第一章　佛陀之前的印度文化
古印度文化——亚利安人——婆罗门教——广博仙
古印度文化：根据考古学证据，印度早期文化出现于公元前三千年左右，离佛陀有二千五百年，正像今天上距佛陀一样的遥远。首先是属于青铜时代文化，大略与同时期在米索不达米亚出现的文化，和中国商代末期文化相类似。照现在所知，其主要中心是两个大城市，一个在旁遮普(Panjab),一个在信德省(Sindh),今日的哈拉巴(Harappa)和莫亨朱达罗(Mohenjo Daro)两村庄，即其旧址，原名已失传，今日借用两村之名以名古城，两古城接近印度河(梵文为Sindhu)及其一支流，因河水灌溉之利，遂形成文化的基地。此时期文化以该河流命名是恰当的。然而现在公认“印度文化”由此逐渐向东发展到达恒河流域，向东南发展，至少越过了奥吉罗(Aujarat),是故疆域所被，超过了同时期的米索不达米亚和埃及文化，而此广大地区的技术标准化，说明当时政治上的统一，有一个势力远伸的大帝国。
　　考古学的发现告诉我们当时技术发展和经济制度的一些情况。我们可以看到古印度帝国的一些艺术品，也可以推断一点当时的宗教面貌，但是关于政治制度，所知甚少。碑刻铭文也发现不少，达千百件，可惜今天还不能成功地译读出来。因此不能确定他们是何种族人民：他们是否与已知的某一民族同种，是否使用类似于已知的某种语言，抑或语言上完全孤立，像创造米索不达米亚文明的苏美尔人(Sumerians)一样没有后代继承他们的语言。就一般文化意义而言，完全可以肯定他们就是印度人，而印度后来的居民就是他们的子孙，无论是否继承了他们的语言。我们至少也可以确定，印度人并不是亚利安人(一切考古证据都否定亚利安人那么早从中亚来印度)。最有可能的假说，他们原是达罗毗荼人(Dravidins)属于泰米尔人(Tamils)的近亲，或者干脆就是泰米尔人或南印度其他民族的祖先。
　　在宗教人似乎印度人崇拜一个伟大的上帝，其特征即现代湿婆天(Siva)的原型（崇拜湿婆天在泰米尔人中间一直特别流行）。他一方面象征创造和繁殖，另一方面他又表现为一个苦行僧的脚色，或是修练超自然神通力的瑜伽行者(yogin)。在一座著名的浮雕中，他身旁有群兽围绕，暗示他是百兽之主。兽主(pasupati)是湿婆天的正式副称，湿婆天常称为“湿婆兽主”。这种崇拜总是结合庙宇神殿的，它也是后来湿婆崇拜的特征。
　　在古印度宗教崇拜中，也有一种像湿婆教(Saiva)传统中伟大女神的证据，虽然也很难指出在此普遍的宗教现象中这两方面的相同表现之间有何特殊关系。
　　浮雕中有一棵圣树，使我们想到湿婆树（喜马拉雅松Himalayan devadaru）,和现代湿婆教派宙宇中的圣树，以及佛教的菩提树。有些神圣的和神话的动物和妖怪，而雕刻者的艺术把他们描绘得与初期佛教(孔雀王朝时代，Mauryan)的雕刻一样的真实而生动，表现出同样的印度传统。
　　亚利安人
　　根据考古学证据，亚利安人进入印度大概是古印度文化的崩溃时期(公元前1600年左右)。他们可能是些野蛮人的侵略者，征服了印度人民，摧毁了他们的城市。这些亚利安人讲一种初期形式的梵语，按照今天还能读得懂的现存印度最古老的经典吠陀(Veda)而称之为吠陀语(Vedic)。亚利安人最早的吠陀原文也许是在征服印度之后经两三个纪纪编集而成的。当时征服情况在吠陀文字中还隐约可见：天帝释提桓因(Indra,因陀罗)毁灭了敌人的城堡(可能是印度人民的城市，或较小的集居地)，解放牲畜(因为这批亚利安人尚是游牧民族，他们当然不赞成定居的农民将牲畜束缚在村舍田园之中)，他们释放河流(河水原被定居农民用堤圩拦蓄，用沟渠疏通，以便灌溉)。而他们的传统说法则是恢复宇宙本性的自由。
