第三章　佛陀的生平
　　年历与出生——出家与成道——传教与组织——最后数月与涅盘
年历与出生：佛陀的生活经历是他的学说背景的一部分。早期三藏并未包括其生平历史的任何全面记载，虽然佛经的缘起部分介绍讲经说法的环境细节时，偶然也有些类似传记胜的叙述。经藏是佛陀(Bhagavant，世尊、圣者、天人师)一生无数次讲道的记录。律藏是成道后创立僧团以及在他监督下逐渐发展(尤其是关于组织纪律)的纪录。惟有本母或阿毗达摩没有说明发布的时间地点和在场人物，全是教义理论的单纯陈述。因此经文、律文可以供给传记材料。虽然有些属于成道后不久之事，有些是入涅盘之前的情况，而极大部分无边续性，没有指出其他事件在两者之间的漫长岁月中发生于何时。简言之，教义理论是关注中心，是教义理论决定经文的安排，而宣教者无关。
　　在极少数几本早期经文中说到佛陀为其徒众讲成道之前的生活，以及如何悟道。有些叙事段落涉及从前生活，留待下章讨论。这一章我们将从这些零散的叙事中检查出佛陀生活最古老可靠的记载。佛陀生活显然对早期佛教教义是不太相干的，没有引起三藏编者的重视，他们只是尽量仔细记下导师的言词就满意了，一旦佛不在世时这些言词即将是他们的导师。然而后来对发现教理创立教团者的卓越人格在佛教徒中逐渐发生兴趣。如是更详尽的叙事文字遂在流行经典和变化多端的传说中精心编造出来。由此关系到的有教诲意义的传奇故事将在另一章处理(第九章)。
　　对佛陀何时入涅盘的精确年代，曾有过长期争论。柏利奥和埃吉蒙特从两个方面的研究得出纪元前486年这个日期，在笔者看来是确定不移的，现在采用作为全部编年的基础。在一本有几个部派都承主人的早期经典中，佛陀声称他二十九岁出家，那是五十年以前的事情。这是涅盘以前不久，也许就是临终之日所说的。由此可知佛陀享年当在七十九岁以上，较后期的传说，佛入涅盘正当八十之年的满教。在某种理由怀疑这个八十的数字，因为难于与婆罗门教关于佛陀同代人摩揭陀国王频毗娑罗(Bimbisara)的传统历史相调和。也许要减少二十年之多，才是精确的数字，但是决定这个问题所需要的研究关系太复杂了，必须留待将来的年代学专家去解决。对于我们，这个问题并无根本重要性：它影响到诞生出家和成道的日期，但与本书所涉及的其他问题无关。所以我们暂时决定以公元前566年作为诞生之年，以公元前537年作为出家之年。后来的传说，显然并非出于很早的经典，将悟道时间置于出家六年之后，因之暂定为公元前531年。
　　佛陀，勿宁说是他日将证圣成佛的菩萨，诞生于释迦共和国(Sakya Republic)，这是位于今于尼泊尔境内接近印度边界一个小国家迦比罗卫(Kapilavastu)所属的一个城邦。在一本也许不属于最早三藏的上座部古老经典中，未来的佛陀初次谒见频毗婆罗王时，自称憍萨罗国(Kosala)人，暗示释迦族当时臣属于北印度另一个强盛王国，但是本身内部制度是民主共和的。未来的佛陀生于一个贵族(武士)的豪富家庭。在一部早期经典中，他告诉一位游行沙门，他的青年时期，生活奢侈，极尽声色娱乐。有宫殿三所，三季(雨季、冬季、夏季)轮换居住。我们须注意，此乃当日富裕者无论武士或商人习以为常的奢侈情况。
　　出家与成道
　　在同一经中，佛陀继述：“雨季四月，吾于雨殿，足不下廊，享尽人间奇妙音乐。尔后有悟，如其自性，识欢乐之生起、寂灭、享受、及其不利之处。如是放弃欲望，摒除渴求，乃得生而无欲，内心安宁。但见营营众生，纵情欢乐，为欲望所腐蚀，为爱欲而烦恼，如溺如焚，不能自拔。我则有异于是，置身其中，不复知其乐趣。然则，其故何在？目健尼延(Magandiya，游行沙门之名)，如我之喜悦，今所具有者，非感官声色之乐，非有漏法，甚且超越天上幸福。我今享有此乐，于一切世间欢乐，全无所慕。”
　　在另一本经文中，佛陀把他的故事继续往下讲，语其徒众曰：“诸比丘众，我成道前，尚无正常觉，乃一迷途众生，既具生法(意即出生为众生之法则)，我所求者，即为生法；既具老法，我所求者，即为老法；既具病法……（经文继续讲死、苦、染等法，都是他所追求的。接着说)……若我有生法，已睹生之无益，我所求者，即为无生，脱乐欲之缠缚，入无上之寂灭。(经文继叙无老，入无老之寂灭。以及无病、无死、无苦、无染等无上寂灭。接着说)……尔时，诸比丘众，召尚孩提，黑发覆额，当生命之初阶，年华正茂。父母啼泣，泪流满颊，我竟辞家，不顾而去，雉除须发，身着缁衣(当时游行沙门所着)，从此遂为出家之人。”
　　“如是周游寻访，期获善道，达无上清净妙境，得遇阿罗陀迦兰(Arada Kalama)……”阿罗陀为一沙门师，日后的佛陀要求按照阿罗陀的教义和教规过梵行生活(即独身生活)。阿罗陀接受了，从此佛陀学习阿罗陀的理论，但非单纯的信仰，而是亲身体验，欲以证实其真实性。这种教义主张通过一系列禅定功夫，达到“无所有处”，即是意识上一切空无所有，进入甚深的静虚状态。佛陀在这里说明“信、勤、念、定、智”并非阿罗陀所独有，也是属于他的，他自己也获得了这一些(在另外的地方称之为“根”、“力”)，并非完全依靠他的老师的成就。不久他达到了阿罗陀所教导的一切，使后者大为叹服，建议合作领导他的沙门团体。然而佛陀不满足于这种学说，反而退出了：“此道不能致余于无念、无受、离执、离缚、清净、圆智、证道，解脱(即涅盘)之境，不过转生无所有处天……”　　
　　仍未成道的佛陀如是去找另一位沙门师郁陀兰子(Udraka Ramaputra)，结果也一样，只是郁陀兰子的教义可以更进一步达到目的非想非非想处天，思想意识转生的一种更高层次的水平。他仍不满足而退出。“诸比丘众，我所求者，乃至善之道，可达无上无比清净妙境。遂向摩揭陀进发，及时到达优卢频婆(Uruvilva，亦称苦行林或木瓜林)驻军城镇不远之处，是一胜地，河水澄澈，林木幽深，沙岸平铺，近有牧村。余以其景物宜人，堪作苦行之地……”
　　在继续介绍这段经文的叙述之前我们可以参考另一本早期经典，其中佛陀回忆成道不久前在森林中的生活，也描写了这一事件：“荒林丛莽之间，陵峦僻远，岂适宜于居处？寂寞难堪，孤身可畏。仿佛树妖林怪，窃去比丘心识，使之不得入定。”他继续讲述那些沙门婆罗门身口意业不纯净者，招来恐怖心理与可怖之物，两者都是坏事。(上座部注释可怖之物的意义：如果他们伤害过别人，受害者可能追迹而来，图谋杀害。)然而佛陀本身纯洁，居荒林中亦觉安全。这段经文继续谈到游方僧人处森林中必须具有的性格特征，如果他能成功地集中思想作为修习禅定的基础的话。所有这一些构成佛法言教的一部分，但不必在这里讨论，这里我们关心的是收集传记性的材料。
