上述只是舉出當中的一些例子而已。若想更深入地了解，請研讀三藏聖典及參考《去塵除垢》一書。當禪修者經由修行止禪而達到禪那，或經由修行觀禪而獲得觀智時，他暫時地克服了五蓋。當他證得須陀洹果時，就永遠地克服了懷疑蓋。當他證得阿那含果時，就永遠地克服了欲貪蓋與瞋恨蓋。當他證得阿羅漢果時，就永遠地克服了昏沉睡眠蓋與掉舉追悔蓋。這就是徹底突破障礙的方法。
問8：如果把有蟲的水倒入土中是否違犯殺戒？
答8：如果蟲因此而死，則倒水的人違犯殺戒。事實上不應將有蟲的水倒入土中，而應倒入適當的容器中、池塘中或河流中。
問9：告訴別人船上有活魚可以買是否算是助殺（罪過）？
答9：這決定於告訴者的動機：如果他的動機是要別人買了活魚之後拿去放生，則是一種善行；然而，如果他的動機是要別人買了之後殺來吃，則是助殺的行為。
問10：比丘在山中砍有主的竹子是否犯戒？若是，犯什麼戒？如何懺悔？
答10：如果比丘沒有偷盜的心，例如他以為竹子是無主物，那麼他不犯偷盜戒，而犯傷害植物的波逸提罪。然而，一旦知道那竹子是有主物之後，他應當設法賠償物主的損失。如果他決定不賠償，就犯了偷盜罪。
如果比丘一開始就知道那竹子屬於別人所有，沒有得到主人的同意就去砍竹子，那麼除了上述的波逸提罪之外，他還犯了偷盜罪。此偷盜罪的嚴重程度決定於他所砍竹子的價值：如果所砍的竹子價值古印度一錢或一錢以下，則犯突吉羅罪；如果該價值在一錢至五錢之間，則犯偷蘭遮罪；如果那些竹子價值五錢或五錢以上，則犯波羅夷罪。
如果所違犯的是偷蘭遮、波逸提或突吉羅罪，他應當對另一位比丘懺悔所犯之罪，此外還必須設法賠償物主的損失。如果所違犯的是波羅夷罪，他就喪失了比丘的身份；波羅夷罪是無法懺悔的。
問11：比丘犯了波羅夷戒就自動失去比丘資格，可否再出家呢？
答11：今生他不能再受戒為比丘。然而，如果他立刻承認所犯的戒並且脫下袈裟，那麼他可以再受戒成為沙彌。如果他覆藏所犯的戒，維持原來的形象，冒充為比丘，那麼他甚至沒有資格再受沙彌戒。
問12：在家人犯五戒是否可以出家？
答12：通常是可以的，除非他所犯的是非常嚴重的過失，例如殺父、殺母、殺阿羅漢、淫污比丘尼等。符合受戒資格的居士在求受比丘戒之前必須先受沙彌十戒。
問13：出家要有那些條件？
答13：想出家成為比丘的人必須具有想要解脫生死輪迴的願望。此外他還必須符合下列的條件：他不曾殺父、殺母、殺阿羅漢、以惡意使活著的佛陀身上流血、分裂和合的僧團、淫污比丘尼或沙彌尼；他不能執著不信因果的堅固邪見；他必須是自由身分與奉公守法的人，不是囚犯、奴隸，也不是強盜等犯法之人；他必須不欠人債務，沒有政府公職在身，並且沒有痲瘋病、癰、疹、結核病、癲癇這些難治的疾病；他的年齡至少達到二十歲而且父母同意他出家；他必須具備三衣一缽；他不是黃門（沒有生殖器官或生殖器官異常的人）、雙性人或賊住者（曾經冒充比丘或沙彌的人）；他不是犯邊罪者（曾經出家為比丘並且違犯波羅夷罪的人）或歸外道者（原本在佛教中出家，然後歸依外道，之後再回到佛教來請求出家者）；他必須沒有畸形或殘缺，不盲、不聾、不啞。
問14：佛陀為何要托缽乞食呢？
答14：事實上佛陀可以不必托缽乞食，但是他為了使眾生獲得利益，因此還是托缽乞食。此外，佛陀為了顯示聖者們的模範，所以托缽乞食。托缽乞食是四聖種當中的一種。四聖種意思是沙門應當對飲食、衣服、住所、醫藥這四種資生用具感到知足。托缽是對食物知足的很好方式：沙門不期望將能得到何種食物，而是必須滿足於他人布施的任何食物。托缽也能降伏驕慢。比丘了知自己生活上的四種資具都必須仰賴他人布施，因此自己沒有什麼能引以為傲的，所以托缽有助於心的鍛練。
問15：出家後如果父母生活有問題，是否應該回去照顧？
答15：佛陀允許比丘照顧自己的父母。比丘可以將托缽所得到的食物及自己所擁有的其他日常用品分給父母，以此方式來照顧父母，而不需要捨戒還俗。
問16：逃漏稅和因幫助逃漏稅而獲得利益是否都違犯偷盜戒？違犯在家五戒應如何懺悔，並再次受持？
答16：根據《律藏》，逃漏稅和幫助他人逃漏稅是二十五種偷盜行為當中的一種；無論是對出家人或在家人而言，那樣做都是違犯偷盜戒。若比丘偷盜的物品價值一個大錢（pada；相當於五個小錢masaka）或以上，則違犯波羅夷罪，喪失了比丘的資格。
在家人若犯了五戒，就失去了五戒，因此不需要作法懺悔。然而，他應當下定決心不再違犯五戒。他可以在沙彌、比丘或佛像前再度求受五戒，並且謹慎地持守。
問17：請示禪師，您上次開示盜戒，能否請禪師進一步解釋盜「五錢」？若以現今的價值，盜多少錢就算盜「五錢」？若以美金為計算單位，盜多少美金以上就犯波羅夷重罪？
答17：現今很難確定地指出古印度的「五錢」相當於多少美金。註釋提到在古印度的幣制中，一個卡哈巴那（kahapana貨幣的一種）相當於四個巴陀（pada古譯為大錢）；一個巴陀相當於五個摩沙迦（masaka古譯為錢或小錢）。根據《金剛覺疏》（Vajirabuddhi-tika）等復註，卡哈巴那與巴陀都是由金、銀與黃銅混合製成的；但是我們無法得知這三種成份的正確比例。
至於重量，依照緬甸傳統的計算法，我們使用一種名為「瑞跡西」（Rwegisi）的種子來稱量重量。金店就是以「瑞跡西」種子來稱黃金的重量。「瑞跡西」種子有大與小兩種：小的「瑞跡西」種子比米粒稍大；大的「瑞跡西」種子比小的重兩倍。一個摩沙迦（錢或小錢）的重量相當於四顆大的「瑞跡西」種子或八顆小的「瑞跡西」種子的重量。這種稱量法據說是從古印度流傳下來的。
無論如何，最好是不要違犯任何程度的偷盜戒。古代的長老們建議我們將別人的物品看成像毒蛇一般。除非物主同意我們將他的物品拿起來觀看，否則我們甚至不會故意去碰觸別人的物品。謹慎小心地持戒是值得的，因為如此能避免受到追悔的困擾。
問18：從事養生蛋雞職業是正命、正業嗎？
答18：如果他們只是基於慈悲，沒有任何企圖地布施食物給雞吃，也不將牠們的蛋拿去賣，則是好的行為。然而，如果他們將蛋拿去賣，則不是正命，也不是正業，因為有時那些雞蛋中還是有生命存在，儘管這種機率很小。
問19：在家居士對出家眾應注意那些禮節？
答19：在家居士應當尊敬出家眾，聆聽出家眾講說佛法，供養出家眾四類資具及依照所學習的佛法來修行。所謂「依佛法修行」是指在家居士至少應當持守五戒，並且應當修行止禪與觀禪。
在《長部．巴提迦經》（Pathika Sutta, Digha Nikaya）裡提到：在家居士應當將財富分成四份──將其中的一份儲蓄起來，以備不時之需；以兩份來從事自己的事業；以剩下的一份用於日常生活所需。他從這第四份當中取出一部份來供養資具給出家人。
問20：鼻孔出口處與上嘴唇間的氣息，及這氣息的感受，及這氣息的感覺，及這氣息與皮膚的觸覺，此四者有何關係？有何不同？為何只應以氣息當作目標？
答20：氣息是成群的色法。如果你有系統地對自己的氣息修行四界分別觀，就會發現氣息是由許多物質微粒所構成的。這些物質微粒稱為色聚。感受與感覺是同樣的東西，都是指受而言；受是一種心所。觸覺實際上就是身識；身識是一種心。心與心所是名法，而氣息是色法，這是它們之間的差別。
出現於鼻孔出口處與上唇之間的氣息是修行安般念者的專注目標；感受、感覺與觸覺則不是修行安般念的目標。這必須分辨清楚。如果能一心只專注於氣息，就能培育定力；定力深時禪相就會出現；若能穩固持久地專注於禪相，就能證得禪那。如果專注於感受、感覺與觸覺，則無法產生強得足以使禪相生起的定力，於是也就無法證得禪那。這就是為何只能以氣息為所緣目標的理由。
問21：有何方法揀別正在專注於嘴唇上方、鼻人中方位的息，或者只是專注唇上方、鼻人中位上的觸點？有時候這兩者容易混用，如何避免？
答21：觸點是你的皮膚，它是靜態的。氣息是接觸那皮膚的空氣，它在觸點的上方進進出出，是動態的。應當如此揀別它們。
為了能有更清楚的理解，在此引用一個比喻：假使地上有一段木頭，有一個人用鋸子鋸那段木頭。木頭被鋸子鋸到的部份好比是嘴唇上方或人中的觸點，它是靜態的；前後來回移動的鋸齒好比是進進出出的氣息，它是動態的；正鋸在木頭上的鋸齒好比是正在經過觸點的氣息，它也是動態的；正如那人只注意於正鋸在木頭上的鋸齒，不去注意已經通過木頭的鋸齒，同樣地，禪修者只注意正在經過觸點上方的氣息，不跟隨氣息進入鼻孔內或向外遠去。應當如此分辨氣息與觸點的差別。每當你混淆時，請思惟這個比喻的含意。