　　因此，在这些游牧野蛮人的手中，印度文明一度遭受挫折，然而不久之后,这些野蛮人接受了被征服人民的生活方式：他们首先在村庄然后在城市长远定居下来，在牧场里饲养牲畜(也许印度的牛群从此享有任何其他地域无法比拟的行动自由)。他们也学会了治理河流从事灌溉。可是后来注释古典时，很可能忘记了真实历史背景，倒是将天帝释与印度洋的干湿季候风联系起来，赋予他一种神话意义。
　　除了天帝释之外，吠陀也提到一些亚利安的人民领袖，不过其中历史掌故都是零星散乱的。另有真实历史记载的典籍，在吠陀后期部分中(公元前九世纪左右)曾经言及。但是传至今日的所谓往世书(Puranas,或译布罗那书)的一些历史记载都是后于吠陀时代几世纪的风格体裁。此种晚期版本，内容大大地修改扩大了，或许在年历方面还是按照人为伪造的纲领重新编排的。但是我们可以从中得到佛陀时代之前在印度流行的关于印度古代文明，和无数王朝的帝王及僧侣诗人智者的传统观念。现在还没有弄清楚这本书即使也有一些，到底又在多大程度上结合了印度人民的历史传说。关于亚利安人征服者，没有任何可以认识的形式的记载，而一切王朝认为自始就统治着整个古印度的疆土(包括现在的阿富汗)。所记载的文化时期是很充分的，即使对它的浮夸打上最大限度的折扣，也包括古印度文化和亚利安人在印度的时期。所表现的唯一种族差异是帝王中有日朝和月朝的分别，这种分别也许含有重要意义，虽然两者互有关系：太阳王朝为日神之子摩奴(Manu)所建立，太阴王朝乃建于月神之孙，亦即摩奴的外孙布富罗婆(Pururavas)。因为早期吠陀原文曾提到许多月朝帝王，而日朝帝王则显然从未提及，我们可以猜测日朝帝王是古印度皇帝，他们的传统后来结合到亚利安人的历史传说中，于是产生一种综合性历史。在目前这只是纯粹的猜想，不必详谈。
　　从亚利安人的征服到公元前有十三世纪这段时期当中，我们可以追迹几支月朝帝王的谱系线，都可以很好地解释为亚利安人的部落，而不是真正统治者的朝代。他们相互间以及与异族之间频繁战争。大约公元前十三世纪左右，月朝保拉法(Paurava)系的统治者萨伐兰那(Samvarana)之王权为同系另一支所夺取，后为藉一位婆罗门之助，恢复了王位，然后建立了一个凌驾于其他一切国家之上的大帝国。其子俱卢王(Kuru)及其后代继承者一直维持帝国的权力要求，达数世纪之久。极盛时期至少在北印度广大地区真能实现这种要求。此一月朝或保拉法帝国即印度婆罗门文化形成和巩固的背景：当时的生活方式，宗教，以及其他种种，此后被印度的传统思想尊为古典的横范。
　　在保拉法帝国时代，古吠陀原文被收集起来，有更多新的被编造出来。这些新旧吠陀文字形成一种经典总集，总称为吠陀(Veda)(有些组成部分也个别的称为吠陀经 Vedas)。事实上并没有一种单一的经典，而是属于不同僧侣派系的多种底本，也正像后来的初期佛教徒的三藏。此事暂时无关，不必讨论。吠陀一词，义为知识，所以吠陀经典即是婆罗门僧侣学问的总集或丛书，包括诗歌、礼仪和哲学。
　　在公元前九世纪，正当保拉法帝国权力鼎盛时期，有一大批僧侣诗人和其他有才能的学者出现，有很多经文后来相信是他们编撰的，有些属于文学，有些属于技术，它们实质上具有经典的威望，但未正式收入吠陀正典中。这些人的其他作品或注疏文字，倒又包括在吠陀正文中，可能认为是经文不同方式的表达，但其实际，他们的观点只在不属于吠陀正典的经文中才得到充分的发挥。这些吠陀之外的著作的现存底本都有不同程度的可靠性，虽然并没有像对吠陀经那样小心爱护地保存，但其中即使并非真实的部分也很重要，可以显示后代人如何回顾，如何看待那一个古典时代。