　　晚间习禅——佛陀说他在这段时期所进行的修练功夫——尤其叫人毛发竖立，非常可怕：群兽奔来，一只孔雀折断树枝，风吹落叶飒飒作响。他决心驱除此时围困他的恐怖心理：如果恐怖生起时他正在来回踱步，他就继续来回踱步，直至恐怖已经驱除；如果他原是站着不动，或者坐了下来，他就继续维持原姿势，直至恐怖业已扫除。然后“开始努力，排除障碍，专心镇定，不起纷扰，平息身心，不使激荡，集中思绪，注于一点。”他的心念逐渐脱离一切执着烦恼，顺次经历“禅那”四阶段，达到无所谓乐与不乐的绝对清净境界。即在当晚，他集中思想，作最大的精神努力，于初夜中夜后夜后分别获得了三明(vidya)：他忆起了前世生活，懂得了众生按照他们的行为而轮回，恶行获恶报，善行得善果。最后他发现了“四圣谛”，这是佛法的根本理论，是有漏势力(asrava)如何灭尽的知识。有漏势力(包括爱欲、生存欲望、无明愚昧)使众生堕入轮回，明白了一个人不复投生，他就解脱了，自由了，这一知识，佛陀得之于当晚。同时四圣谛就构成了证觉成道的根本内容。因为他发现了四圣谛，从此以后他就被称为“佛陀”(Buddha)，意即获得正觉者。他如实理解四圣谛的性质：(一)苦——人生之不幸；(二)集——前者之来源；(三)灭——苦可以消灭的道理；(四)道——如何灭苦的途径。
　　以上是另一本经文描写修行的最后努力，佛陀由此而悟道。而我们在前面所引那段经文已叙至佛陀接近优卢频婆发现一胜地，接着以另一种说法描述佛陀如何成道：“我既具有生法，因睹生法之无益，我所求者，顾为无生，脱乐欲之缠缚，入无上之寂灭，遂得无生无缚无上之寂灭……”(继叙灭老、灭病、灭死、灭苦、灭一切有漏法等成就。)“忽然正见升起，大澈大悟：吾已解脱，此乃最后生期，更无重生。”此处着重在涅盘寂灭，未读证觉悟道，但经文继叙：
　　“如是思惟，吾所得道，玄妙精微，渊深难解，非一切知见所能推演，唯圣者得以见之。然此造化世间，乐于有家，亦一家之所喜，而望为家。于此造化所生之物，乐于有家，亦一家之所喜，而望为家者，此事甚深难解。此事者何，即因果相续，或因缘缘起之法也(或者可以说是条件生成原理，idampratyayata，意谓此一事物为另一事物所产生所制约，即所谓十二因缘者)。复有一事其深难解，消行向，免执着，息欲求，离烦恼，择灭，无为，等等是也。我欲讲解其中妙理，恐闻者不能领会，岂非扰攘徒劳？”
　　这些经文表示，所悟之道，从一种观点说，包括了“三明”，即理解轮回的由来，关于轮回机制的四谛，以及结束一个人堕入轮回的影响势力。从另一观点说，所获正觉，即是消灭了生老病死等等，使释迦成佛入涅盘的道理。再深入一步考果佛陀如何成道，由成道而发现的教理，以及三明的内容，照经文所说，它们即是关于因缘、缘起、清净、寂灭的学说。缘起和寂灭，事实上即四谛中二三两谛：因缘缘起学说即集谛的扩展，详论苦等如何生起；如果除去因缘条件，其果不生，必然归于寂灭，此即灭谛。
　　传教与组织
　　我们上节所据经文继续叙述佛陀决定说法传道，在要作出决定时，其学说主张的可靠性别人尚不能接受，梵天王从天庭下降，来到佛陀面前，致礼已毕，而后进言。他保证世间将会有人能够理解佛法，并诉说摩揭陀境内邪说充斥，决非甘露灵丹导人不死，因此要求佛陀说法传教。佛陀由于悲悯众生，以其神通智慧，遍观世界，察见众生具有各种不同的品质根性，其中有些人也许可能了解他的教理。
　　考虑首先向谁说法，佛陀想到了阿罗陀和郁陀兰子，但有神灵告诉他这两人已经死了。他想起了成道前在漫游和修苦行时五个同伴，运用他的天眼发现他们在波罗奈（Varanasi，今贝拿勒斯圣城）附近，如是决定往哪里去。途中遇见邪命外道的郁婆伽（Upaka），这位沙门师称赞他满面春风表情愉快，问他从学何师之教。佛陀答言，他无所师从，他已经解脱，已经漏尽，已经成道。这位邪命师是个怀疑派，但说“可能如此”，摇摇头，从另一条道路走掉了。这也可以解释为一条邪路：这种含糊其辞无疑是有意的，郁婆伽的反应象征有些有还不愿意了解这种新的学说理论。
　　佛陀在波罗奈附近的公园中（今名鹿野苑）找到几位旧友。首先他们有意对他不礼貌，因为他抛弃从前和他们共同修习的严格苦行，而退回到他们认为凡俗的生活。这是提到佛陀曾经试验过、结果认为无用而放弃了的极端苦行主义的传统，后来成道证觉倒是在吃适量食物、过适中生活中得到的。这种苦行传统在我们所引用的经文中还没有出现过，只在此处稍有触及，可是在较后期的许多经文中都是常见的。
　　然而当佛陀到达时，老朋友们都身不由已很尊敬地接待他，而且成了他的学生。佛陀给他们讲解（如前所述）如何既具生法，见其无益，而得灭法……如是五人正智生起，了悟一切：我等解脱，已成定局，此人间世乃我等最后生期，更无他生他世。
　　从这里起始，为了求得关于佛法理论最初是如何编制的各部派共同一致的意见，我们要引据另外几种原材料。从此我们关注的不是佛陀口述后来弟子们记忆的那些事件，而是由弟子们直接回忆记载于三藏中有关他们的导师传法事业的细节。上座部三藏在经藏中有一段初转法轮的记载。一段类似的记载也见于同一三藏的律藏中，是在叙述成道后的经历中夹杂出现的。另外三个部派(一切有部、化地部、法藏部)的律藏在汉译大藏经中都可以找到，其相应部分都有这整个故事的类似记载。这三个部派都属于上座部集团。对于另外一个早期部派大集团大众部，我们必须转到较晚很久的原本，其支派说出世部律藏中的“大事记”，梵语原文尚可找到。虽然公认它比大众部的原始戒律晚出很久，但是可以帮助显示这个故事为早期部派所广泛接受。(大众部三藏的经藏部分今天已经找不到了。)现在让我们来看看上座部的经文：
　　“世尊于此(波罗奈近处园林中)，告五比丘：我等出家，若彼二端，不应追求。二端云何？一者处情欲中，终朝享乐，粗俗凡庸，无与于幸福。一者，虽曰虔诚，而实自虐，痛苦粗野，无与于幸福。诸比丘众，此二极端，绝勿趋求。有中道焉，如来(tathagata，即佛陀)所阐，可致正知，可获妙悟，导人于清净园照，平等正觉，涅盘寂灭(nirvana)之境。诸比丘众，此乃中道，如来所教……如斯无上妙法，即八正道：正见、正思、正语、正业、正命、正勤、正念、正定。”