問22：當慢跑或爬山時用嘴巴呼吸，這時應專注於那裡的氣息？
答22：就修行安般念而言，禪修者內心專注的目標是經過鼻孔出口處與上唇之間的氣息。註釋中並沒有提到經過嘴巴的氣息也能作安般念的目標。因此，當禪修者用嘴巴呼吸並且無法在上述的接觸部位裡察覺氣息時，應當繼續將心保持於接觸部位，在那裡等待氣息。如果有充分的正念與耐心，終究能察覺非常微細的氣息。
問23：是否每一位禪修者都必須從安般念開始修行，而不能從其他禪修業處開始？修行四界分別觀是否能培育深厚與穩固的定力？修行四界分別觀而成功的禪修者人數有多少？
答23：並非每一位禪修者都必須從安般念開始修行；禪修者可以選擇《清淨道論》所提到四十種止禪業處當中的任何一種開始修行。佛陀教導不同的法門乃是針對不同根器的禪修者。舉例而言，佛陀針對散亂心強的禪修者而教導安般念的修行法門；四界分別觀則適合智慧利的禪修者；慈心觀是針對瞋心強的人；不淨觀適合於貪心強的人。然而，根據我們的經驗，多數禪修者能夠從安般念或四界分別觀下手而達到成功，原因是他們在過去生中曾經修行這兩種法門或其中一種。
無疑地，修行四界分別觀確定能培育深厚與穩固的定力。四界分別觀是佛陀親自教導的業處。如果你對佛陀有堅定的信心，你就應當對四界分別觀有堅定的信心。修行四界分別觀時，首先要觀察四界的十二種特相，即硬、粗、重、軟、滑、輕、流動、黏結、熱、冷、支持、推動。熟練這十二種特相之後，就將它們分成地、水、火、風四組。此時應當整體地專注於你全身的四界，如此培育定力。定力增強時，你會發現身體轉變成白色。那時應當專注於那白色體的四界。定力更強時，白色體會轉變成透明體，猶如冰塊或玻璃一般。那時應當專注於那透明體的四界。當你的定力變得深厚而且穩定時，透明體會放射出明亮耀眼的光芒。
當明亮的光芒持續半小時左右時，你可以開始觀察身體的三十二個部份。在四界分別觀深厚與穩固定力的幫助之下，你能清楚地照見自己身體及外在眾生身體的三十二身分。接著你可以專注於個別身分的顏色來修行色遍，達到第四禪。然後可以藉著移除色遍禪相而修行空無邊處定，進而逐步地修行，乃至達到非想非非想處定。你也能輕易地修成其他種止禪業處，然後修行觀禪，證得各階段的觀智。
另一種禪修路線是：在四界分別觀明亮光芒的幫助之下，你可以直接觀照色法，開始修行觀禪。因此，禪修者能夠從四界分別觀開始，直到修成止禪與觀禪。如此了解修行四界分別觀的利益是很有幫助的，尤其對於修行安般念困難重重的禪修者而言更是如此。
修行四界分別觀而成功的禪修者有不計其數之多。我們無法確定地說修行安般念而成功的人數比較多，或是修行四界分別觀而成功的人數比較多。無論如何，為了你自身的利益，我們建議你對佛陀所教導的每一種禪修法門都有堅定的信心，並且遵循正確的方法來修行。
問24：請禪師慈悲開示：四無量心慈、悲、喜、捨的涵意？如何才能做得到？又何謂慈觀？
答24：根據《清淨道論》（Visuddhimagga），「慈」（metta）是指希望眾生得到幸福安樂；慈心觀是瞋恨心重的人藉以達到清淨的法門。「悲」（Karuna）是指希望眾生脫離痛苦；悲心觀是傷害心重的人藉以達到清淨的法門。喜（Mudita）是指對眾生的成功感到歡喜；喜心觀是嫌惡心（arati）重的人藉以達到清淨的法門；「嫌惡」意即不喜歡見到別人成功。捨（Upekkha）是指對眾生平等中立的態度；捨心觀是貪愛心重的人藉以達到清淨的法門。
慈、悲、喜、捨稱為四無量心，因為它們都以無量的眾生作為修行的對象。這四種心都必須遍滿到宇宙的一切有情，而不是只對一人或某一區域內的眾生散播而已，這就是它們稱為無量心的理由。
慈觀或慈心觀就是對眾生培育慈愛的禪修法門；它是四無量心當中的第一種。
想要修行四無量心的人應當先修行慈心觀，然後才逐一地修行悲心觀、喜心觀與捨心觀。開始修行慈心觀時，先以下列這四種心願對你自己培育慈愛：願我沒有怨敵、願我沒有心理的痛苦、願我沒有身體的痛苦、願我愉快地自珍自重。當你的心變得柔和、安詳時，就對一位與你相同性別而且是你所敬愛的人培育慈愛：先回憶他或她微笑的面容或全身，然後以下列四種心願的一種散播慈愛：願此善人沒有怨敵、願此善人沒有心理的痛苦、願此善人沒有身體的痛苦、願此善人愉快地自珍自重。對他或她培育強而有力的慈愛，直到你證得慈心初禪、第二禪、第三禪。接著以其他三種心願一一地對他或她培育慈愛，每一種都達到慈心第三禪。以同樣的方式，對大約十位與你同性而且是你所敬愛的人、十位你所喜愛的人、十位你對他們沒有愛憎差別的人、十位你所厭惡的人一一地培育慈愛。
對他們每一人修行都能達到慈心第三禪之後，就要破除四類人之間的界限。這四類人就是：一、你自己；二、你所喜愛的人（包括你所敬愛的人在內）；三、你既不喜愛也不厭惡的人；四、你所厭惡的人。首先以短暫的時間對自己散播慈愛，然後對一位你所喜愛者，然後一位你既不喜愛也不厭惡者，然後一位你所厭惡者；對後三類人都必須達到慈心第三禪。第二圈也是以同樣的方式，但是改換另一位喜愛者、另一位無愛憎差別者、另一位厭惡者。第三圈又各改換另一位……如此不斷地對四類人培育慈愛，最後你會破除人際之間的界限，意即你對這四類人的慈愛達到完全平等，毫無差別。
破除界限之後，你就能以各種方式對一切眾生遍滿慈愛。從一個小範圍裡的眾生開始，逐漸擴大到整個宇宙，然後對十方的眾生遍滿慈愛。修行慈心觀成功之後，你可以運用同樣的步驟來修行悲心觀、喜心觀與捨心觀。這只是扼要的介紹，詳細的說明請參閱《清淨道論》、《智慧之光》、《如實知見》；或者當你的禪修達到這個階段時，我會教你如何有系統地修行四無量心。
問25：從來此到昨天，每天晚上都沒睡好，夜裡多夢，害怕去睡覺，因為睡了比沒睡更累。上殿又昏沉，喝咖啡提神好辛苦。功課進步又退步，很難穩定。初學不懂這也可以發問。助理老師慈悲告知用慈心觀，夜裡好睡。看書又是初禪、二禪、三禪觀。若是初學完全沒上禪，怎麼用慈心觀？
答25：佛陀在《增支部》（Avguttara Nikaya）中開示修行慈心觀的十一種利益如下：
「諸比丘，當慈心解脫被培育、開展、勤習、駕御、奠基、建立、穩固與正確地修行時，可望得到十一種利益。那十一種利益呢？安穩地入睡；安穩地醒來；不作惡夢；為人所愛；為非人所愛；天神守護；不被火、毒藥與武器所傷害；心容易得定；相貌安詳；臨終不迷惑；若未能證得更高的成就，他將投生梵天界。」
然而，只有在精通《無礙解道》（Patisambhidamagga）所記載的五百二十八種遍滿慈愛的方法之後，才能充分地得到這十一項利益。如果還未達到慈心禪那的階段，則只能獲得部份與有限的利益而已。對於已有禪那及還未有禪那這兩類禪修者而言，修行慈心觀的次第都是一樣的，但是修行的程度則因禪修者的意願而有差別。例如，以四種方式對自己散播慈愛幾分鐘之後，就散播慈愛給一位與自己相同性別而且是自己所敬愛的人。如果禪修者的目的只是要讓心情平靜下來，那麼當禪修者的心變得寧靜、柔和、安詳時，就可以換到另一位敬愛者。然而，如果禪修者的目標是要證得慈心禪那，那麼他必須持續地對那人培育慈愛，直到使定力提昇到慈心第三禪。然後才可以換到另一位敬愛者。如此逐一地對十位與自己同性的敬愛者培育慈愛，然後逐一地對與自己同性的十位親愛者、十位無愛憎差別者、十位厭惡者培育慈愛。
然後應當破除人際之間的界限（未達到禪那者只能達到某種程度的效果，不能真正破除人際的界限）：禪修者藉著不斷地對自己、喜愛者（包括敬愛者在內）、無愛憎差別者、厭惡者培育慈愛，直到對他們的慈愛達到平等。然後對逐漸擴大範圍裡的各類眾生遍滿慈愛，即一切有情、一切有命者、一切生物、一切個人、一切個體、一切女性、一切男性、一切聖者、一切非聖者、一切天神、一切人類、一切惡道眾生。直到對無邊宇宙的無量眾生遍滿慈愛。然後逐一方向地對十方的眾生遍滿慈愛。達到慈心禪那的人能夠徹底地修行這些方法，清楚地照見這些對象，並且對他們培育強而有力的慈愛，使定力提昇到第三禪。然而，對於尚未達到禪那的禪修者而言，只能藉著想像與善願來修行；儘管如此，如此修行時他還是在積累善業，能使他得到安詳的心情，有助於去除焦慮，得到安穩的睡眠。
問26：請問在禪修中，什麼樣的狀況下稱為墮入有分心？