　　通过称为是他们著作的现存本子，我们能够了解公元前九世纪的一些思想企图将他们认为是最好的最正确的自古遗留下来的传统事物，设法稳固下来。他们认为自己的时代堕落的，非常缺乏往昔的道德标准。那时虽不是政治清明生活道德的典范时期，但是仍有可能，而且人们极其愿望，出现英雄人物和有德之士尽他们的社会责任来维护古宗教。关于这些我们可以加一点说明，公元前1000—800年期间正是印度铁器时代开始，因此很可能是一个大变化，大动荡，流血战争不断增长的时期—后一事态发展给印度的叙事诗和历史传说打上了极深刻的印记。
　　后为印度的正统保守思想，从保拉法朝代编纂而法典化了的吠陀中，从公元九世纪一些思想家的著作中，逐渐引导出了印度的宗教及其礼仪、哲学、英雄史诗、古历史传说、法律、几何、天文学和语言科学。所有这些构成了一般所称的婆罗门教(Brahmanism)，它是一种文化，一种生活方式，一种宗教，以及其他。在某种意义上说，婆罗门教的形成时期是一种英雄时代，是史诗中所赞美的一切最著名英雄人物的英雄时代。史诗应当是此时期编撰的，但是靠口口相传而留存下来，所以不断地扩展胀大。其编写和重译的过程被后来的诗人在他们以史诗为题材的各别著作中继续下去，尤其是戏剧家，使史诗英雄适应他们自己的时代要求重现于舞台，如是婆罗门教的历史传统遂普遍流行了。
　　婆罗门教
　　 花太多工夫讨论婆罗门教(更精确地应当做吠陀教，Vaidika,它是从吠陀一词引申而来的很正确的印度名称，其次或者也可以称为信度教，Hinduism,或古印度教)不是本书的任务，我们只介绍一个印象化的大体轮廓，为了表明佛教的背景。
　　梵文婆罗门(brahman)一词在初期吠陀中表示圣典，具有伟大优越的涵义。后来当保拉法时代婆门这个词被人格化了，成为至高无上的存在或上帝，一般译为梵天(阳性主格为“婆罗摩”，brahma)，它是最原始的实体，宇宙即由它演化而成。有时梵天一词颇为哲学化抽象化被理解为非人格的绝对存在，可是仍然具有生命(因为全宇宙的生命都是从它的身体里面流出，而且被它维持着的。)从梵文梵天(Brahman)又派生出婆罗摩耶(brahmana)一语，义为掌握圣典的教士，后来又变成了上帝的教士。此字照英语的写法是brahman或brahmin，欧洲作家又从此制造出“婆罗门教”(Brahmanism)一个派生词。一般以婆罗门代表婆罗门教僧侣是英语的译音，相当于梵语的婆罗门那。英语brahman指僧侣，梵文brahman指梵天。
　　古亚利安人的吠陀宗教，最初原是多神崇拜，在吠陀中保存的诗歌，是它最古老的组成部分，大都是对各种神的赞美诗和祈祷词。这些神都是从古印欧系的万神庙演变而来的，他们既代表社会的各种抽象方面，又代表各种自然现象。然而在保拉法王朝吠陀编纂时期，我们遇见了完全不同的宗教，尽管它继续使用古老的赞颂诗歌。献祭众神长久以来已经形成古宗教的一部分，此时竟成为它的中心，它的要素。由献祭产生的礼仪变成了获得福报的科学，众神降居次要地位，好像是祭祀的仆役，不过为了接受献礼才有必要。所愿望的福报结果非天神的恩赐，而是直接从祭祀行动本身的神秘效果所得来，成功与否端赖从事祭祀的方式方法是否精确。从此以后，吠陀的真正重要有效部分即是祭祀礼仪部分，被解释为举行正确祭祀的一套神圣法令。
　　天神们实际上失却了他们的独立意义，给神学、宇宙论、宇宙发生学的领域敞开了大门，引起新的探索，结果更加老练成熟，更加抽象化系统化。即在此时，绝对体或最高存在的观念发展而成伟大的梵天(Brahman)。同时也从宇宙起源论产生了对宇宙的来源与发展作出合逻辑的解释的哲学。此类最古老的探索已经出现于某些吠陀诗篇中，现在又和礼仪经文中对祭祀仪礼的解释参错在一起。但是吠陀的最末部分包括有本来是专门致力于此种早期哲学的经文(即奥义书，Upanisads,或者勿宁说是最早的五部奥义书，只这几部是严格的吠陀正典，保存了保拉法时代的各种思想观念。五奥义书为：《歌者奥义书》(Chandogya)《广林奥义书》(Brhadaranyaka),《他氏奥义书》(Aitareya),《憍尸多基奥义书》(Kausitaki),《泰帝利亚奥义书》(Taittiriya)。