　　避免两个极端，自苦自残与放纵情欲，显然是对他的旧伙伴们批评他堕落倒退最恰当的答复。两极端之间的中间路线八正道上面已经提到可以导致清净寂灭。以下经文详释四谛，可以留待讨论教义理论时去研究。
　　从此时起直至佛陀临终之日，我们必须依靠三藏中的律藏部分。前面所提到的几种律藏接下去讲述初转法轮之后一个短期内佛教僧伽社团的创建和其它事件，然后不依年代次序，改为按照组织纪律的主题安排叙述。大事记对几起早期事件作平行的讲述，可是全未涉及组织纪律方面。这种分类编排的材料是由大众部律藏中的犍度书(Skandhaka)所提供的，它一般与上座部犍度书相似，只是缺少开端的叙事部分。
　　上座部和说出世部的记载(我们当作可能获得的最远古材料，其它有记载可据的部派都支持他们)都说后来佛陀再三向五比丘作了一番更深奥难懂的讲话。他提出无我(anatman)的学说，无我也可以译为无灵魂(因为至少是婆罗门时常将我字—atman解为灵魂)，将经验现象分析为五种聚落或范畴：色、受、想、行、识等五蕴(skandha)。每一种蕴都属无我，因为你不能主宰它，故曰“应如实知”。我们在下章讨论这种学说。
　　两种记载接着举出佛陀和五比丘的一段对话：“诸比丘众，于意云何？色法是常，抑是无常？——大德长者，是无常。——若属无常，是苦是乐？——长者，是苦。——若色法无常，是苦，为有漏法，变化不居，则视之为我，为我所有，我即是色，其有当否？——长者，确为无当。——是故，诸比丘众，一切色法，无论过未现者，无论内外，粗细优劣，远者近者，应以正见正思，作如是观：色法非我所有，我非此法，此法无我。”这段对话继续讲其它几蕴，从受到识，替换色法，回答都相同。佛陀作结论说，凡是他的好学生，听他说法，学会了如实观察事物，将会舍离色受想行识等五取蕴；既一切舍离无动于中，将会无欲无缚无烦恼；既已无欲等，将会解脱；要在解脱的事物之中，证知自己已经解脱；从此认识生活已尽，过的是清净梵行生活，任务已经完成，再也没有人间世界了。谈话之后，五比丘都解脱成道了。
　　从这里起，接着叙述(大事记没有继续，也不依年代次序，下面大部分的情节都无记载)佛陀吸收更多新成员参加他的僧伽团体。波罗奈很多商人子弟出家从学。其中有一个青年的父母和爱人也当了居士弟子，如是形成了僧伽团的另一分支组织：他们在家修行，布施比丘们的生活所需，成为僧伽团体的正规支持来源。当有了六十个弟子的时候，佛陀派遣他们分散到各地去说法传道。
　　此后教团的组织情况更复杂了。首先是佛陀授权弟子们吸收新成员加入僧伽团。后来发现有必要再三发布条文加以限制：凡申请者必须具备某些资格。避免与世俗社会当权者或与法律相冲突，以及防止带着不良的动机来参加者，都是当务之急。例如有个故事谈到(这是佛陀到达摩揭陀之后很久的事情)频毗娑罗王命令将军们率领军队去解决边疆事端，有些士兵认为打仗不是好事，逃离队伍加入佛教僧团。照世俗法律，协谋和挑唆叛逃当然是严重罪行，国王提出控诉，由此佛陀颁布一道规章，凡为朝廷供职者不得接受入团。后又发现需要规定患病或残废者不能入团。奴隶也不得入团，除非已经解除了奴隶身份，否则又会与世俗法律抵触引起麻烦。盗贼、负债人和杀人犯为了以出家名义逃避后果，也应拒绝。一般规定年在二十以下者亦不接纳。
　　在波罗奈完成了这些事情之后，佛陀又回到摩揭陀的优卢频婆木瓜林。在这里几个不同修订本的毗奈耶都叙述了一个奇怪故事(大事记可为旁证)，佛陀遇见三位顶上编髻的外道师，都是迦叶部族人，每人都有为数不少的随从徒众。佛陀邀请他们到优卢频婆的迦叶火神庙住宿一晚(这些外道显然是维持圣火的正统婆罗门)，他们拒绝，理由是那里有一条恶龙。佛陀是不怕龙蛇的，坚持挽留，他们让步了。夜晚恶龙出来吐火冒烟，想压服佛陀，可是佛陀的力量太大了，倒制服了它。三位迦叶部族人信服佛陀的奇妙神通力，和弟子们一起加入了佛陀的僧团。
　　佛陀后来由频毗娑罗王邀请来到摩揭陀首都罗阅祇城(Raja-grha，又译王舍城)。国王很欣赏他说法，当了居士弟子。照上座部毗奈耶所说，他当时赠送一座林苑供佛陀师徒们居留之用。
　　接着是佛陀如何得到两个上首弟子舍利弗和目犍连 的故事(为大事记所证明)。有一位游行沙门桑觉因，大事记认为他是不可知论者的领袖(其它部派经文并无此说)，带了若干徒众逗留在罗阅祇城。其中有两个好朋友舍利弗和目犍连。舍利弗遇见一位比丘佛徒，对他的安详和悦态度印象很深，问他的师长是谁，持什么教义。比丘答言，他还没有学过很多教理，但是可以简单地谈点他懂得的意义。舍利弗称为智慧第一，是个顶聪明的人，并不需要很详细的解释，有一点教义的提示，就足够他深入理解。所以他要求不必详细，只须讲点大意。比丘告诉他，世尊所教，一切法都是因缘所生。这就足够了，舍利弗深入地领会了教义，立即回去告诉目犍连，他们决定一起去拜见佛陀。首先禀告桑觉因，他不肯同他们去，但是桑氏其它门徒都跟着一道去了。佛陀欢迎这两位好朋友参加他的团体，说他俩将会是最优秀的学生。
　　上座部毗奈耶继此之后讲述了僧团的详情。在僧团内确立了大和尚(upadhyayas)制度，由他们教导新比丘的礼节仪式。制定了更多的入社规章，大部分前面已介绍过。与此有关的是谈到佛陀访问他的诞生地迦毗罗卫城。大事记描写此次访问篇幅更长。在他的许多故事情节中，证实了上座部唯一说及的一桩，即佛陀之子罗睺罗(Rahula)出家之事。
　　在我们研究过的早期经典中，从来没有提到过佛陀有儿子，但是后期的记载，关于此事谈的很多，甚至还谈到他出家前过贵族豪华生活时的结婚场面。上座部毗奈耶只简单地说到他从罗阅祇城往迦毗罗卫，到家参候父亲释迦阅头檀。彼时罗睺罗的母亲谓罗睺罗曰：“此乃汝父，汝可前去，乞求继承。”罗睺罗照做了，佛陀转身嘱咐舍利弗让罗睺罗出家，去社团中当个沙弥僧。
　　此时阅头枫向佛陀提出要求。从前佛陀出家时阅头檀很感不幸，同样地后来另一子难陀(Nanda，佛的异母弟)也参加了僧伽社团，而现在罗睺罗又要走了，他非常伤心。恋子思孙之情，犹如刀割皮肉，痛彻骨髓。所以他要求僧伽社团未得父母允许不应接纳子女入社。佛陀同意，遂将此条加到律文中去。
　　关于训练新来比丘的条文就在此时规定下来，也规定了对犯戒者的处罚。处罚的方法只是规定犯戒者暂时不许进入某些地点，除非最重的罪行才驱逐出教。如果发现不合资格或动机不良的入团者，也可以开除。上座部毗奈耶举出几起非正规的处理之后，让佛陀制定入教受“具足戒”(upasamapada)的全面正式手续(这是入教的第二步，也是最后的步骤。第一步即出家)。
