佛教之禪觀斷惑篇

      佛教之禪觀



        木村泰賢著／李根源譯
        一、引言
        禪或三昧，在佛教德目是屬於三學、八正道、六波羅蜜之一
        ，在宗派，禪宗是佛教之一派。所以禪在佛教修道法雖占了
        很重要之地位，表面上不過是諸行法中之一。然而進一步考
        察之，禪並不僅是諸德目中之一，而且是涉及佛教全體思想
        之基本。凡佛教思想都是禪的考察之結果，因之知道佛教思
        想從禪的思維始得為之體驗化。如離開祈禱就無生氣的基督
        教，離卻禪觀就無生命之佛教。只因佛教思想漸漸分化，雖
        裏面有預想著禪觀，而表面上偏重理論的教理之說明，其結
        果佛教墮入學理講解之圈內，反而失了其真生命，這一面可
        說是佛教所遭遇之不幸。俱舍宗、成實宗、法相宗是如此，
        天台、華嚴二宗亦然。這些宗派之背後都本有預想著禪觀，
        其教理之立腳也不外乎是禪觀之準備，然而將緊要之禪觀不
        為實踐而為教相之一部份，專以理論的處理之而成為理論宗
        ，因之失了禪的特質之實修的意義。無四禪及四無色定之修
        行就無俱舍宗，無五重唯識觀之實踐就無法相宗，無二諦之
        空觀之實修就無三論宗，不實修止觀則天台宗即失了生命。
        禪宗之任務本在使這些失了禪之學解佛法復歸其本來之精神
        。但是如今日只管專意於祖錄之提倡或坐禪法之講義而將坐
        禪本身視為度外，則還是與學解佛法無毫末之差，以為佛教
        是體驗之教則其真髓終是存於禪或三昧。所有教理組織也是
        從禪觀而出，所以在佛教之實修上或理解上，不可忘卻於禪
        觀覓出其最後之妥當性。
        離開實修去說明禪，我願以真正理解佛教思想為理念之一立
        場，擬將上敘約略的加以說明。
        　
        二、教理之母體的禪觀
        先述因何佛教思想是從禪的考察而成立及完成之理由。事實
        上禪的考察為背景而成立的思想不獨限於佛教，印度思想最
        遲至奧義書時代以降﹙公元前八○○ — 六○○﹚，是以內觀的方
        法，即術語之瑜伽﹙相應﹚之觀察法，進展為真理之發見及體驗之方法，佛教之禪的考察也不過從這般的學風而來的。現
        在專以佛教之立場來找尋其思想與禪的考察之關係。
        此後所述的佛教思想，假使表面上很合理，並不是只為理論
        之理論，為智識之智識而倡導，必以體驗化而透澈到皮肉骨
        髓為其目標。反過來說，得透澈到皮肉骨髓之體驗的保證，
        始為教理而倡導。這即禪的考察帶有與其思想之構成，同時
        有體驗化上不可缺的方法論的意義之契機。
        禪的考察之性質有消極與積極之二方面。消極方面是抑制感
        覺與表象，而捨離一切之妄念雜念。積極方面是統一其精神
        ，極度集中其注意力，專意於一問題﹙公案﹚，遂使之融化到
        全意識裏面去。在術語，消極方面謂之「止」，積極方面謂
        之「觀」，而且這「止」「觀」是均等，以之為發見真理而
        體驗化之要道乃是佛教之立場。就是說：從「止」預防精神
        之動搖與散亂，並獲得一種解放感，更進入法悅狀態；從觀
        至與觀念內容本身相符合時，已無內外之區別，亦無主觀客
        觀之對立，盡天盡地悉為一張之公案。這就是感著真理確實
        的為我皮肉骨髓之心理的根據。所以在佛教之立場，理論如
        何精銳，理想如何高遠，只是限於一般知識之範圍，結局不
        過是一種圖案而已。若不以此圖案為基礎而從「止觀」之方
        法澈底的企圖我心之轉換改造則不能成為真的具體化，則所
        謂八萬四千之法門亦不過是一個畫餅而已。而且佛教思想不
        是單純的理論，而是靈之更生為目標之宗教的理由，亦是全
        然從這「止觀」所產生的。
        　
        三、禪觀之內容
        那末，佛教之禪觀內容是從何而來呢？禪觀亦有外道禪、佛
        教禪、小乘禪、大乘禪之種類，其觀法不一樣，一看很簡單
        ，其實極其複雜的問題，對於佛教思想之開展有最深之關係
        。淺白言之，佛教禪觀之內容是從佛陀之自覺與教說所提供
        ，將佛陀所悟的思維之過程，我們亦從止觀而復行之，這就