答26：當禪修者達到近行定（upacara Samadhi）的階段，而又不能維持定力時，特別容易察覺墮入有分心（bhavavga）的現象。那時他可能會感到心裡一片空白或者有片刻的時間心中一無所知。那是因為在那片刻的時間裡沒有心路過程生起，只有有分心相續不斷地生滅。有分心在兩個心路過程之間生起許多次，它緣取前世臨死速行心的目標為目標，那是過去的目標，不是現在的目標。除非已經修行到緣起法，否則禪修者無法覺知那個過去目標。由於不能察覺那個目標，所以禪修者覺得自己一無所知。這種現象稱為墮入有分心，它既不是心不起念，也不是涅槃。
根據佛陀所教導的《阿毗達摩藏》，在每一個心路過程之後通常都會有有分心生起。佛陀的心路過程之間有兩個有分心生起；舍利尊者的心路過程之間有十六個有分心生起；其他人的心路過程之間則有數不盡的有分心生起。儘管經常有這麼多的有分心在生滅，我們通常無法察覺它們。只有在心比較寧靜與專注時，尤其是在近行定的階段，才能清楚地覺察到有分心持續生起的現象，亦即所謂墮入有分心。
當你經驗到墮入有分心的情況時，既不需要歡喜，也不需要沮喪，因為這只是禪修過程中的一種自然現象而已。你要做的只是繼續將心保持於禪修的目標。當你達到安止定的階段時，你的禪支就強得足以長時間維持定力，中間都不會墮入有分心。
問27：請問睡眠中與定中有何不同？
答27：當一個人熟睡無夢時，他的有分心（生命相續流）相續不斷地生滅。就人類而言，有分心剎那中的名法是欲界名法。當一個人作夢時，則是微弱的欲界意門心路過程生起作用。在定中的情況則不同，是色界或無色界的名法相續地生起。定中的色、無色界名法比夢中的欲界名法更高超殊勝。
定中的心能夠深深地認取禪那的目標。有分心則取前世臨死速行心的目標為目標，它無法像定心那樣深深地認取目標。夢中的微弱欲界意門心路過程則鬆散地取欲界的目標。這些是它們之間的差別。
問28：何謂禪思？坐禪時須要禪思嗎？可否舉例說明？
答28：禪思的巴利文是「jhayati」，是一個動詞，有兩個含意：一個含意是燒毀煩惱；另一個含意是透視禪修目標或深深地將心固定於禪修目標（，以便燒毀煩惱）。它的名詞是禪那（jhana）。禪那可分為兩大類，即世間禪那與出世間禪那。世間禪那又可分為兩種，即止禪禪那與觀禪禪那。這是禪那的廣義解釋。出世間禪那能夠永遠地去除煩惱；世間禪那則只能暫時地去除煩惱。這兩種去除煩惱的情況都稱為燒毀煩惱，因此禪修時你需要運用禪思深深地將心固定於禪修目標，以期達到禪那。我將舉例說明：
當禪修者修行止禪而進入初禪時，他的名法當中有五個禪支（尋、伺、喜、樂、一境性）存在。這五個禪支稱為止禪禪那，它們能長時間地制止煩惱生起，如一小時、二小時、一天、二天等。當禪修者修行觀禪，觀照行法為無常、苦、無我時，他的觀智通常與五個禪支相伴生起。這五個禪支稱為觀禪禪那，它們也能長時間地制止煩惱生起。大龍大長老就是一個很好的例子：他的止禪禪那與觀禪禪那制止了煩惱，並且保持煩惱不生起長達六十年之久。
當禪修者的觀智成熟時，就能以道智與果智體證涅槃。如果他在觀照欲界法或初禪法為無常、苦或無我時體證涅槃，那麼他的聖道名法中有五個禪支存在。然而，如果他在觀照第二禪法為無常、苦或無我時體證涅槃，則他的道智與三個禪支（喜、樂、一境性）相伴生起。這些禪支能徹底無餘地燒毀某些煩惱。當禪修者證得阿羅漢道時，與阿羅漢道智同時生起的禪支能徹底無餘地燒毀其餘的一切煩惱。這些禪支都是出世間禪那。
因此，修行止禪與觀禪時都需要運用「禪思」（jhayati）──將心深深地固定於禪修的目標，以期燒毀煩惱。持續如此地修行，達到相當程度時，止行者就可能成就止禪禪那與觀禪禪那，觀行者就可能成就觀禪禪那。然後當他們的五根力量夠強及達到平衡時，就能成就出世間禪那而證得聖果。
問29：請禪師詳細說明為何在禪定中不能檢查禪支與修觀。何謂定外修觀？出定後檢查禪支是否就是定外修觀？
答29：有三種定，即剎那定（khanika-samadhi）、近行定（upacara-samadhi）、安止定（appana- samadhi）或禪那定（jhana-samadhi）。這三種定的定力深度比較起來，安止定比近行定更深，近行定又比剎那定更深。只有從近行定或安止定出來之後才能檢查禪支或修行觀禪，這是因為目標不同的緣故：禪支不能作為近行定與安止定的目標；修行觀禪時所專注的目標也不是近行定與安止定的目標。
當禪修者修行止禪，例如修行安般念時，他的近行定與安止定的目標是安般似相（anapana-patibhaga-nimitta），而不是禪支。專注於禪支無法使人達到近行定與安止定。禪修者在一心融入於安般似相一段很長久的時間之後，當他開始要檢查禪支時，他已經從近行定與安止定出來了，那時他的定力只是剎那定而已。這就是不能在近行定與安止定中檢查禪支的理由。
當禪修者修行觀禪時，他所專注的目標是究竟名色法及它們的無常、苦、無我本質。專注於這些目標只是剎那定，不是近行定或安止定，因為這些目標不斷地生生滅滅。專注於這些目標無法使人達到近行定與安止定。這就是不能在近行定與安止定中修行觀禪的理由。
「定外修觀」意即從近行定或安止定出來之後，照見究竟名色法及觀照它們為無常、苦、無我。這是在止禪禪那（samatha jhana）之外觀照；然而那時還是有剎那定，該剎那定稱為觀禪禪那（vipassana jhana）。之前先入的近行定或安止定是禪修者清晰地照見觀禪目標的強力助緣。如此，止禪禪那能幫助觀禪禪那。
觀禪意即觀照行法為無常、苦、無我，因此若禪修者只是檢查禪支，則不算是在修行觀禪。若要修行觀禪，除了照見禪支之外，還要依照心路過程而照見同在禪那中的其他所有名法。例如在初禪中通常有三十四個名法，禪修者必須清楚地照見它們。這是見清淨的開始階段，也是觀禪的基礎。然後禪修者應當觀照它們為無常、苦、無我。
問30：禪修營中所教的法門是否只能摒除外緣，一心修之？可否於日常生活中修持？若可能，應如何做才能保持不退呢？
答30：禪修營中所教的法門可以在日常生活中修持。能夠摒除外緣、一心禪修當然是最好；但是如果沒有那樣的條件時，禪修者就必須在日常生活中修持。
能否在日常生活中保持禪修不退決定於個人的投注與精勤。有些人儘管平時事務繁忙，但是修行時能放下一切的罣礙，一心投注於修行。這種人能夠保持修行不退。但是有些人無法完全放下罣礙，也就無法一心專注。他們必須有耐心地精勤修行，一而再地不斷努力。通常在他們每天都撥空禪修經過幾年之後，逐漸會精通於禪修的要領，那時他們就能在日常生活中保持修行不退。
在佛陀的時代，女人通常在白天的時候到寺院去聽法與禪修；男人則在晚間的時候去寺院。由於他們如此精勤地聞法與禪修，所以他們的修行能夠保持不退。這就是他們多數都證得聖果的緣故。例如，根據註疏，俱盧國（Kuru Country）幾乎所有人民都證得聖果；即使在做煮飯、織布等工作時，他們還是一直在修行。
若要保持修行不退，每天至少應當撥出一到二小時的時間來專心禪修。在那一、二小時裡，應當儘量拋開一切的憂慮、回憶與計劃，一心專注於禪修的業處。還應當注意運用正確的禪修方法，以免浪費時間。漸漸地就能排除掉舉、昏沉等障礙，專注於業處的時間也會愈來愈長。然後就能保持修行不退。
問31：何謂名法與色法？是所謂心法與色法，或十二緣起之名色一支的名法與色法？又此二色法相同嗎？
答31：有關名法（nama）與色法（rupa）的知識是很深廣的，詳細解釋起來需要很長的時間。若想要清楚地了解它們，你必須徹底地研究《阿毗達摩藏》；在此我只能簡要地回答而已[10]。名法（精神現象）包括心（citta）與心所（cetasika）。心有八十九種，包括善心、不善心、果報心與唯作心。心所有五十二種，包括：
（一） 通一切心的心所，如觸、受、想、思、作意、精進等；
（二） 不善的心所，如愚痴、瞋恨、貪欲、邪見等；
（三） 美的心所，如信、念、無貪、無瞋、慧根等。
色法（物質現象）有二十八種，包括四大種色及二十四種所造色，如顏色、氣味、食素等。它們可以依照來源而分成四類，即業生色、心生色、時節生色與食生色。
至於十二緣起當中的名色這一支，根據經教的方法，這裡的「名」是指果報心與其相應心所而已，不包括善心、不善心、唯作心與它們的相應心所。這裡的「色」主要是指業生色及由果報心產生的心生色。然而，無可避免地，時節生色與食生色也都包括在內，因為這兩種色法分別由上述兩種色法裡的火界（tejo-dhatu）與食素所產生。因此這裡的「色」也包含四類色法，所以色法與十二緣起當中名色一支的色是相同的。