　　许多方面的正式管理规章都由僧团制订出来了，很清楚这个僧团即由数目不定的地方小组所构成。如果小组僧人达到二十以上，即有充分自主权，可以采取任何措施。如果僧人不及此数，有些活动就不能合法执行。这些地方僧团都划定了区域界线，各比丘正常居住在范围之内，地区也不太大，能容许全体僧人在一个地点定期集会而无困难。僧团采取的任何行动，事后要经过批准才算合法有效：开会时除因疾病等特殊情况可以托人代理投票或转达意见之外，全体僧人必须到场。会议的任务以一致通过的决议确定下来才能发生效力。规定必须尽一切努力辩论、调和、折中不同意见，以达于全体一致。若此点失败就会引起团体的分裂，大家认识那是极端危险的。在分散的教团之上，除了在世的佛陀本人知他所传的教义理论和戒律，没有设立更高的权力机构。佛陀有意树立的唯一权威就是他的教义：他甚至认为戒律也可以修改，如果他涅盘后教团认为合宜的时候(也许要通过全体教会)，然而这一权利他的门徒始终未利用过。
　　有一件事与僧团组织有关，据记载频毗娑罗王建议佛教僧团应当遵守斋日仪式(posadha，音译布萨)，那是沙门团体传统的休息曰，或者可以说是休息夜。太阴历每半个月的初八、十四、十五的夜晚，每个僧团都要集会讨论教义(如是集会在月圆之夜举行，以后每周一次)。
　　直至访问迦毗罗卫的许多事件似乎都是在成道后第一年中发生的，斋日制度为佛陀批准似乎稍后一点。据说确立斋日之后不久，佛陀创议在斋日仪式中僧众须背诵修行的戒律。现在在收集并写下这些戒律的那本毗奈耶书中，有一段引言谈到舍利弗要求佛陀制定纪律法规，使圣洁的修行生活可以持久不衰。此事发生在一次缺粮的场合，由于僧众挨饿，佛法前途似乎濒临绝境，如是大家讨论：舍利弗认为需要一部法典约束僧众不犯恶行，他们的教团才可以长久享受世俗社会的支持，困难时期也一样。而佛陀决定等待有罪行实际出现，才能制定条例。结果佛陀第一次看到的犯罪行为发生在吠舍离城(Vaisali 拔耆共和国首都)，照说出世部戒本所说，那是佛陀成道说法第五年之事。以后在第五年、第六年以及更后出现了其它罪行，都陆续添加到戒本中去。
　　如果我们检查年历次序，建议背诵戒律未到说法第五年是不能提出的，接受斋日仪式不可能在作背诵规定以前很久。罗列僧众必须避免的罪行的法典称为“波罗提木叉”(pratimoksa)，意为“别解脱”，实即戒条。在每次斋日背诵仪式上，或在那之前，犯戒的比丘当众坦白交代，目的既是为了警告僧众不要犯戒，也是为了通过适度的惩罚使犯戒者从此放下悔恨的包袱。四种最严重的罪行规定开除出教，其它罪行处以一段留团查看的羞辱，或暂时停止他的比丘身份，或简单地公开认错就了事，根本谈不到任何体罚。一旦“波罗提木叉”背诵过，犯戒处理了，僧团即认为本身已纯洁，转而从事其它事务。
　　在毗奈耶中记载进一步制定其它组织纪律的规章似乎没有照年代次序安排。作出雨季定居一地的规定也许为时甚早。雨季旅行困难，而尤关紧要的是道路不通时容易糟踏庄稼。所以要求各僧团雨季静居不出，每一僧人至少要停留三个月(上座部注疏说时间的确切规定是佛成道后二十年作出的)。要求过去至少在僧团地区范围之内随意漫游(或许他们也可以任意游巡其它地点)的一些僧众在此期间留居一地，自然产生了房屋的需要。大家的要求是将全体僧团的住处建在一起，所以结果准备兴建一些永久性僧寺。这个步骤当佛陀在世时走了多远是不清楚的，但是毗奈耶纪录了有关的建筑形式、家具、设备、和居住其中的行为要求的详细规定。其它几类主要条例是关于佛徒的服装饮食和医药的。
　　在这些组织体制的主题之末，叙述了一项重大事件，一般认为是在佛陀宣教事业的末期，是关于设立比丘尼团体的。当时佛在吠舍离，由于姑母大爱道的请求，据说他是很勉强的同意此事，后来姑母当了妇女教团的领导人。佛陀显然担心这个组织可能给整个教团带来坏名声，会使佛法流产。他希望防范这种危险，颁布了许多附加条款，约束比丘尼，使他们严格的从属于比丘僧团。
　　在放下这部毗奈耶（律臧）之前，值得注意的是它提供的佛陀性格特征的证据。颁布戒律原非出自本心，后来不得已才制定了一些条规，还希望将其中次要的都废除掉。他总是乐意考虑可以原谅的情况，特别是疾病，包括精神病。他所关心的只是教义理论和八圣道的修行方法。至于限制与纪律应该从前者自动引申出来，不必另立处方。事实上制定戒律的原由屡次说是出于在家佛徒或非佛徒人士的公共意见：僧人的外表行为应当招致信仰尊敬，即使是一些细故如服装等事，本来与修道无关，为此也当注意。当然在某些情况下，为了对付那些本来没有真心要求过清净生活或是怀着错误复杂动机的皈依者，不得不订出条例约束他们的行为。
　　毗奈耶所载两桩轶事足以清楚表现佛陀的态度，他的忍耐性，和他的慈悲心。这些在他的言教中随处可见，这里引来作为实际例证：第一个是拔耆国有位将军名为狮子(simha)，本来是耆那教的豪华施主，听说佛陀访问吠舍离，誉满都城，决定亲自去见他。狮子将军会晤佛陀，非常欢喜钦佩，要求当居士弟子。佛陀接受了之后，劝他不要取消长久给与耆那教徒的定期布施。第二件谈到一位患痢疾比丘的故事。佛陀带着他最亲信的随从弟子阿难(Ananda)在僧团驻地周围漫步时，见一病僧卧于粪秽中，无人救助。上前去问他：“比丘，汝患何疾？”该僧答曰：“弟子肠胃不适，世尊。”“有侍者否，比丘？”无有，世尊。”“何以故，诸比丘众不汝扶持？“长老，弟子未效劳诸比丘众，是故诸比丘众不我扶持。”世尊谓阿难曰：“阿难，汝往取水，吾等为之沐浴，何如？”“是也，世尊。”阿难同意此举，提了水来，世尊注水，阿难给此僧遍身洗灌。然后世尊托头，阿难托脚，将他抬起，置之床上。尔后世尊为此事召集全体僧人开会，问他们：“诸比丘众，有如是如是居住之所，其中有一比丘，身染疾病否？”众僧对曰：“有之，长老。”“诸比丘众，彼患何病？”“彼老宿僧所患肠胃之疾，长老。“彼老宿僧有服事者否？”“无有，长老。”“是何以故，诸比丘众未与扶持？”“彼比丘者，长老，从未服事我等，是故诸比丘众未与扶持。”“诸比丘众，汝等无父无母，无人照顾，若不互相扶持，他日有谁看护汝等？诸比丘众，愿意侍候我者，即应看护患病之人。”