　　亚利安人的诗篇对更原始印度居民及其文化是敌视对立的，但是到保拉法时代此种古老的敌对情绪，甚至连同侵略征服的事实，实际上都忘却了。显然在征服者和被征服的人民之间，曾经发生过了很大规模的相互混合，确实也有人主张，征服者当中的世袭婆罗门僧侣绝大部分是古印度文化的继承者非亚利安人教士的后裔。他们藉优越的教育知识技能，以调和折中精神，设法委曲求全，取得恩宠地位。婆罗门的谱系学大有可疑，许多地方呈现出非亚利安人的面貌，然而要说在那么早的时期原先的印度人完全相同化吸收他们的征服者达到那么成功的程度，也像是不大可能的。在吠陀正典中，从外面引进到亚利安人的传统中，而不是从内部发展出来的思想观念，虽然也的确有一些，但毕竟不多。也许在祭祀礼仪方面或哲学思辨中有一种来于印度人民的因素但也没有多少证据可以决定此问题。然而在吠陀正典之外的保拉法经典中，有很多东西，一般认为来于非亚利安的根源。在亚利安传统和古印度传统之间，有一段逐渐综合的过程，这是很清楚明白的(并未受到史诗中，和据说是保拉法时代作家所撰而现存底本比较晚出得多的一些历史著作中所存在的所历问题的影响)。这种倾向是印度思想史的特征，印度思想史一般不是由于排斥异端，而是由于吸收同化而发展的。外来传统的学说，未遭拒绝，但给与适当的解释，以配合到某种宏伟的纲领中去。它们可以被修正改造达到一种兼包并蓄的和谐状态。
　　史诗和往世书(puranas，布罗那书)中婆罗门教最突出的非亚利安因素即关于伟大的神毗纽天(Visnu,亦称财天Vasudeva),湿婆天(Siva,亦称大自在天)，和天后(Devi)的神话。这三位大天，最初可能各有来源，属于印度三种不同的民族。现在所知道的女神总是作为附属的伴侣或配偶与毗纽天或湿婆天结合在一起，这也许是很早的综合。毗纽天神话本身似乎暗示也是不同天神的综合体，各别的天神至此被视为一同至高存在体的不同表现。这几位大天的概念最后载入各种历史书中遂以各各不同的方式与梵天发生关系，就看四者之中被推视为真正最高的上帝，谁是他的附属表现。那些历史书总是以叙述世界的起源和演变开始，他们出现在这些历史书中即由于这一事实。
　　往世书中另一可能的非亚利安因素是关于文化起源和发展的记载，包括人民选举帝王和立法者(保证维护社会关系的原则)，和卑偷王(Prthu)的传奇故事。他平整大地，发展农商，建立城市和乡村。可能是非亚利安人的学说教义中，有一项是关于灵魂投胎转世之说，此说只在吠陀的最晚期部分中稍许提到一下，但是在吠陀之外的婆罗门历史传统中，实际是公开承认其为事实的。此事很可能当初即与往世书中所理解的宇宙演进和时间度量的情况有关(轮回说与这种宇宙论确实配合得很好)。宇宙演进再演进，经过无穷个百千万亿年的循环周期，最终瓦解分裂为它的构成原素，灵魂也是宇宙构成原素之一种，然后或是由于自然的进程，或是由于上帝的作用，宇宙又重新演化。在婆罗门各种思想派系之间，有很大的学说差异，特别是在这个问题上：是否在最初，像上述循环周期之前，灵魂和其他元素并不存在，而是从至高无上的实体中，或是无中生有地创造出来的？看来对于一切印度宗教和哲学思想极关重要的是他们所承认的旷远无垠的时间度量，它事实上非常符合现代天文学为宇宙所确立的时间计数，同时与西方宗教传统形成强烈的对比(巴比伦人也有类似观念，不过规模有限得多)。印度的时间观念实际很早就与天文观察，特别是行星运动有关。行星运动首先看起来是变化无常的，但是通过积久观察研究之后，也许可以看出它们遵循一定的反复出来的模式，这要依赖观察和计算的精确性，将会看到天上标出来的一个非常漫长的时间周期。印度人设想在某个周期开始时一切行星应该在一个位置，或者在同一的起点线（经线）上，而人们企图确定亿兆年前这一大碰头的日期，似乎肯定订可了哲学玄想加于宇宙实际不可思议的年代。