問32：五蘊的定義為何？
答32：五蘊就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊及識蘊。色是物質；受是感受；想是內心烙下印象；行包括許多附屬的心理現象（心所）；識就是心。色蘊是十一類物質的集合，即包括過去的、未來的與現在的、內在的與外在的、粗的與細的、低劣的與高尚的、遠的與近的色法。同樣的道理，受蘊是十一類感受的集合；想蘊是十一類內心印象的集合；行蘊是十一類心所的集合；識蘊是十一類心識的集合。
另一種分類法是：二十八種色法是色蘊，其中包括四大種色與二十四種所造色。六種感受是受蘊，即對顏色、聲音、氣味、滋味、觸覺及心理目標的感受；或者樂受、苦受與捨受是受蘊。六種內心印象是想蘊，即對顏色、聲音、氣味、滋味、觸覺及心理目標的印象。除了受與想之外的五十種心所是行蘊。六種心識是識蘊，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識及意識。
這只是簡單的介紹。若想深入地了解五蘊，你應當在良師的指導之下詳盡地研學《阿毗達摩藏》，並且透過實際修行止觀去照見它們。
問33：今生貧窮、多病的果報跟過去世有關嗎？如果有，是不是宿命論，或是常見？
答33：對於這件事，你必須分辨人道生活與天道、地獄道生活的差別。天道與地獄道稱為業果生活地（kammaphalupajivibhumi），意即該道的眾生透過業力的果報而得到其生活。人道則稱為精進果生活地（utthanaphalupajivibhumi），意即人道的眾生透過精進的結果而得到其生活。由於過去世業力的緣故，天道與地獄道的眾生不需要付出任何努力自然就得到快樂或痛苦的生活。人道的眾生則不同，他們的生活不只與過去世的業力有關，也受到今世的努力與智慧影響。因此，業力、努力與智慧是決定人生幸福的三項因素。
就以你所提到的貧富問題為例，如果一個人有發財的善業力成熟，並且付出足夠的努力與運用智慧，他能夠變成大富翁並且享用自己的財富。
然而，如果一個人只是有發財的善業力成熟，但是不付出努力，也不運用智慧，那麼即使得到了大量的財富，他也無法保有，終究會失去財富而變得貧窮落魄。生在佛陀時代的大富長者子（Mahadhanasetthiputta）就是很好的例子：他與妻子都各得到多達八億元的遺產；然而，後來他們失去了所有的財富而變成乞丐。除此之外，儘管他有足夠的善業力，能支持他在那一世就證得阿羅漢果，但是由於他不付出努力與運用智慧來修行佛法，所以他一直到死亡都還只是一個可憐的凡夫。
如果一個人沒有致富的善業力成熟，但是付出努力與運用智慧去賺錢，他無法變成富翁，但是仍然能享有某種程度的舒適生活。由此可知，努力與智慧比業力更重要。
有一個關於三條魚的故事，能給予我們更清楚的了解：從前，有個漁夫在恆河捉到三條魚。這三條魚當中，一條相信努力，一條相信業力，另一條相信智慧。相信努力的那條魚認為自己單靠努力就能逃脫，因此牠一再地奮力跳躍，企圖掙脫漁網。漁夫被牠激怒了，就用划船的槳狠狠地打牠，把牠打死了。相信業力的那條魚認為如果自己有逃脫厄運的善業力，該業力會自動地產生果報；因此牠靜靜地躺在甲板上，等待好運自動來臨，一點也不想付出任何努力。第三條魚相信智慧，牠認為自己能採取理智的行動而逃脫，因此牠一直觀察周遭的情況，留意適合採取行動的時機。
漁夫將船划向岸邊。當船接近岸邊時，他一腳跨上岸，另一腳還留在船上，那時他無意中讓漁網打開了一道隙縫。那條相信智慧的魚把握這稍縱即逝的良機，迅速地從那道隙縫中跳出漁網，落入水中，並且立刻游回恆河去。
由這個故事的啟示，我們可以了解智慧是這三項因素當中最重要的。
至於生病，有四項可能的因素，即業力、心理、時節（火界）與食物；因此並不是所有疾病都由業力造成。
佛教是分辨道理的（vibhajja-vada），教導人有因才有果；沒有因就沒有果。如此的因果正見既不是宿命論，也不是常見。
如果你相信自己的命運已經完全註定，無法改變，那麼你就是宿命論者。根據佛陀的教導，當一個業力成熟而且即將結成果報時，那業力的果報是決定的、無法改變的；但是當一個業力尚未成熟時，它的果報是尚未決定的、可以改變的。摩訶目犍連尊者就是一個明顯的例子：在他般涅槃之前，他在過去某一生中企圖殺害父母的惡業力成熟了，因此他被痛打到全身的每一塊骨頭都粉碎。即使他已經證得阿羅漢果，仍然無法改變這種惡報。然而，由於他已經斷盡一切煩惱，所以除了當生已經成熟的那些業力之外，其他所有的業力都不能產生果報。般涅槃之後他就解脫了生死輪迴。
如果你相信你的前世和今世是同一個人，意即同樣的那個人從前世生到今世來，或者你相信有一個靈魂從一世投生到另一世，那麼你就是有常見。根據佛陀的教導，沒有靈魂或自我存在。你的前世是由剎那生滅的名色法構成的，你的今世也是由剎那生滅的名色法構成的，它們是不同的。沒有一個不變的「你」或人存在。然而，過去世累積的業力產生今世的五取蘊，它們之間有因果關係，而不是完全不相關的。因此佛教既不是宿命論，也不是常見。
問34：請問禪師，修完止禪與觀禪的修行者應該再修習其他法門或重複練習止禪與觀禪？若是重複，他應該先從那個階段複習？或可以隨心所欲，想複習那個階段都可以？或有一定的原則？請禪師慈悲開示。
答34：根據佛陀的教導，只有在證得阿羅漢果之時，觀禪才算修完；在你成為阿羅漢之前都必須繼續修行止禪與觀禪。《相應部．七處善經》（Sattatthanakusala Sutta of Samyutta Nikaya）中說：每一位阿羅漢都經常將心安住於三種修行法當中的一種，即依照十八界、十二處或緣起而觀照行法為無常、苦或無我。註釋稱這三種修行法為「經常住處」（satata-vihari）。此外，阿羅漢也修行止禪與觀禪，以受用禪那中的安樂住處與果定中的涅槃樂。若阿羅漢想入滅盡定，他必須循著一定的次第修行止禪與觀禪。
有些禪修者已經練習了觀禪的所有重要課程，因而聲稱自己已經修完觀禪。其實那樣說是不正確的。他們必須一再重複地修行止禪與觀禪，並且以聖典中的教理謹慎地檢查自己的禪修體驗。通常需要花費許多年的時間如此複習與檢查，才能確定自己的情況，因此向別人炫耀自己的禪修成果是不恰當的。一般而言，有兩種複習觀禪的方法：一種是從生滅隨觀智開始複習；另一種是從自己還觀照得還不夠清晰的階段開始複習。複習時很重要的原則是必須依照佛陀所教導的止禪與觀禪修法方法正確地實行。
問35：何謂法眼淨？什麼是初果？
答35：在《轉法輪經》及其他某些經中，法眼淨（dhammacakkhu）是指須陀洹道（sotapattimagga）而言；在另外一些經中，法眼淨是指阿那含道（anagamimagga）而言。
須陀洹（Sotapanna）是證悟涅槃的四類聖者當中的第一類。「須陀」（Sota）意為「流」，即指聖者之流；「阿洹那」（apanna）意為「進入」。因此須陀洹的意思是入流，即進入聖者之流的人。
問36：如果自己感到自己的貪愛、瞋恚與痴迷都消滅了，那他是否可以宣稱自己是阿羅漢？或者如何自行驗證？
答36：我們必須了解煩惱有三個層次，即：
一、 潛伏性的煩惱（Anusaya kilesa）：潛藏在名色相續流當中，沒有在心中顯現出來的煩惱。
二、 困擾性的煩惱（Pariyutthana kilesa）：浮現在心中、造成困擾的煩惱。
三、 違犯性的煩惱（Vitikkama kilesa）：促使人造作不善的身業或語業的煩惱。
阿羅漢必須完全滅除這三層次的煩惱。就凡夫而言，當心中沒有煩惱生起時，他可能會感到自己的煩惱都消滅了。然而，那種境界可能只是因為困擾性的煩惱與違犯性的煩惱暫時被強有力的觀智或禪那降伏而已，實際上他還未證得聖道智，還有潛伏性的煩惱存在。只要還有潛伏性的煩惱存在，遇到誘發的因緣時，困擾性的煩惱與違犯性的煩惱可能再度生起。
大龍大長老（Mahanaga Mahathera）就是一個很有名的例子：他是法施阿羅漢（Dhammadinna arahant）的老師，已經修行止禪與觀禪超過六十年以上，然而他還是一個凡夫（puthujjana）。雖然他還是一個凡夫，但是由於強而有力的止觀禪修力量，所以在長達六十年的時間裡他的心中都沒有煩惱生起，而且他持戒非常清淨、嚴謹。由於這些緣故，他認為自己已經證得阿羅漢果。