　　尽管佛陀很关心僧团的组织制度，在他的事业的末期还是碰到非常严重的内部纠纷。从较晚出的佛陀历史记载中，我们得知摩揭陀国频毗娑罗王于佛灭前八年，应当是公元前494年，让位于其子阿阇世王。此事之前不久，佛陀有个皈依僧团的堂弟提婆达多(Devadatta)怀着野心，想当僧众领袖。这个故事是在毗奈耶中联系到防止分裂制订立法所讲述的，也部分见于大事记(讲的不多，但增添了一些细节)，一切有部有些经典也提到。提婆达多向佛陀提建议，说佛陀年已老迈，应当退休让他来当僧众领袖，佛陀拒绝了。提婆达多是当时阿阇世王子的好友，因佛陀拒绝，尤其是因佛陀告诫僧众提防他的阴谋，所以怀恨在心，向王子吐露真情，求取赞助。他暗示王子也处于相似地位，等待当皇帝。假使王子杀掉国王，他也可以杀死佛陀，然后一个人当皇帝，一个人当佛陀。阿阇世同意了，并企图谋害父王。可是他的阴谋被大臣们挫败了，频毗娑罗王由儿子口里知道他想要夺取王国，如是退位，阿阇世就当了皇帝。提婆达多这时要求他杀掉佛陀，阿阇世派遣刺客，但失败了，刺客来到佛陀面前，反而当了佛陀的居士弟子。提婆达多打算亲自动手杀害佛陀，有一回在山坡上瞄准他滚下一块巨石，佛陀闪身躲过，但伤了脚。当暴力企图失败之后，提婆达多在僧团内制造分裂，故意提出更严格的戒律：他主张僧众只能居住森林，不能来到村庄；只能穿着破烂衣，不能接受衣履馈赠；只能托钵乞食，不能受邀请到家就餐；只能露天卧宿，不能居住房屋；只能素食，不能茹荤(而佛陀准许施什么吃什么，只要不是专为布施而宰杀的)。佛陀遂规定比丘自愿，可以遵守这些建议，但拒绝定为必须遵守的义务。也有些僧人支持提婆达多，因而造成了僧团的一次分裂。
　　有一种稍后的证据，提婆达多也有几分成功，他分裂出去的团体继续存在了好几百年，果然如此，则关于提婆达多的暴行和卷入政治阴谋的记载，是佛陀派系的纪录者夸大了的。无论真相如何，提婆达多的野心总引起了佛法团体的严重危机。照这部毗奈耶所说，有个时期有五百比丘追随他，虽然舍利弗后来去动员他们回来了。更后期的记载，使提婆达多死在佛陀的面前。至于阿阇世王，既已达到目的，设法巩固他的地位，甚至与佛陀友好，如我们在经藏中所读到的。
　　三藏的经藏有无数零星分散的故事情节见于佛陀的说教之中，这里只能采取少数重要的几点。在很多经中，尤其是在较短的经中佛陀只是向比丘说法，但是也有相当数量的，特别是较长的经中，佛陀会见婆罗门、他种沙门、帝王、贵族和城市各行业的男女。极多数的说法是在恒河平原各大城市的郊区，尤其是在当时恒河流域最大国乔萨罗的首都舍卫城(Sravasti)的郊区所进行的。向那些生活在世俗社会还不想出离的人们，佛陀常为之介绍社会道德和善良友谊，以增进信受奉行者以及与之共同生活工作的人们的幸福。他的谈话很富于幽默感，例如当他讲些故事说明社会堕落是由于国王企图阻止犯罪而来的，或用挖苦讽刺口气讨论婆罗门的修行和信仰，或当他描摹大梵天的夸大吹牛，假装法力无边，智慧无穷，宣称自己创造了宇宙，其实心里忐忑不宁，生怕当众暴露了他的无知。
　　然而佛陀的性格特质在经文中随处可见的是他的安静和平。永不动摇的追求真理。他是他所教导的“中道”的典型样板，对所遇见的人们不装模作样，但毫不容情地提出许多问题，目的是从对方内心引导出真理，而不喜欢向他们发表讲演。要说整个的态度是理智而非感情的，也没有无意义的话。慈悲的因素不可忽视，虽然不是主宰一切，看起来也是极为根本的，它被视为说法与创教的动机，它鼓励道德的说教，虽然后者也是基于理智的立场：同情和关怀一切众生的福利是被频繁说起的。佛陀也时常谈到一种禅定方法，向僧俗同样介绍(用以除障)。这种禅法是将思想里连续充满“慈”，“悲”(同情怜悯心)，“喜”(对他人幸福好运的喜悦心)，“舍”(烦恼杂念除去尽净的宁静状态)，向四方发扬弥漫。通过考虑一切众生和自己一样(即是设身处地为别人作想)，可使思想充满如是内容，庄严崇高不可度量，则必充塞弥漫于全宇宙。
　　佛陀一个最显着的特点，他总是使他的谈话适应所欲说服的对象，他在辩论中的谦虚礼貌态度也由此得来：他不当面驳斥别人的观点和修行方法，挑起对方进行辩论证明自己有理。他的方法倒象是采取别人的观点，然后利用问答来修正它，直至得出的结论与自己的意见相一致。他在辩论中就这样引导对手走向他所发现的真理，这样一来对方无论采取的是什么方式，似乎总觉得是自己在继续探索，一直到达比从前所知道更高一层的真理，或是更能服人的道德观念。
　　这方法在与婆罗门无数次的讨论中显示很清楚，除了上面所提到的那段讽刺性谈话(那段不寻常的谈话与对一位苦行僧的谈话相类似，是否婆罗门不得而知)。在这些对话中可以找到佛陀多次表示的对世袭社会阶级制度(所谓种姓)的批评，尤其是批评婆罗门本身的世袭教士身份：在对话中婆罗门被引导承认一个真正的婆罗门是品格上的婆罗门，而不是家庭出身的婆罗门。
　　在一本可能是最晚出的经文之一的对话中，谈到阿阇王在巩固自己的地位之后来拜访佛陀。照上座部注释所说，不幸的频毗娑罗被监禁，让他饿死。在一个月圆的夜晚(古印度坐禅和哲学讨论的传统时间，同时如上所述也是佛教某些仪式和斋期之夜)，国王和他的大臣们坐在王宫屋顶平台上，感到踌躇满志而又有些心神不宁。他提议去访问婆罗门或沙门，也许可以使他的思想平静，征询大家意见应当找谁。有几位臣僚先后提出三个宿命师，以及顺世论、不可知论和耆那教各一位。国王听到这些建议，沉默不言。后来有一位医师名叫吉婆伽(Jivaka，或译耆婆寿者)提出佛陀之名(吉婆伽的故事在毗奈耶中讲的颇长，他给比丘看病，并布施支持他们)，阿阇世同意了，然后摆驾出发，骑着一头大象，带了大批扈从，向吉婆伽的芒果林(离罗阅祇城不远)行进，当时佛陀带了一个很大的僧团住在那里。
　　国王接近这座园林时，也许是想到过去曾支持过提婆达多，他忽然担心设了陷阱，芒果林中非常寂静：也许有几百僧人在那里。但听不见一下咳声。吉婆伽向他保证，指出楼阁中有灯光。国王从象舆中爬下来，向楼阁走去。吉婆伽指出佛陀正靠近中央柱子坐着，前面有一大批比丘在一起。国王走近佛陀，站在旁边，凝视全无声息的僧团，好象一片沉寂的湖水，心里希望优陀夷王子能够象僧伽们一样的安静才好。(优陀夷是他的儿子和继承人，显然阿阇世害怕他遗传了他自己的急躁个性等不及接替王位。)根据注释，他并未讲出声，而佛陀的神智已直觉出他的心事。佛陀语意含糊地向国王说他已经顺从了他的感情(注疏说：意思是看见了僧团，他已经顺从了他的本性，正如水往山下流)。国王说优陀夷王子是他所钟爱的，并说出了他的希望。然后向佛陀和比丘们致礼，坐了下来。