        是佛教之禪的考察之正課。但是更溯考之，佛陀之自覺乃成
        就於菩提樹下之禪觀，後世佛教禪觀之種種相未必完全傳達
        著歷史的佛陀之三昧，後世禪觀者相當創造的結果亦不少。
        所以在考察佛教禪觀之內容時，不進到這創造的原動力就不
        能完全的。窮盡地論究這事非經過極複雜的心理過程不可。
        欲求其簡，分為下列三段考察之：
        第一、關於一般的原動力之考察。就是考察關於我們入禪定
        體驗一定之內容時，因何有喜悅禪法之狀態之一般心理的根
        據。一言之，這亦不外乎從「對於永遠生命之憧憬」與「解
        脫之要求」所促動的。這二要求乃是一般的宗教心之根柢，
        尤在印度至少奧義書以後之諸思想顯然以這兩大要求為其根
        柢。佛教之禪觀究其本源亦不外乎是由這力量所催促的。在
        佛教起初是「解脫之要求」為強有力的原動力，而後漸次「
        永遠生命之憧憬」為有力。因之禪觀內容至少在表象上有幾
        種之相異。要之這二原動力為理解佛教之禪觀上不可錯過之
        第一階段。
        第二、由上述原動力所催促之佛陀本身的禪內容及其發表之
        形式，正是佛教禪觀之起點。據傳佛陀是在菩提樹下端坐思
        維遂成佛果，其內容本屬於自內證，自是神秘中之神秘，是
        所謂如人飲水之境地，唯佛予佛之境地。但是佛陀不將之止
        於自內證而給與一定之形式發表之。這就是四諦觀、十二因
        緣觀、四念處觀、四無量觀乃至其一代說法。由是禪觀之內
        容表面化及教理化，並至少在形式上，爾後之佛教禪觀於形
        式或於內容都是以上述之佛說為準繩，從佛說而規定。
        第三、要以上敘為出發點去考察禪觀內容及表面教理漸次展
        開之契機。形式方面，原則上佛陀所與之教理與弟子們所修
        之禪觀內容應為一致，即所謂教禪一致。然而我們須更加深
        一層考察禪觀內容與表面教理之關係。以禪觀為本位則表面
        化的教理乃是其翻譯，所以需要再查是否與原書完全一致。
        禪教一致本屬於一種之要請，其實有多少差異：第一、禪觀
        內容終是自內證之體驗，至其極致乃屬於體驗者自身以外難
        得體味得之超經驗之範圍，所以翻譯其內容而教理化或組織化，則不論如何已附加著經驗，從而內容之真理性被歪曲。
        第二、關於教理之解釋，原則上人人之間應為一致，若移到
        禪觀，則禪觀者之個人的氣質或潛在意識有自由活動之餘地
        ，與一般之創造的原動力相結合，有時獲得與表面教理稍異
        之靈感的內容，而得安心立命之境地者亦不少。第三、四諦
        觀、緣起觀、四念處觀、四無量觀雖謂規定禪觀之內容，若
        擴展之，則成為一種型式，所以當移到禪觀，不以全部只以
        其一部分﹙例如：緣起觀則以由識有名色、由名色有識為獨立之一公案；四念處觀則以心是無常為一公案；四無量觀則以慈觀或喜觀為一公案﹚為具體的公案者很多。從而這一部份之禪觀內容之地位自然地
        比之表面的教理之地位被提高且深。從上敘三個理由，佛陀
        所與之表面教理與諸弟子們之禪觀內容之間，原則上雖要求
        其一致，實際上於廣狹深淺之程度或表象化之方法自是難免
        發生幾分之相異。弟子們更將這深且自由之幾分相異的禪觀
        內容表面化或教理化之時，其最初所與之教理組織亦自是不
        得不受了幾分之變更。於此表面教理被禪觀之力所推進，漸
        漸分化及複雜化而存著向各方面開展之契機，尤比較傳承重
        視創造之大乘教更為顯明。將原始佛教之緣起觀從裏面觀察
        而引出其結論之般若之空觀，更止揚空觀，復從表面而檢視
        之華嚴之無盡緣起觀，以這二觀為背景之佛身觀，淨土觀等
        亦都是從三昧而感得之結果，這乃諸聖典分明告示我們的。
        而且這些禪觀各在表面的教理化及組織化而成為一宗派之立
        場，固不待言。
        總之至大乘佛教，佛教種種分化之原因是因為至此種種三昧
        觀發達，而其觀法內容亦漸漸教理化之結果。就是以禪的考
        察為中心之佛教教理之開展，為禪的體驗與表面的教理糾纏
        得如繩索之關係，互相規定，漸次變化及複雜化之結果。這