有一天，他的學生法施阿羅漢坐在自己的日間住處，心裡想：「我們住在伍加瓦里卡（Uccavalika）的老師大龍大長老是否已證得最究竟的沙門果位呢？」於是他照見到他的老師還是一個凡夫，而且知道若他的老師不了解這項事實的話，那麼他一直到死亡都還只是一個凡夫。於是他以神通力飛到老師的日間住處，頂禮老師並且執行對老師的義務之後，他坐在一旁。大龍大長老問說：「法施賢友，你為什麼忽然來到這裡？」法施阿羅漢回答說：「尊者，我想來問一些問題。」大長老說：「問吧，賢友，我會盡自己所知道的來回答你。」於是法施阿羅漢問了一千個問題，大龍大長老毫不遲疑地回答了每一個問題。
法施阿羅漢稱讚老師說：「尊者，您的智慧真是敏銳。您在什麼時候達到如此的境界？」大長老回答說：「六十年以前。」法施阿羅漢問說：「尊者，您修行禪定嗎？」大長老回答說：「賢友，禪定並不困難。」法施阿羅漢說：「尊者，那麼就請您變出一頭大象來吧。」大長老就變出一頭全身純白色的大象。法施阿羅漢又說：「尊者，現在就讓那頭大白象兩耳向外伸張，尾巴直豎，長鼻伸入口中，發出驚天動地的怒吼聲，向您直衝過來吧。」大長老照著他所說的一一地變現了。然而，當他看到那頭凶猛的大白象朝著自己飛奔過來的恐怖景象時，他跳了起來，拔腿就跑。法施阿羅漢伸手捉住老師的袈裟邊緣，說：「尊者，諸漏已盡的人還會膽怯嗎？」
這時大長老才了解自己還只是一個凡夫。他跪了下來，說：「法施賢友，請幫助我。」法施阿羅漢說：「尊者，不要擔心，我正是為了要幫助你才來的。」於是他為老師講解一種禪修業處。大長老領受了業處之後，向行禪的道路走去。當他走到第三步時，就證得了阿羅漢果。
因此，向別人聲稱自己的成就是不好的，因為你很可能會像大龍大長老那樣高估了自己。你最好能依照佛陀的教導謹慎地檢查自己。例如：須陀洹聖者完全滅除了身見、懷疑、嫉妒、慳吝與戒禁取見。他對佛、法、僧三寶具足不可動搖的信心。他持戒清淨，寧可犧牲自己的生命，也絕不願故意犯戒，即使是在夢中亦然。有時他會無意中在身、口、意方面犯過錯，但是他會坦白地認錯，絕不會隱瞞自己的過失。由於他已經透徹地了知緣起及行法的無常、苦、無我本質，因此他徹底地滅除了認為有靈魂或自我的邪見。無知的人誤認為有兩種「我」，即至上我與生命我。至上我（parama-atta）是指造物主；生命我（jiva-atta）是指由一生轉世到下一生的我或死後斷滅的我。須陀洹聖者斷除了這兩種我見。因此，如果你有時會生起犯戒的心，或懷疑三寶，或相信名色法是你或你所有，或者你相信有創造世界的造物者，那麼你就不可能已證悟須陀洹果，更不用說阿羅漢果。
斯陀含聖者將貪、瞋、痴的力量減弱。阿那含聖者滅除了瞋恚與欲界的貪愛，因此他不會再生氣、憂愁或害怕，也不會對感官享樂有任何執著。即使是在家人，當他證悟阿那含果之後，他自然就放棄金、銀、錢、寶等物。因此，如果你還會生氣、憂愁或害怕，或者你還接受金錢等，你就不可能已證得阿那含果。當你的六根接觸到可愛的色、聲、香、味、觸、法這六塵時，如果還有絲毫的愛著生起，你就不可能已證得阿那含果。當你的六根接觸到可厭的六塵時，如果還有絲毫的惱怒生起，你也不可能已證得阿那含果。
阿羅漢已經完全滅除了其餘的一切煩惱，包括驕慢、掉舉、無明、昏沉與睡眠在內。他對生命沒有絲毫的留戀。他的諸根安詳寧靜，了無瑕疵。他經常照見行法的無常、苦、無我本質；唯有在他注意概念法時，才會知道「這是男人、女人、父親、兒子……」。因此，如果你還貪愛自己的生命或對自己的成就感到驕傲，你就不可能已證得阿羅漢果。如果你不具足持續不斷地經常照見行法為無常、苦、無我的強有力正念，你就不可能已證得阿羅漢果。
以上所說的只是自我檢驗的一些例子而已，你應當在良師的指導之下，詳盡地研究上座部聖典，以便徹底地了解如何驗證自己的禪修體驗。
問37：何謂正念？有正念之時必有正知嗎？
答37：有四種正念（sati），即：
一、 身念處：對身憶持不忘；
二、 受念處：對受憶持不忘；
三、 心念處：對心憶持不忘；
四、 法念處：對法憶持不忘。
因此正念就是將心安住於身、受、心、法這四種目標，對它們明記不忘失。
正念的特相（或相）是沉入目標，猶如石頭沉入池中一般，而不會像漂浮在水面上的空心葫蘆一樣。正念將自己本身與相應的名法沉入禪修的目標。當你修行安般念時，你的正念必須沉入氣息中。
正念的作用（或味）是不忘記禪修的目標；它持續不斷地將心保持於目標。
正念的現狀（或現起）是守護著心或守護著禪修目標，使煩惱無隙可入，因此與正念相應的心理狀態不會受到煩惱壓制。正念的另一種現狀是使注意力與目標正面相對。
正念的近因（或足處）是對禪修目標強而穩固的想或四念處。
有四種正知，即：
一、 有益正知（satthaka sampajabba）：了解一項行動是否有善法之利益的智慧；
二、 適宜正知（sappaya sampajabba）：了解一項行動是否適合做的智慧；
三、 行處正知（gocara sampajabba）：經常專注於修行止禪的智慧；四十種止禪業處都包括在內；
四、 不痴正知（asammoha sampajabba）：了知究竟名色法、名色法之因緣及它們無常、苦、無我三相的智慧；這包括所有的觀禪。
正念通常與正知（sampajabba）同時生起。正知就是智慧或觀智。當禪修者的正念與正知都強而有力時，修行止禪與觀禪就容易成功。
在禪修的過程中，正念強的時候，定力就會強。當正念與定力強的時候，正知也會強。相反地，正念弱的時候，定力就會弱。當正念與定力弱的時候，正知就無法生起。這就是為何佛陀在《諦相應．三摩地經》（Samadhi Sutta, Sacca Samyutta）中開示說：
「諸比丘，你們應當培育定力。有定力的比丘能如實地了知諸法。」
由此可知，定力是正知（智慧）生起的直接因素。然而，沒有正念的話定力就無法生起。這就是為何當正念與定力弱的時候正知就無法生起的理由。
問38：如何成為一個好的禪修者？
答38：要成為一個好的禪修者，最重要的是要立定正確的禪修目標。如果禪修的目標正確，你的禪修態度也就正確。如此就能一直走在正道上，不會被誤導而走入歧途。那麼，禪修的正確目標是什麼呢？佛陀在親自授人比丘戒的許多場合裡清楚地宣示了禪修的目標。他說：
「善來，比丘。法已善說，堅持梵行以究竟離苦。」
因此，究竟離苦就是你禪修的正確目標。要達到此目標，你必須滅除一切煩惱，因為煩惱是苦的原因。有十種煩惱，即貪欲、瞋恨、愚痴、傲慢、邪見、懷疑、昏沉、散亂、無慚、無愧。你必須謹記在心：你的任務就是要將這些煩惱徹底滅除。然而，在你的禪修力量還不夠強之前，至少你應當努力避免受到這些煩惱控制。
要滅除一切煩惱就必須修習戒、定、慧三學。不過，在禪修的路上有許多陷阱與岔路；如果不小心謹慎，你可能會由於修行上的部分成就而落入煩惱的陷阱及走上歧途。這就是佛陀之所以開示《小心材譬喻經》（Culasaropama Sutta, Majjhima Nikaya）的緣故。他開示說：
「在此，某個族姓之人基於信心，捨離家居生活而出家，心裡想：『我遭受生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱之害，我是苦的受難者、犧牲者。這一切眾苦的終點必定能被了知。』如此出家之後，他得到供養、恭敬與名望。他樂於那供養、恭敬與名望，而且認為目標已經達成。由於這個緣故，他如此地讚美自己與輕視別人：『我擁有供養、恭敬與名望，而其他那些比丘則默默無聞、微不足道。』所以他不激發修行的意願，也不付出精進以求達到比供養、恭敬與名望更高超與殊勝的其他境界；他退縮與懈怠。我說這個人就像需要心材而找到一棵具有心材的聳立大樹，卻忽略大樹的心材、邊材、內樹皮與外樹皮而砍下樹枝與樹葉，認為它們就是心材而帶走的人。如此，無論此人將它們用在那一種必須用心材來做的工作上，他的目標都將無法達成。」
這是《小心材譬喻經》當中提到的第一種禪修者，由於他對供養、恭敬與名望感到驕傲自滿，所以他落入煩惱的陷阱與走上歧途，因而無法達到禪修的真正目標。接著佛陀開示第二種禪修者如下：