　　阿阇世王要求准许提一个问题让佛陀解释。问题是：既然各种世俗行业产生了可见的结果，使从业者和他的亲戚朋友均蒙其利，而且由此才可能捐赠物资供养婆罗门和沙门，此种善行可以引导他们上升天界。可是当沙门的可见结果是什么呢，如果有的话？佛陀问他这个问题是否问过别人，他们如何回答。国王举出前面所说大臣推荐的那六位不同派别沙门师的回答，这六位大师他过去都访问过。所有的回答都与问题无关：外道师都提出他们的主义，他们的理论，耆那教还提出他们的修行方法，但是都没有说到现实结果。宿命师说到一个人无论做些什么都无关紧要，他所经历的苦与乐、幸运或不幸都是命定的，事实上没有什么可以改变“七要素”而顺世论哲学则说到我们都要死去的，结果智者愚者都是一样；不可知论者显然逃避问题，说他不愿意答复，即使有答复也罢。
　　佛陀然后提出自己的答复：第一，假使国王有一个奴隶，想到“我也是一个人，和国王一样的，为什么我就不能自由呢？”后来他能够参加沙门团体，国王接待他，对他象自由人一样的尊敬，那是不是可见的结果呢？国王同意了。他又同意一个农民家长，纳了税，增加了积蓄，如果当了沙门，会要更受人尊敬。如是佛陀介绍象那样新来的见习僧人在得道高僧的指引下如何接受慈悲喜舍的修行训练，当他参禅入定的时候，他就幸福了。国王承认这也是可见的结果。后来佛陀逐渐演说通过各种禅法获得正见正知，包括四谛和灭惑消业脱离轮回的知识学问。国王同意这都是可见的结果，一个胜似一个。
　　这个答复使阿阇世王很欢喜高兴，要求当一个在家弟子，说自己从前很愚蠢，行为恶劣，为了统治权竟夺去父亲的生命，世尊是否可以接受他的忏悔以励将来。佛陀说国王既已认识了那是罪恶，真诚坦白了，他可以接受。国王告别。佛陀向僧众说国王受了创伤和折磨，如果不是良心上有罪恶，他可能已经懂得了佛法教义。
佛陀生平最后几件事在三藏经藏的《大般涅盘经》中讲得颇长，这部经在几种修订本三藏中都可找到。这里我们将引据保存得最好的上座部经本，而删去任何其它版本中无旁证的部分，将主要事件翻译出来，尽量少加评论和幕间说明。
　　经文从佛陀旅居罗阅祇城开始，彼时阿阇世王在策划攻打拔耆国。行动之前派了他的大臣禹舍往见佛陀，传达问候并知会计划中的侵略，看他有什么意见回来报告，因为佛陀讲的话不会不真实的。禹舍带了这个非常的使命去找那位非暴力的战士，发现他在打坐，阿难在旁边给他摇扇。世尊回首告阿难：
　　“阿难，汝曾闻知，拔耆国人，常会议否？彼等忠于会议否？——世尊，吾闻如是。——若拔耆国人，常有会议，忠于会议，发达强盛，可期于彼，何致衰落。汝曾闻说，会议一致，休会一致，执行任务，亦一致否？——余曾闻之……——既尔……昌盛可期，毋或衰微。汝曾闻否？拔耆国人，从不授权，未曾授者；从不废弃，已尊信者；彼等行事，悉遵拔耆原则，自古流传，具权威者。——余曾闻之……——汝曾闻否？拔耆国人，于彼辈中，有年长者，咸知尊崇，愿加厚待，常存敬畏，觉长者之言，必当听从。——余曾闻之……——汝曾闻说，拔耆国人，虏掠部落妇人女子，迫使同居否？——不也，世尊，余曾闻之，彼等从不为是行。——汝曾闻否？拔耆国人，为阿罗汉安排住所，安全无虞。使阿罗汉，于未来时，可至彼国；已在彼者，于彼国土，安居无恙。——是也，世尊……”
　　佛陀告诉禹舍，他在吠舍离时曾经教导拔耆国人民七项法则，可以使国家繁荣发达。现在既已富强，不可能指望它衰落。这位大臣评论说，这些法则有一条能够做到，就足以完成此目的，何况有七条。就阿阇世王而论，是不可能战胜拔耆国人民的，除非利用宣传战，使其国人发生分裂，互相对立。如是告辞而去。
　　此后不久佛陀召集一切邻近僧人到法堂开会，向他们讲述导致僧伽事业发达的七项法则，即以前向拔耆国人所讲的内容为基础：经常集会；行动一致；遵守已确立的修行规则；尊敬教团年长者，听从他们的话；不受欲望支配，那将导致生死轮回；时常想到有修行同道人到来，已经来了的可以生活安适。经文继续介绍其它几组七法则，不过都属于佛法专门内容，如关于成道的“七觉支”之类(下章将会看到)。
　　过了一段时间，佛陀带了一大群僧人离开罗阅祇城，往北往西游巡，实际是到拔耆共和国去。(经文说明了路程的几个阶段)及时到达恒河，停留在波咤梨村。这里有很多当家长的居士弟子，他们来见他。他向他们作了各种不同的讲话，讨论道德和善行的问题，其言如下：“檀越长者，品质不善，德性不良，有五不利。五者谓何？疏忽事务，丧失财产，乃品德不善，第一不利……恶劣名誉，播诸四方，此是品德有亏，第二不利……武士、教士(指婆罗门)、家主、沙门，凡有集会，心怀羞愧，趑趄不前，此恶德者，第三不利……第四不利，方其死时，犹存困惑……第五不利，及其死后，肢体割裂，投胎转世，堕入悲惨恶运，或入地狱。此五不利，乃是行为不端，道德败坏之恶果。”
　　“各位檀越家长，品德善良，有五利益。五者为何，勤劳事务，增产致富，乃品德善良，第一利益……美名广播，人皆称羡，乃品德善良，第二利益……武士、教士、家主、哲人，凡有集会，昂然前往，面无愧容，此乃品德善良，第三利益……第四利益，胸襟坦然，死而无惑……第五利益，及其死后，身化为尘，投生转世，获得好运，或入天界。凡品德善良者，有如是五种利益。”
　　然后佛陀谈论佛法教义，指导、告诫、激扬、鼓舞波咤梨村的在家信徒，至深夜始散去，佛陀当晚由村民招待，宿于当地客舍。此时禹舍与另一位大臣正在波咤梨村筑城防卫拔耆人。显然阿阇世尝到了拔耆人的实力，如是采取守势。波咤梨村濒临恒河前线，是罗阅祇城和吠舍离城之间通道上一个重要的战略位置，一个侧面被恒河的支流掩护着。如是决定在那里建筑要塞，实际是建立一座有城墙围绕的城市，无疑的准备作为将来渡河的桥头堡。此村重新命名为波咤梨城(或译华氏城)，迅速发展成为一个大城市，后来摩揭陀王迁都于此。当摩揭陀统治者扩展他的帝国版图几乎囊括了全印度时，波咤梨城有个时期成了印度前所未有的最大都会。
　　经文谈到这片土地上将要建立城市的许多位置，当时都被一些上等的中等的次等的神灵所盘据。各种版本的经文说法不一，有些混乱，但都表示佛陀能够看见神灵占据一些地点，告诉阿难将来上中下三等人民会居住在相应地点的住所里。他说大臣似乎正在与神祇商量如何建设此城市。佛陀预言波咤梨城(用新名)随着贸易的发展，将是高贵人民国家最主要的城市和商业中心，并附加一句，不过将有三种危险：火、水和内乱。