　　最后我们可以提到在最早期的法典上所规定的法律传统和社会习惯给人一种印象，它们并不是出于亚利安的根源。所以后来视为正统社会基础之一的习俗四阶(asramas)(求学一结婚生活——退休——出家)，吠陀中并未提及。最后一阶段，以及逐日增长不限年龄离弃世间的习俗,使我们想到古印度社会原有苦行主义者的证据，与任何亚利安传统无关。
　　解脱轮回的概念似乎并非简单地与轮回之说相随出现，而是与印度思想认识时间度量的无限性一道来的。解脱观念差不多可以确定不属于亚利安的来源，亚利安的传统中曾有来世生活，在某种生存领域，并不全异于人世(月亮即该领域之一)，而后为发展成为利用祭祀礼仪可以达到美妙天堂的概念。至于灵魂解放的哲学是设想某种完全超越经验世界的状态，例如与至高无上的存在想结合之类。这只是模糊不清的出现在最晚期的吠陀中，即使在吠陀之外的早期婆罗门传统中也不是非常突出的。上升天堂则仍然是占统治地位的思想。
　广博仙
　　照较晚期的传说，吠陀是在保拉法时代一位名为“广博仙”（Vyasa）的诗人所编集的，此人当是上文所说公元前九世纪前后出现的大批思想家之一。广博仙的原名是梵文里实际意义是编纂家，是一种只能加诸诗人的头衔。他常被引称的还有一个较私人化的名字讫瑟拏·提婆延(Krsna Dvaipayana，前表黧黑，后表岛民)，甚至此名也表现他身份暧昧，因为提婆延并不是由父祖而来的姓氏，不过由于生于岛屿上而有此名。实则他的身份是不合法的，他的世系是混杂的，虽然有一部分婆罗门血统。母亲是渔民的女儿，曾经驾过渡船，祖父安住仙(Vasistha)乃主要吠陀诗人之一。广博仙确属一传奇人物，也许整个儿是神话，可是他终究代表婆罗门教的实际创建，因为自此以往该教就普遍风行。他是一位圣哲智者，比任何其他人更了解古代传统，将它系统化，以确定的形式流传于后代。有一点是重要的，在任何确实可靠的保拉法典籍中讲到许多先师先贤，而他的名字似乎从未得及。在后期吠陀经文中举出许多人名：有文法学家沙柯离(Sakalya)，他确曾参加编订最古老的吠陀经文；有桑那伽(Saunaka),他编写过语音注释和吠陀索引；还有礼仪学家憍尸多基(Kausitsti)和哲学家舍地略(Sandilya),祠皮衣(Yajnavalkya)等等人士。他们的观点都介绍了，有时篇幅还很长。按照传统说法，广博仙是比他们较年长的同代人或是他们的前辈，那为什么没有提到呢？也许他根本就不过是那时一些圣贤先哲的集合体，为后来年代之年捏造，以代表企图恢复他们所想像的在铁器时代衰落之前的古代生活方式的婆罗门教的创立。
　　广博仙的假定年代相当于公元前九世纪，吠陀实际照那时的原样一直在它的诗章中保存至今，而散文的礼仪篇和哲学部分正是当时，有些还在更后添加上去的。除了编辑整理吠陀之外，还有大批更富于创造性的著作都归在广博仙的名下，认为他写过大叙事诗(Mahabharata，即摩诃婆罗多)和几种往世书(Puranas,即布罗那书)。如果吠陀是记载应当恢复的往古之道，大叙事诗则是叙述保拉法人民中的灾难性内战，作为例证说明铁器时代刚开始衰落。广博仙是叙事诗中英雄们的同代人，是他们功勋业绩的见证人，甚至是参加者，然而流传至今的叙事诗和往世书的底本比保拉法时代晚出很多。它们显示的那个时代并不是当时的原样，而是在递相传承当中吸收了许多当初原不属于它的东西之后，他们所想像的那时代的情况。