「他得到供養、恭敬與名望。他不樂於那供養、恭敬與名望；他的目標尚未達成。他不因此而讚美自己與輕視別人，而是激發修行的意願，付出精進以求達到比供養、恭敬與名望更高超與殊勝的其他境界，既不退縮也不懈怠；於是他得到戒行的成就。他樂於那戒行的成就而且認為目標已經達成。由於這個緣故，他如此地讚美自己與輕視別人：『我持戒清淨，品行良好，而其他那些比丘則持戒不清淨，品行惡劣。』所以他不激發修行的意願，也不付出精進以求達到比戒行的成就更高超與殊勝的其他境界；他退縮與懈怠。」
佛陀說這種禪修者就像將外樹皮誤認為是心材的人。由於他對戒行的成就感到驕傲自滿，所以他落入煩惱的陷阱與走上歧途，因而無法達到禪修的真正目標。接著佛陀開示第三種禪修者如下：
「他得到供養、恭敬與名望。他不樂於那供養、恭敬與名望；他的目標尚未達成……他得到戒行的成就。他樂於那戒行的成就，但是目標尚未達成。他不因此而讚美自己與輕視別人，而是激發修行的意願，付出精進以求達到比戒行的成就更高超與殊勝的其他境界，既不退縮也不懈怠；於是他得到定力的成就。他樂於那定力的成就，而且認為目標已經達成。由於這個緣故，他如此地讚美自己與輕視別人：『我能夠專注，心力集中，而其他那些比丘則不能專注，心神渙散。』所以他不激發修行的意願，也不付出精進以求達到比定力的成就更高超與殊勝的其他境界；他退縮與懈怠。」
佛陀說這種禪修者就像將內樹皮誤認為是心材的人。由於他對定力的成就感到驕傲自滿，所以他落入煩惱的陷阱與走上歧途，因而無法達到禪修的真正目標。接著佛陀開示第四種禪修者如下：
「他得到供養、恭敬與名望。他不樂於那供養、恭敬與名望；他的目標尚未達成……他得到戒行的成就。他樂於那戒行的成就，但是目標尚未達成……他得到定力的成就。他樂於那定力的成就，但是目標尚未達成。他不因此而讚美自己與輕視別人，而是激發修行的意願，付出精進以求達到比定力的成就更高超與殊勝的其他境界，既不退縮也不懈怠；於是他成就知見。他樂於那知見，而且認為目標已經達成。由於這個緣故，他如此地讚美自己與輕視別人：『我具有知見地生活，而其他那些比丘則沒有知見地生活。』所以他不激發修行的意願，也不付出精進以求達到比知見更高超與殊勝的其他境界；他退縮與懈怠。」
佛陀說這種禪修者就像將邊材誤認為是心材的人。由於他對知見的成就感到驕傲自滿，所以他落入煩惱的陷阱，因而無法達到禪修的真正目標。註釋解釋說：這裡所說的「知見」是指天眼通而言，即能見到平常人無法看見的微妙色法的能力。然後佛陀開示第五種禪修者如下：
「他得到供養、恭敬與名望。他不樂於那供養、恭敬與名望；他的目標尚未達成……他得到戒行的成就。他樂於那戒行的成就，但是目標尚未達成……他得到定力的成就。他樂於那定力的成就，但是目標尚未達成……他成就知見。他樂於那知見，但是目標尚未達成。他不因此而讚美自己與輕視別人，而是激發修行的意願，付出精進以求達到比知見更高超與殊勝的其他境界，既不退縮也不懈怠。」
這種禪修者不因為上述的種種成就而感到驕傲自滿，他不落入煩惱的陷阱，一直走在正道之上，繼續有系統地修行止禪與觀禪。最後他達到禪修的真正目標，因此經上說：
「藉著以智慧來徹見，他滅除了諸漏。」
「諸漏」是「諸煩惱」的同義詞。這句經文的意思是：他以阿羅漢道智徹底地滅除了一切煩惱。佛陀如此地描述這種禪修者：
「我說這個人好比是需要心材、找尋心材、四處尋求心材而找到一棵具有心材的聳立大樹，只砍下大樹的心材，知道它是心材而帶走的人。如此，無論此人將它用在那一種必須用心材來做的工作上，他的目標都能達成。」
然後佛陀以這段話來總結他的開示：
「所以，此梵行生活不以供養、恭敬與名望作為它的利益，不以戒行的成就作為它的利益，不以定力的成就作為它的利益，不以知見作為它的利益，而以此不可動搖的心解脫作為它的目標、心材與終點。」
註釋解釋說：所謂「不可動搖的心解脫」是指阿羅漢果而言。阿羅漢果是上面所說阿羅漢道智的結果。因此，如果你真誠地效法本經所說第五種禪修者的模範，終有一天你也能滅除一切煩惱，成就此不可動搖的心解脫，究竟脫離一切苦。這就是成為好的禪修者之方法。
問39：女眾修行最大的障礙是什麼？
答39：在修行上各人有各人不同的障礙。我們無法說那些障礙單是女眾才有，男眾沒有。不論男眾或女眾，都有智慧利的人。因此在佛陀的弟子當中，不但男眾方面有上首弟子，女眾方面也有上首弟子。不論你是男人或女人，都必須精勤修行以克服欲貪、瞋恨、昏沉與睡眠、掉舉與追悔、懷疑這五蓋，你的禪修才能有成就。
問40：初果聖人只剩七次人天往返。如果這七世都不用功，能解脫嗎？
答40：由於初果聖者已經以須陀洹道智透徹地了知四聖諦，因此他們不可能不精進修行。
問41：純毗婆舍那法能修到阿羅漢嗎？
答41：是的，如果正確地依照佛陀所教導的方法而修行的話，純毗婆舍那法也能修到阿羅漢。這種阿羅漢稱為純觀行阿羅漢，通常他們必須從四界分別觀開始修行。
問42：請問禪師對屍體捐給醫院解剖做實驗的看法如何？會不會對下一世投生善道有影響？
答42：將屍體捐給醫院是一種弱的善業；儘管是弱的善業，但是仍然是很有利益的，因為即使是尚未行善之前確定要行善的動機都能帶來善報。聖典中也提到：“Kusalesu dhammesu cittupadamattampi bahupakaram vadami”──「我說，就善法而言，即使只是出現在心中都是很有利益的。」確定要布施某物的動機是善的前思（pubbacetana）。一個人在布施之前生起善的前思即使只是五分鐘之久，心中也已經累積了許多善業；這些善業能產生善報。有三種思，即造業前的思、造業時的思與造業後的思。這三種思都能在業力成熟時產生果報。
如果一個人對生命還有執著，而且他想要在死後捐獻自己屍體的那個善前思在他臨死時成熟，那麼該善業力能造成他來世投生於善道。然而，這種情況發生的機會非常小，因為這種善業的力量很弱，通常要到未來的某一世才能成熟。
問43：請問禪師，有些人天生有陰陽眼，能看到鬼道眾生，甚至在有人往生時能看到死者的氣只有呼，而沒有吸。請問此人是否前生曾修行禪法呢？
答43：這種能力稱為「業生通」，意即由業力所產生的特殊能力；該業力可能是他們在過去世禪修的業所產生。也可能由於他們剛從天界或梵天界投生到人間來，因此能看到一般人見不到的事物。
問44：請問禪師：植物人還有心嗎？
答44：由於植物人依靠機器來維持生命現象，因此很難說他是否還有心。
問45：請問禪師對為亡者作功德的看法？若有作用，其作用有多大？
答45：在《長部．教授尸伽羅經》（Sivgalovada Sutta, Digha Nikaya）裡提到：作子女的人有義務要行善並且將功德迴向給過世的父母親。
在《增支部》（Avguttara Nikaya）的《生聞婆羅門經》（Janussonibrahmana Sutta）中提到，除了阿羅漢之外，每一個眾生死亡之後都會投生到五趣當中的某一趣。五趣就是天趣、人趣、餓鬼趣、畜生趣、地獄趣；阿修羅則是餓鬼趣裡的一種。在這五趣當中，只有餓鬼趣裡的一種餓鬼能因為他人迴向功德而獲得利益，其他的都不能。這種餓鬼稱為「他施活命餓鬼」（paradattupajivika-peta），意即他們依靠別人迴向功德而生活。
如果一個人死後投生於天趣或人趣，他會依照自己過去所造而已經成熟的善業力而享受那一趣的樂報；如果一個人死後投生於畜生趣、地獄趣或投生作「他施活命餓鬼」以外的其他種餓鬼，他會依照自己過去所造而已經成熟的惡業力而遭受苦報。在這些情況下，他都無法由於前世的親朋好友迴向功德給他而獲得利益。該功德的利益只有行善者自己能受用而已。
「他施活命餓鬼」獲得別人迴向的功德之後有兩種結果：一種是在餓鬼趣中享受快樂；另一種是脫離餓鬼趣。會得到那一種結果決定於他自己的業及所受到功德的強弱。我將舉兩個例子來說明：
在古時候，難提迦（Nandaka）是頻伽羅王（King Pivgala）的將軍，他持有斷見，死亡後投生為「他施活命餓鬼」。他的女兒優陀羅（Uttara）是須陀洹，布施前來托缽的阿羅漢比丘食物，並且將功德迴向給父親難提迦。已轉世為「他施活命餓鬼」的難提迦呼喚出「善哉！」（sadhu）來隨喜優陀羅的功德。由於此善業的力量，他在餓鬼趣中享受猶如天界一般的快樂達到六個月之久。六個月之後他在餓鬼趣的生命結束，由於斷見的緣故，接著他投生到地獄去。
另一個例子是頻毗娑羅王（King Bimbisara）過去世的親戚。他們在毗婆尸佛（Vipassi Buddha）的時代是國王御廚裡的廚師，負責調理供養毗婆尸佛與十萬位比丘的食物。然而，他們自己先享用了那些食物，然後才供養給佛陀與僧團。由於這項惡業的緣故，死後他們投生於地獄[11]。在地獄經過一段長久的時間之後，他們投生為「他施活命餓鬼」。