　　佛陀又会见了禹舍，这位大臣邀请佛陀和他的僧团次日会餐，食物丰盛出色。据一切有部经文，这位大臣表示由于此次布施大会，城市之神将会长享荣华福乐：此次斋僧是以他们的名义奉献的。在上座部经文中佛陀以偈颂赞许：“无论于何所，贤者为安排，食宿供有德，以礼献诸天，诸天受崇敬，亦将荣耀之，天神如慈母，视之如其子，人若获神恩，幸运将无止。当佛陀离去，大臣送行心里想到一个主意，佛陀走出工地之处，将名为瞿昙门(瞿昙是佛陀部落族姓名称)，过恒河登岸之地，当名为瞿昙渡。佛陀走了，他走出的那地方的城门遂称此名(一切有部谓为西门)。不同版本的经文关于过河的细节，说法各有不同，但都承认佛陀显神通力，别人没有看见他渡河，他在此岸消失，而在彼岸出现。但一切有部经文说渡河地点确实名为瞿昙渡，而上座部经文更古老，只说给瞿昙门命名。后者看起来更中肯，它表达佛陀以禅定功夫入涅盘，超脱轮回达于彼岸的象征性场景。由此我们又看到经文的雕凿渲染，而不是单纯的叙事。这里又让佛陀口宣一节适合情况的偈文：“众人筑堤圩，穿越池沼地；欲渡洪湖水，辛勤操舟筏。贤者亦何须，彼岸只一跨。”意义是当众生挣扎于生死洪流中，觉悟者已离烦恼达于清净寂灭之境。
　　佛陀此后继续旅游，踏上拔耆国土。途中在摩揭陀和拔耆国几处为比丘说法：各种经本关于每次说法各在什么地点，所载各有不同。但是经文叙述过程中都提到相同的地名和同样的说法内容。说法包括论四谛的谈话，和一篇可以概括为戒、定、慧三个主题的讲演；戒中之定，可获硕果，是大利益，定中之慧，可获硕果，是大利益(一切有部经文无此附加语)；智慧思维，离一切“漏”(一切有部代之以离爱欲烦恼，颠倒虚妄；上座部加上：是即烦恼、有生之欲、无明知见等漏)。在那地迦(Nadika)，佛告阿难，佛门弟子应理解佛法僧三宝以确立信心。
　　佛陀及时到达拔耆国首都吠舍离城。他在这里有很多门徒，其中有一著名女艺人庵摩罗女(Amrapali)。此时期她很豪富而且年高，因为她在频毗娑罗时代已经很出名了，如果相信毗奈耶中吉婆伽的故事，她出名还是在吉婆伽(频婆娑罗和阿阇世两代的宫廷医师)出生之前。据上座部的传说，她后来当了佛门的比丘尼。上座部三藏中还保存有她创作的一首诗。她听说佛陀到达吠舍离，居住在她的庵罗(芒果类)林，即驱车谒见。他象平常接待居士信徒一样，同她谈论佛法，教诲告诫，激扬鼓励她，然后她恳请佛陀和：僧众次日惠临宴会。吠舍离城的力车人(Licchavis，联合组成拔耆共和国的部落之一，而且是最重要的部落，吠舍离城是他们建立的)，听说佛陀来临，他们分为蓝黄红白四族驱车策马乘象出来观看迎接。(车辆、衣服、装饰、武器各按自己的颜色。)当他们在远处出现时，佛陀向比丘们说，你们没有看见过三十三天众神，可以看看力车人的集会，看了力车人的集会就可以想象到三十三天的集会。到达之后，力车人接受了照常的教导，当他们想宴请佛陀时，大为失望，因为庵摩罗女抢先预约了。他们劈拍地捻手指：阿呀，我们被庵罗女打败了，阿唷，我们被庵罗女欺骗了，
　　次日庵罗女亲自招待佛陀与僧众，照上座部经文，她当场赠送庵罗园与僧伽团，而一切有部经文未说及此事，只称赞此次斋僧盛况。佛陀后来到吠舍离附近一个村庄去了。他在那里嘱咐僧众准备过雨季，要他们以友好者为小组分散居住在吠舍离周围，自己则留驻该村。照一切有部经文，这次分散为了适应当时发生的严重饥馑，但上座部传本并无此说，其注释只说佛陀所居村庄不能供给那么多僧众的食宿。
　　雨季中佛陀患了重病，很感痛苦，看起来将会致命。佛陀很镇静的接受病苦，认为灭度之前如不向随从弟子致意，向僧伽团体告别，是不恰当的。如是努力抑制，病情减退了。痊可之后，佛陀坐在住处室外，阿难表示他的忧虑：“因世尊有恙，吾茫然无措，有若酒醉，忘却佛法。若使得知，佛涅盘前，将为比丘，发布谕旨，则吾忧怀，或可免除。”
　　佛陀答言：“诸比丘众，望于我者，厥为何事？阿难，吾所说法， 无有遗漏，无所排除。至若佛法，阿难，如来所教，不效拳师，保留一手。若有是人，作如是想：如来当监获比丘，比丘当禀教如来，则当发布谕旨，指导诸比丘众。如来不作如是想：彼当监护比丘，比丘当面请教导，是则何须，发布谕旨？阿难，吾今老耄，光阴已逝，八十之年，生期将尽。犹如破车，捆绑而行，如来躯体，今亦若是，有赖捆绑扎缚而行。阿难，如来到时，将摄心归一，离一切境，绝各种受，入无尽定，止于其中，彼时如来身体，即觉安适。”
　　“是故阿难，实处此境，汝当自依，以己为岛(安全岛)，以己为归(庇护所)，舍己而外，他无所依；以法为岛，以法为归，舍法而外，他无所依。今者，阿难，如何比丘，以己为岛，以己为归，舍己而外，他无所依？以法为岛，以法为归，舍法而外，他无所依？若尔，阿难，今有比丘，生而有身(或一切色法)，精进自觉，四念住中(禅法境界)，观察其身，解脱欲求，厌离世间；生而有受(苦乐忧喜等之感受)，精进自觉，四念住中，观察其受，脱去欲求，厌离世间；生而有想(知觉、观念、概念、思维的总名)，精进自觉，四念住中，观察其想，消除欲望，厌离世间；生而有法(上文所依之法专指佛法，这里的法是广义的，尤其指生灭法或有漏法)，精进自觉，四念住中，观察诸法，灭尽欲望，出离世间。是比丘者，以己为岛…他无所依。阿难，现在生者，后我生者，以己为岛，以己为归，舍己而外，他无所依，以法为岛，以法为归，舍法而外，他无所依，一切比丘，乐我教者，如斯人等，其中第一。”
　　“尔时，世尊晨起，盥漱已毕，持其衣钵，入吠舍离城，随缘乞食。巡游归来，为长老阿难曰：‘阿难，取我坐毡，吾将往莎婆罗龛，日午小憩。’‘是也，世尊。’阿难携毡，随从出行，世尊至莎婆罗龛，敷毡坐定。阿难长老，顶礼世尊，侍于其旁。世尊告阿难：‘吠舍离城，甚可乐也，阿难……莎婆罗龛亦可喜也。’”(提到吠舍离城和拔耆国其它地点，和大多数也许是所有的神龛或圣树，皆可喜可乐。)
　　经文继述，在此时机，佛陀谈到四神力(后文要讨论)，暗示如果运用此力，可能活得更久，也许能尽一小劫。然而阿难没有及时领会这个暗示，遂将机会错过(为此事他后来受到僧团的严厉斥责)，当死神(在佛教中人格化的摩罗和死亡烦恼之神是一回事)来临，佛陀同意最后入灭，因为他已经完成说法传教工作。他告诉摩罗，三个月后他将入灭。当他决定最后解脱他的生命力的时候，发生了一次地震。地震被认为是非凡大事的不祥预兆，这个情节虽然像是简单叙事中的加油添醋，但显然是很古老的，因为见于许多不同的经本。佛陀的门徒不能记载佛入涅盘而不提到应有的预兆，并让佛陀对它作出评论。阿难询问大地为何震动，佛陀给他解释地震的原因，然后及于此次震动。他说菩萨(将来证道者)入母胎时大地震动，出家时也要震动。当如来成道，当如来最初转法轮，当他决定解除生命力，当他最后入涅盘，土地都要震动。