        變化之原動力﹙關於教理之表面的解釋之變遷，暫擱置之﹚主要是本於禪定三昧所內含之創造力，而且其間「解脫之要求」與「
        無限生命之憧憬」互相為表裏，有時應其一方之強力作用，
        或為真空之教理，或為妙有之觀察。這就是同一佛教分為種
        種宗派之緣由。

        四、禪觀內容之普遍化
        於此又有問題者，然則如何表面化及教理化這觀禪內容﹙即三
        昧﹚之契機？不管住在任何三昧，其本身雖是構成一個獨立
        的世界，由外觀之，僅是個人的、主觀的體驗，而無客觀的
        妥當性。「迦葉之三昧阿難不予知，阿難之三昧迦葉不予知」
        ，這是說破這之間的事情。欲將其境地傳於他，使他亦如我
        之滿足，如我之解脫，而通於一般性之教理化，需要對其三
        昧之內容附與一般的妥當性。這即是新的立場或宗派興起之
        原動力，亦是教義組織者所最致力之處，而其方法雖多，可
        約為如下三點觀之：
        第一、三昧內容之客觀化，即將之看做是所與事實之表象或
        思念。單為主觀的思念則只是個人的財產，若表象化或客觀
        化及事實化，自己之思念則立在萬人共通之基礎上，而成為
        普遍妥當之價值。佛教之世界觀、淨土觀等概從這經過所構
        成﹙參照「淨土觀」﹚。如以禪的心態為基礎構成欲界、色界、
        無色界之三界說，依般舟三昧﹙佛現前之三昧﹚所感得之觀照的
        佛陀及淨土成了所謂從指方立相，為一定方所之客觀的存在
        之西方淨土是也。
        第二、以理論的組織禪觀內容之方法。尤其難於表象化之對
        象，如空觀、真如觀、法界觀等時，最為必要。這禪觀假使
        其經過中有推理，至其終局則離開了推理及思慮，而直接依
        大直感契合真理乃是其特色。佛教教理上稱禪觀為現量智﹙
        直接經驗﹚之理由在此。然而這直接經驗，其性質上只適當於
        體驗者自身，欲一般化之，至少在到此之順序，必須附之理
        論的基礎及依據思維之法則。這即是佛教以哲學的開展之契
        機，如欲以辯證論說明中觀之空，以唯識論之阿賴耶識為中心，在認識論引出萬有，以起信論之真如為中心，在本體論
        之立場﹙半認識論﹚說明世界，其形式似都是論理的思辨，其
        實不過是將從禪所體得之直感的真理，附之以論理的形式而
        已。
        第三、從以心傳心而一般化之方法。從前敘之二方法個人的
        禪觀，雖帶了普遍的形式，本是以根據直感之體驗為主，所
        以欲確實妥當於個人以上之最直接方法，終是在直接傳其弟
        子們或信者們，使之獲得完全與自己同樣之體驗。禪觀內容
        之實在化或附與論理的體系，也不過在明其至此之圖式與路
        徑之手段，其實體驗本身乃是冷暖自知，論理與說明亦莫能
        及之。於是所採取之直接確立其妥當性之方法，就是以實修
        實行為架橋，從師資之間以心傳心之方法，使體驗同一內容
        與同一境地，即所謂默識心通之間同道唱和之方法。所謂禪
        宗之立場端的依這方法，直接逼到未教理化前之佛陀自內證
        而高倡不立文字，教外別傳。其實這方法並不限於禪宗，苟
        佛道修行是真實，則不論大小乘，無疑地常以這方法在師資
        間行之。只是禪宗以般若為背景而且以動的體驗為目標之關
        係，表象化及論理化亦莫能及，所以特為強力應用這以心傳
        心之法而已。
        於是，應用上三方法之一亦全部，對於個人的三昧內容附與
        適合一般之教理組織之形體，遂一見佛教之教理是成立在關
        於事實本身之認識及理論本身之組織之觀。而禪之任務以為
        是體驗化其事實或理論之一方法，起初為教理之母體的三昧
        ，反變為教理所規定。然而在這時候將這教理組織移到禪的
        體驗化時，亦由其人自然的加了幾分之獨創的三昧。所謂異
        安心或分派起於脫離其論理的規定而入隨意的三昧，反欲以
        之變更其表面之教理的結果所引起之教會的現象。其實佛教
        思想之開展常以這經過而前進的。
        　
        五、為認識方法之禪觀
        佛教以為禪之考察有認識及體驗真理，進而有創造真理之力