當拘樓孫佛（Kakusandha Buddha）出現於世間時，他們來請問佛陀何時他們才能脫離餓鬼趣。拘樓孫佛要他們問下一尊佛──拘那含牟尼佛（Konagama Buddha）。他們等待了一段很長久的時間，直到拘那含牟尼佛出現於世間，就去請問同樣這個問題。拘那含牟尼佛要他們請問下一尊佛──迦葉佛（Kassapa）。他們又等待了一段很長久的時間，直到迦葉佛出現於世間，他們就來請問同一個問題。迦葉佛告訴他們說：他們將在喬達摩佛（Gotama Buddha）的時代脫離餓鬼趣。於是他們等待喬達摩佛出世，又經過了一段很長久的時間。
到了我們的佛陀──喬達摩佛──的時代，這些餓鬼過去世的親戚頻毗娑羅王供養竹林精舍（Veluvana）給佛陀與僧團，但是他並沒有將功德迴向給他的親戚。這些餓鬼得不到他們長久以來期盼的功德，由於熱切盼望早日脫離餓鬼趣的痛苦，他們夜晚時就在頻毗娑羅王的御花園裡發出恐怖的大聲哀嚎。頻毗娑羅王感到非常恐懼，第二天早晨就去請問佛陀這件事情。佛陀告訴他這些餓鬼的故事以及幫助他們的方法。於是頻毗娑羅王供養佛陀與僧團食物與資具，並且將功德迴向給那些餓鬼。為什麼他需要再做新的善業然後才迴向呢？因為只有造完善業後立刻做的迴向才對「他施活命餓鬼」有幫助。當頻毗娑羅王迴向功德給他們時，這些餓鬼非常歡喜，並且呼喚出「善哉」（sadhu）以表達隨喜。由於他們的惡業力已經即將窮盡，所以在隨喜之後他們就脫離餓鬼趣而投生到天趣去了。
了解迴向功德能造成這兩種結果之後，我們都應當布施、持戒、修行止禪與觀禪，並且將這些善業的功德迴向給已經過世的親友。
問46：請問禪師對肉身不壞的看法？那是修行的目標嗎？
答46：佛陀開示說：眾生的心願能夠由於其清淨的戒行而達成。那些肉身不壞的人可能在當生或過去某一生中曾經持戒清淨；以清淨的戒行為基礎發願死後屍體不腐爛。當那個善業力成熟時，他們的肉身就能在死後很久都還不腐壞。
在緬甸就有這樣的一個例子。有人發現有一個女人的屍體經過很長久的時間都還是完好如初，沒有腐壞的跡象。然而那個女人在世時並不是一個真正的佛教徒，也沒有持守戒律。在這種情況下，她的肉身不壞可能是由於過去某一生中持戒清淨與發願的緣故。
然而，長遠地來說，他們的屍體終究還是會毀壞與消失的，因為「諸行無常」；包括色身在內的一切行法都是無常的。無論如何，這絕不是修行的目標。修行的目標是要滅除一切煩惱，證得究竟離苦的境界──涅槃。
問47：據說佛陀對當時的信眾所開示的大都是從施論、戒論、生天之論開始，然後觀察信眾的根基，給予開示諸欲的過患，及苦集滅道之諸佛本真。請告訴我怎樣布施才能獲得好福報？怎樣持戒才能不受地獄惡道燒烤，享有大功德？升天之論是什麼？諸欲的過患是什麼？
答47：這種教法稱為「次第說法」（anupubbi- katha）。佛陀只有在必要的時候才以這種系列來說法。對於戒與定都已達到清淨的比丘，佛陀直接教導觀禪；最初的五比丘就是很好的例子：在他們都證得須陀洹果之後，佛陀為他們開示《無我相經》，單純只教導觀禪，沒有談到戒與定。對於持戒已達到清淨，但是定力還不夠強的比丘，佛陀就從禪定的修行方法開始教起，《小空經》（Cula Subbata Sutta）就是一個例子。在《小空經》裡，佛陀教導世間的八定及滅盡定。對於持戒還未清淨的人，佛陀就從戒開始談起，例如《意願經》（Akavkheya Sutta）。對於需要聽聞布施論、持戒論、天論等的人，尤其是對於在家居士，佛陀才開示「次第說法」。
至於獲得好福報的布施方法，《中部．布施分別經》（Dakkhinavibhavga Sutta, Majjhima Nikaya）提供我們許多這方面的知識。在那部經中佛陀列舉十四種對個人的布施，從對佛陀的布施談到對沒有道德的人的布施，乃至對畜生的布施。每一種布施都有它的利益，但是接受者的德行愈高，布施所帶來的利益就愈大。再者，即使布施給同一類的接受者，其利益還依照布施者的動機而有不同：例如，以不期待回報的清淨心所作的布施利益高過以期待回報的不清淨心所作的。
布施可以由於布施者或接受者或雙方的清淨德行而得到淨化。淨化了的布施能帶來殊勝的利益；因此，若想由布施中獲得殊勝的果報，應當具足五項條件：
一、 布施者戒行清淨；
二、 所布施之物以正當的方法取得；
三、 布施者的心清淨無染（不期望回報）；
四、 布施者對業果法則具有堅強的信心；
五、 接受者也是戒行清淨。
具足這五項條件的布施能夠產生很大的果報。然而，佛陀並不十分稱讚這種布施，因為這種布施還會造成未來的投生。只要還有投生，就肯定還有老、病、死、愁、悲、苦、憂、惱。佛陀讚歎另一種布施。他在《布施分別經》中如此開示：
「諸比丘，當一位阿羅漢以清淨無染的心，相信業果的殊勝，布施如法取得之物給另一位阿羅漢，那麼此布施是世間所有布施當中最崇高的一種。」
這種情況有五項條件：
一、 布施者是阿羅漢；
二、 所布施之物以正當的方法取得；
三、 布施者具有清淨無染的心；
四、 布施者對業果法則具有堅強的信心；
五、 接受者也是阿羅漢。
這種布施不會產生未來世的投生，也就不再會有老、病、死、愁、悲、苦、憂、惱。這就是佛陀讚歎說這種布施最崇高的理由。
然而，如果布施者還不未證得阿羅漢果，他如何能行這種布施呢？在《難陀母經》（Nandamata Sutta）中，佛陀教導兩種可行的方法：當布施者與接受者雙方都已經遠離貪、瞋、痴，或者當雙方都在為了滅除貪、瞋、痴而精進修行。這種布施也可以算是最崇高的。這種情況乃是布施者在行布施時修行觀禪，觀照自己的名色法、接受者的名色法及布施品的究竟色法都是無常、苦、無我的；他還必須觀照布施前、布施時與布施後的善名法也是無常、苦、無我的。這種布施通常不會造成未來世的投生。若想解脫生死輪迴，最好能行這種布施。
至於持戒，比丘應當遵守比丘戒；在家居士至少應當持守五戒。能夠終身謹慎地持戒是最好的；不時地違犯戒律則是不好的。在家居士若有適當的機緣，也應當持守八戒或九布薩支（navavga-uposatha）。所謂「九布薩支」就是持守八戒時也修行慈心觀。這是《增支部．九法集》（Navaka-Nipata of Avguttara Nikaya）裡記載的。持戒可以避免人遭受地獄的燒烤之苦。當戒行被禪定與觀智所圍繞時，這種戒行變得更殊勝與有力，更能避免人墮入地獄。如果能獲得聖者所喜之戒（ariyakantasila），意即證得聖果，那麼就肯定不會再墮入地獄。
天論（sagga-katha）是指談論天界的快樂、福報。我們無法衡量天界的快樂。如果你想要知道，你應當親自去那裡看。例如他們的宮殿非常華麗，以金、銀及各種珠寶建造而成，依照個人過去的業力而有不同。有些宮殿長寬各三由旬；有些乃至長寬各四十由旬（一由旬大約相當於十一公里）。
至於諸欲的過患，佛陀以種種方式加以講解。在《中部．哺多利經》（Potaliya Sutta, Majjhima Nikaya）中，佛陀舉出幾種譬喻來說明沉迷於欲樂的危險：一隻飢餓的狗無法因為啃沒有肉的骨頭而消除飢餓與虛弱；感官欲樂就好比是沒有肉的骨頭一樣。當一隻禿鷹口中叼著一塊肉而飛行時，牠會被其他群鷹攻啄與抓攫，因而導致死亡或遭受致命的痛苦；感官欲樂就好比是那塊肉一樣。當一個人握著熾燃的草紮火炬逆風而行時，他會被火炬焚燒而導致死亡或遭受致命的痛苦；感官欲樂就好比是那束火炬一樣。當一個人掉入充滿灼熱火炭的坑陷時，他會被灼燒而導致死亡或遭受致命的痛苦；感官欲樂就好比是那火炭坑一樣。一個人夢見可愛的花園，醒來之後則絲毫見不到那花園的跡象；感官欲樂就好比是夢一樣。一個人向別人借物品來使用，物主將物品要回去之後此人會感到很沮喪；感官欲樂就好比是借來的物品一樣。一個人爬上果樹去摘果實，當那棵果樹被人從根部砍斷而倒下來時，樹上的那個人會死亡或遭受致命的痛苦；感官欲樂就好比是那棵果樹一樣。因此，感官欲樂帶來許多痛苦與絕望；感官欲樂當中潛藏著很大的危險。這就是諸欲的過患。
在《中部．摩犍地耶經》（Magandiya Sutta, Majjhima Nikaya）中，佛陀所舉的例子之一是：