　　现在阿难体会到先前示意有可能时，本来应当恳求世尊为众生利益留住人世，但是太迟了，已经作了决定。此后的经文有点矛盾，让佛陀演说无常，好象他无法抗拒这种自然律。也许关于可能活得更久些，死神的来访，阿难犯了错误，以及佛陀生活预兆的讨论等等故事情节都不是原始经文，虽然插入的时期是很早的。我们在这里已经接近佛陀神话故事的范围，超出了生活史实，这个胚胎阶段的神话故事将来要发展成为一篇巨大无比光怪陆离的戏剧，鼓舞激发此后千百年的一切艺术。
　　后来佛陀告诉阿难，召集僧众都来法堂(一切有部说在莎婆罗龛；但上座部说在吠舍离附近的“大林”中一座著名的大殿内。殿中有大柱，上层为佛陀居室，其上有飞檐瓮顶，如古印度建筑特色)。佛陀坐上为他准备的坐位，向僧众致词：“诸比丘众，我所证悟之法，我生平讲说之法，为慈悲故，为众生故，汝等当精研深通，勤修不懈，且培养滋殖，发扬光大之。庶此道不没，清修净行，长存久盛，则天人六道，可获利益，可获福乐，可获正觉。其法如何，可概言之：四念住、四正勤、四如意、五根、五力、七觉支、八正道。”
　　下一章将考虑这个佛法提纲。发表了这个提纲之后，佛陀最后一次辞别了吠舍离城，继续一村一村的漫游。他时常讲戒、定、慧和解脱，但当他到达波竭拿城，发表了一些显然很新的教导：佛法应以经和律为准则。假使有比丘声称曾听到世尊或僧伽团或某位上座大德说过什么话，应该拿经文来检查，或者对照经文。如果与经律相符，可以承认他记得正确。如不相符，则非佛陀之言，应当否认拒绝。佛陀下一站到了一个小国家南末罗共和国的首都婆波城(PaPa)，位于拔耆国西北喜马拉雅山麓。那里有个居士弟子铁工纯陀(Cbunda)前来迎接，并邀请就餐。照上座部经文所说，佛陀此后病情转重，但一切有部经文未提此点。佛陀餐后立即就道前往拘尸那城(Kusioagari)，大约只有三英里，他的旅程将会终于此处。拘尸那城是另一个小国家北未罗(Nor-thern Mallas)城邦共和国的都城。两个末罗国中间有一条河分隔。途中遇见末罗国大臣菩伽索(Putkasa)，他是佛陀第一个沙门教师阿罗陀的在家弟子。菩伽索非常钦佩佛陀不可扰乱的定力功夫，相信他胜过阿罗陀，乃转尊佛陀为师。他呈献两件金色袈裟与佛陀，佛陀着上，但阿难觉得佛陀的肤色更光明。后来佛陀想起纯陀，很可能佛陀在他款待的一顿饭后即行入灭，将来会要悔恨，遂吩咐阿难前去安慰，告诉纯陀布施涅盘前和成道前最后一餐是同样的功德善行。
　　渡过海兰涅伐提河(Hiranyavati)之后，佛陀到达拘尸那附近的优婆伐檀那林(Upavattana，是一座高大的娑罗树林)。阿难在两棵娑罗树中间铺下卧具，头部向北，佛陀躺下，向右侧偃卧，左足置右足上，镇静而且清醒。其时众僧周围环绕。佛陀嘱咐阿难等不必伤心，为之演说无常：“凡有生者，因缘和合而成，具有坏灭法，何能不坏？汝等所亲所喜者，无不具有生住异灭之法则。今夜五更，吾将涅盘。”他又嘱咐入灭后遗体应火化。帝王驾崩，置骨灰于坛中，上建碑塔，佛陀亦应如是。佛陀复告阿难，有四处美丽地点，对信仰他的人们将会起鼓舞作用。四地即如来降生之地，悟道之地，初转法轮之地，与入灭之地。此段经文正式认可朝拜者来此四圣地，此后就非常出名了。
　　阿难被派往拘尸那城邀请末罗人在佛陀入灭前来看望佛陀。该地有个游行沙门须跋陀(Subhadra)听说此事，想到也许佛陀可以为他消除疑惑，来到林中，要求阿难让他谒见佛陀。首先阿难拒绝，以为在这种时刻，不应烦扰世尊。可是佛陀听到了他们谈话，叫阿难让须跋陀过来见他。须跋陀顶礼完毕，解释说，现在有很多哲学家领导教育沙门团体，例如邪命师、阿耆多、桑觉因和耆那教的领袖们，社会对他们的观感都很好。那么他们对于其学说主张是不是真正的有所发明发现呢？佛陀告诉他不必为这些事情费脑筋，只要观察任何学说教规，其中找得到八正道，也就找得到在解脱途中不同程度的真沙门。哪里没有八正道，那里就没有那种真沙门。而佛陀的学说教义里有八正道，这里也就有真沙门，至于其它学说主张，都是虚空无实的。须跋陀当了佛陀最后一名亲传弟子，不久佛陀就入灭了。经文继续如下：
　　“尔时世尊语阿难：汝等或作如是想，从此教言失却教师，吾辈导师已不复存。阿难，不应作如是观。吾所言说，经教律教，当吾灭后，将永为汝等之师。”
　　“今者，比丘互称先生、大人，此后不应如是。年老比丘对年少者，应呼其名或其族姓，年少比丘对年长者，应称长老，或称大德(更礼貌的称呼)。”
　　“吾灭度后，阿难，若孚众僧之望，修行戒律，凡次要者，可以废除。”
　　“阿难，比丘干陀应受梵罚。——何谓梵罚，长老？——阿难， 无论干陀有何言说，诸比丘众，与之断绝交谈，不与劝告，不与教导。”
　　“尔后佛陀，语诸比丘：诸比丘众，汝等于佛、法、僧、道、修诸事，如有怀疑迷惑不解者，即可发问，勿令他日懊悔，吾师在前，惜未当场质疑。佛作是言已，众僧寂然无语。世尊复语众僧，二次三次……汝师在前，若不置问，勿令后悔。三复之后，沉默依然。佛陀复语众僧：诸比丘众，汝等不言，或为尊敬师长欤？可在友好之间，相互问难。作是言已，众僧仍然无语。”
　　“尔时长老阿难，起立白佛：世尊，甚稀有者，世尊，甚奇妙者，我于此比丘众，深具信心，曾无一人，于佛法僧道修诸事，有所怀疑迷惑不解者。——如汝所言，阿难，如来实知，此比丘众，曾无怀疑佛法僧道修者。阿难，此五百比丘中，有最后一比丘，身在流转中，而具无毁法，独立无倚，惟依正觉。”
　　“尔时世尊复语诸比丘：善哉，诸比丘众，吾今与汝尽言。一切行向力，皆具可灭性，善自为之，皆得正果。”“此是如来最后说法。如是世尊进入初禅，出初禅进入二禅，出二禅进入三禅，出三禅进入四禅，出于此处进入空无边处，出空无边处进入识无边处，出识无边处进入无所有处，出无所有处进入非想非非想处，出于此处遂进入灭尽一切想与受处。”“尔时长老阿难询问长老阿拿律：阿拿律，世尊入灭乎？——阿难，未也，世尊尚未入灭，世尊已入灭一切想与受处。尔时世尊出于灭一切想与受处入于非想非非想处……(继续照相反的次序经历一切处与禅回到初禅)出初禅入二禅，出二禅入三禅，出三禅入四禅，自四禅出，世尊立即入灭。”