        量。現在在另一個立場論究這禪的考察為真理之認識方法有
        任何作用，而闡明佛教思想之特色。
        禪是一種神秘的直感方法，其極致乃是在止揚凡有經驗，即
        直以藏在心識裏之叡智而達觀實在之真相的方法。所以禪的
        考察不論對其教義學的說明如何，為獲求關於經驗的事象之
        正確的認識乃是未便適用之方法。去妄念雜念，集中思想，
        固是三昧之特質，這點是一切考察不可缺的心的用意，然而
        禪之本質不是在經驗之整理與統合，因之終不得為經驗的科
        學的認識方法。唯禪的思維之經過含有經驗的部份或科學的
        成分，這不過是以經驗的認識為三昧之素材，並不是據三昧
        本身認識之結果。
        端言之，禪的考察即三昧之本務，在澈於心性之處，直接突
        入生命之躍動本身。雖不能以科學的說明之，在深刻之生活
        要求言之，吾人之本質 —— 不得不想是生命之真髓，橫在
        肉體與感覺以上之以統一與自由為屬性的那一物，禪的考察
        正是肉身其中之唯一的途徑。
        現在以佛教的立場說明之，佛教之自我觀、心性觀、生命觀
        雖有種種觀法，在實踐上通於一般之根本立場是「不論如何
        ，先捨去吾人之小我執！於是自由之天地﹙心境﹚開矣！」捨
        卻這小我執之事實的根據，佛教所提倡者是無我論或緣起論
        ，為表現其自由心境則用種種術語：曰空、曰如來藏、曰涅
        槃、曰佛性、曰常樂我淨。要的不過是對於所謂「離念境界
        唯證相應」之那一物之翻譯的相異而已。我暫將依據小我執
        之生活稱謂小生命﹙或小我﹚，打破小我執的當體稱謂絕對的生命﹙或大我﹚，用語不管他，總之這二者是代表吾人精神生
        活之二方面。佛教是說真的不動之生活或立在生命之根本的
        生活，於是所謂絕對生命之體得或實現始能打開。這就是佛
        教之禪或三昧之目的點，其消極方面即「止」是司掌打破小
        我執，其積極方面即「觀」，雖對其內容假以種種表號，終
        有以合致於不可說、不可思議之那一物為其最高目標。但當
        譯成語言時，有如前述之空涅槃乃至大日、阿彌陀佛等之相
        異，而其本質不外乎同是站在心性自體之開發與生命自體之
        自由的躍動之靈的活動。我前述禪是認識方法，則其最後之
        對象是生命本身的理由亦是在此。所以以禪的考察為中心所
        展開之佛教思想，亦不外乎如何規定小生命﹙現實的生命﹚與
        絕對生命之關係，而且應如何將之適用於禪的組織。
        如上述，則引起了佛教與數論派及吠檀多派並無多大相異之
        疑問。這二派亦是捨假我歸入真性之實我為其目標，而且說
        是由禪﹙瑜伽﹚實現之，這點與佛教同。對這疑問，我想列
        舉以下二點為佛教思想之特質。
        第一、數論、吠檀多二派以為絕對生命是自初所與的，佛教
        則為初所與者是現實生命，理想生命乃是捨離現實生命我之
        執所表現之一種心境。二派是以絕對生命為體，佛教以之為
        用，有其相異點。
        第二、二派以為若得安住於理想的生命，則與現實生命已絲
        毫無關，在表象上雖積極化其絕對的生命，在生活上則很消
        極的。佛教以絕對生命為用，立場上其活動之表現還是不得
        不通過現實生命，在向上門一旦否定之現實生活，在歸來門
        欲再與之新的意義。這點在佛陀人格自身既有表現，尤是於
        教理上是大乘佛教顯明地主張之處。例如菩薩十地之階級，
        於第八地完成平等界﹙絕對生命本身之境地﹚，更於第九地若不
        準備應付差別界﹙現實生活﹚，則不能成就佛果。又淨土往生
        之信仰亦於往相﹙向絕對生命之歸投﹚後應歸還相﹙向差別界之歸
        來﹚是其本意。總之，凡大乘教於一個形式從平等界必再轉
        化差別界為其主眼，尤端的為之標題者就是所謂祖師禪。在
        現實的活動自體中打開絕對生命之活動為其立場，終是於吠
        檀多、瑜伽、數論派等不得尋求的佛教之特色。
        ﹙摘自《禪宗思想與歷史》，文章原名為佛教思想之開展與禪的考察﹚
        　


　
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