「摩犍地耶，假設有一個痲瘋病患者，四肢長滿了膿瘡與水泡。由於被種種蟲所折磨，所以他用指甲將傷口上的痂疤抓下來，並且在火炭坑上烘烤自己的身體。他愈抓傷口上的痂疤、愈烘烤自己的身體，他身上的傷口就愈骯髒、愈發臭、愈受感染；然而在他抓自己身上傷口的時候，他感到某種程度的滿足與享受。同樣地，摩犍地耶，未脫離感官享樂之欲的眾生，受到欲愛的折磨，受到欲熱的燒烤，卻仍然沉溺於感官享樂。這樣的眾生愈沉溺於感官享樂，他們的欲愛就愈強烈，他們就愈受到欲熱的燒烤；然而在他們沉溺於五欲之樂時，他們感到某種程度的滿足與享受。」
因此，感官欲樂的過患之一是它會使人沉迷得愈來愈深，無法自拔。最後只有趨向滅亡與遭受長久的惡道苦報。
佛陀在《六處相應．燃火之教經》（Aditta- pariyaya Sutta of Salayatana Samyutta）中談到執取塵相的危險。他說：
「諸比丘，即使被一支火紅的、燃燒的、熾烈的、灼熱的鐵釘刺穿眼根，仍然好過於執取眼根所對的色塵之相狀與特徵。因為如果心識繫縛於對那相狀或特徵的歡喜，而萬一此人在那一刻死亡的話，他就可能投生於二趣之一，即地獄或畜生道。由於見到這種危險，所以我如此說。」
然後佛陀以同樣的方式解釋執取聲音、氣味等的危險。此人之所以投生到地獄或畜生道的理由是：一生當中最後一個速行心──臨死速行心──會決定下一世的投生。如果由於愛欲或其他煩惱的緣故，使得不善的臨死速行心生起，死亡後他會投生於惡道。舉例而言，蘇巴瑪天神（Subrahma Deva）的五百位天女在享受天界的感官欲樂時死亡，死後投生於地獄。由於對感官享樂的愛欲，她們的臨死速行心是與貪相應的不善心。那成熟的不善業力引導她們到地獄，這種業稱為「近業」（asanna-kamma），意即臨死時回憶起過去所造之業或臨死時所造之業。蘇巴瑪天神見到她們的不幸遭遇，並且發現自己在七天之後也將投生到同樣那個地獄，他感到非常憂慮。於是他帶著剩下的五百位天女來向佛陀求助。聽完佛陀的開示之後，他們全部證得須陀洹果，因此永遠免離墮入惡道的危險。從這裡，我們就可以了解諸欲的過患及脫離諸欲的重要性。
問48：阿羅漢是自了漢嗎？
答48：根據巴利文，阿羅漢──arahant──是由ari及hata這兩個字組成的。「ari」是敵人，意思是指煩惱。「hata」是殺。所以「阿羅漢」（arahant）意為殺敵，即殺死煩惱之意。是否要積極地幫助別人決定於阿羅漢自己的意願。大多數阿羅漢都很積極地幫助別人，如舍利弗尊者、大目犍連尊者。有些阿羅漢則獨自住在森林裡，沒有積極地幫助別人，如憍陳如尊者。然而，即使是不積極幫助別人的阿羅漢也還是帶給別人很大的利益：當他們托缽時，供養食物給他們的施主獲得非常殊勝的功德。即使像憍陳如尊者住在森林時並不外出托缽，但是供養他食物的大象與天神都因而得到很殊勝的功德。
在佛陀的聖弟子當中，阿羅漢是最高的階位。我們所皈依的三寶之一就是佛陀的聖僧團。聖僧團由四對或八種出家聖眾所組成（即所謂四雙八輩）；換句話說就是達到四道與四果的四類聖者。這四類聖者就是須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢。如果將聖道與聖果分開來說時，這四類就分成八種。佛陀開示說這四類或八種聖者是世間的無上福田；而阿羅漢果聖者正是他們當中最高的一種。即使只是對阿羅漢表達恭敬或讚歎都已經得到很大的利益。因此，就算阿羅漢沒有積極地幫助別人，自然也已經在利益世間的眾生了；積極幫助別人的阿羅漢就更不用說了。
我想列舉阿羅漢積極地幫助他人及為眾生安樂而努力的例子：巴利聖典中有許多部經是舍利弗尊者（Venerable Sariputta）所開示的，如《大象跡喻經》（Mahahatthipadopama Sutta）。有時在他的一次開示當中，成千上百位聽眾證悟聖果。他教授了對禪修很重要的《無礙解道》（Patisambhidamagga）。當他托缽時，在每戶居士家門口他先站著入滅盡定（nirodha- samapatti），出定後才接受食物。正是為了使施主能獲得崇高與殊勝的利益，所以他才如此做。
摩訶目犍連尊者（Venerable Maha- moggallana）往往會到天界去問諸天人是什麼善業造成他們投生天界。然後他回到人間，向眾人開示說如果他們想要生天，就應當奉行如此這般的善業。有時他到地獄去，問地獄的諸眾生是什麼惡業造成他們投生地獄。然後他回到人間，向眾人開示說如果他們不想投生地獄，就應當避免造作如此這般的惡業。如此，他使許多人捨離諸惡，奉行眾善。
富樓那彌多羅尼子尊者（Venerable Punna Mantaniputta）是善於說法第一的大弟子。他在許多場合開示佛法。由於他善巧的闡述，許多人因而證得聖果或在信心與修行方面獲得提昇。例如阿難尊者（Venerable Ananda）就是在聽聞富樓那尊者說法之後證得須陀洹果的。
摩訶迦旃延尊者（Venerable Mahakaccana）是將佛陀的簡要開示詳盡解釋第一的大弟子。他在偏僻的國家持續地弘法，使無數人獲得法益。他開示了《導論》（Nettippakarana），這是註解藏經的一部著作，詳盡地解釋幾部深奧的經，對佛教徒理解佛陀的教法有很大的幫助。
有一個非常要緊的重點我們必須謹記在心，那就是：阿羅漢弘揚佛法與延續佛法。這就是為什麼在佛陀般涅槃後二千五百多年的今天，我們還能聽聞與修行佛法的原因。關於這點，我想再稍加解釋：
最初的五比丘聽聞《無我相經》而證得阿羅漢果之後，耶舍（Yasa）與他的五十四位朋友也先後地出家，然後證得阿羅漢果。於是包括佛陀在內，世間有了六十一位阿羅漢。當時佛陀囑咐他們要四處遊方，弘揚佛法。佛陀說：
「諸比丘，我解脫了人、天的一切陷阱，你們也解脫了人、天的一切陷阱。去遊方，諸比丘！為了大眾的利益，為了大眾的安樂，出於對大眾的悲憫，為了諸天與人的利益、幸福與安樂，切勿兩個人同行在一條路上。諸比丘，開示初善、中善、後善，具足義理與文句的佛法，顯示圓滿具足的梵行。眾生當中有塵垢較淺的人，若沒有機緣聽聞佛法則會退墮，若聽聞了佛法則能了悟。」
於是，那些阿羅漢擔負起佛陀所交代的弘法任務，無論走到那裡都盡自己最大的努力弘揚佛法。
從那時候開始，一代接一代的阿羅漢繼續弘法的重任；佛陀在世時是如此，佛陀般涅槃後亦然。第一次佛教聖典結集由摩訶迦葉尊者（Ven. Mahakassapa）為首的五百位阿羅漢完成，第二次聖典結集由離婆多尊者（Ven. Revata）為首的七百位阿羅漢完成，第三次聖典結集由目犍連子帝須尊者（Ven. Moggaliputtatissa）為首的一千位阿羅漢完成，這些就是著名的例子。他們甚至不辭辛勞地將佛法弘揚到其他國家去。他們清淨的戒、定、慧不時地照耀世間，感動人們來皈依佛教。如果沒有他們持續不懈的努力，我們今天甚至連佛、法、僧的名稱都聽不到。他們為了利益眾生而做出的輝煌事蹟是記載不盡的；他們為了保護佛法而做出的寶貴貢獻是讚揚不盡的。了解了這些歷史的事實之後，你還會想要說阿羅漢是自了漢嗎？
事實上，批評聖者是不善業。如果不道歉的話，這種不善業會障礙你修行的進步。關於這一點，《清淨道論》裡記載如下的一個故事。
在古時候，有一次，有一位長老和一位年輕比丘進入村子托缽。來到第一戶人家時，他們各獲得一勺子的熱粥。當時長老因為胃中生風而感到胃部非常疼痛，他心裡想：「這粥對我有利益，我應該在它還未冷卻之前喝了。」居士們就拿了一張木凳到門外。長老坐下來喝粥。年輕比丘看了感到厭惡，而說：「這老人被他的飢餓擊敗了，竟然做出他應該感到羞恥的事。」
長老托完缽回到寺院時問年輕比丘說：
「賢者，在佛陀的教法中你有了什麼立足處嗎？」
「有的，尊者，我是須陀洹。」
「賢者，那麼你就不必再為證悟更高的聖道努力了，因為你冒犯了漏盡者。」
當時那位年輕比丘立刻向長老請求原諒，因而去除了由於冒犯聖者導致不能證悟更高聖道的障礙。
若有人批評聖者又不道歉，他就不能在那一世證悟任何道果；若果位較低的聖者批評果位較高的聖者又不道歉，他就不能在那一世證悟更高層次的道果。其實批評任何人都是不好的，因為我們無法知道那人是不是聖者。最好是止息自己內心的煩惱，而不要去挑剔別人。
當你批評阿羅漢是自了漢時，你不但抹殺了他們對佛教有重大貢獻的史實，而且對你自己的解脫製造了障礙。為了你長遠的利益著想，我想建議你捨棄這種錯誤的想法。