第四章 佛陀的教义
　　佛陀在吠舍离城宣布的佛法总结——四念住——四正勤——四如意——五根——五力——七觉支——八正道——修行与真谛
佛陀在吠舍离城宣布的佛法总结：我们读到《大般涅盘经》关于佛陀历史的最后几节，发现他在吠舍离城前往拘尸那城途中召集僧徒发布的教言是他生平说法的总结。这是答复阿难的要求，阿难担心佛陀对僧伽无所嘱咐即行入灭。佛陀解释佛法即是僧众的保护者，后来又说他逝去之后，应以他的教言为师，此外无可嘱咐者。
　　吠舍离的总结在佛教各部派中是共通一致的。除了各种版本的《大般涅盘经》给它以突出地位之外，我们在全部所知各部派的许多其它经典中也发现从四念住到八正道同样七个主题的目录表，大乘各宗派也无例外；例如收载于《现观庄严论》及其它经中，中观派就大般若经论佛教修持方法的理论将此七主题称为三十七觉法，乃佛陀一切无上妙法的精髓部分，亦即佛陀、菩萨及声闻弟子成道证觉的要点。唯识宗的理论也详论了这些主题，也许是唯识宗最基本的理论经典《辨中边论》第四品的大部分篇幅即致力于此问题。
　　这几个主题原是佛陀当初所提出的佛法基本理论，似乎已为三藏的第三部分论藏，即本母或阿毘达磨的历史所证实。前面绪言中讨论了本母问题，所谓本母最初即由这七个主题构成。很可能就是由于佛陀在吠舍离宣布的佛法总结引起了本母的观念，后来在一定时期中经过详尽发挥成为阿毘达磨。
　　读者一定还没有忘记，在叙述佛陀成道和早期传教中四谛学说是很突出的，也许是佛陀说法中最频繁出现的论点。详论七主题的一些经典都引用四谛像是已经成立了的学说，所以讨论七主题时也必然牵涉到四谛的讨论。佛陀时常说到的，同时也是他所证悟无上妙道一部分的因缘、缘起学说实际是第二谛的发挥。佛陀最初期与最后期说法中所强调的无常概念也即因缘学说的一部分。严格主张不堕边见，不走极端，不管各宗派解释如何不同，毕竟是佛陀第一次向五比丘说法的全部内容。避免极端的中道观不过就是八正道，亦即第七主题。
　　因此，凡载于三藏中为佛教各宗派当作遗产继承下来的一切佛陀言教的重要理论形成一环套一环的整体，而讨论在吠舍离宣布的七大主题时，会涉及一切方面，概括整体的全部。至于后来的宗派对此次说法如何理解与运用，可以暂置勿论。在吠舍离所作的总结只是一份简单主题目录表。为了详细了解各项内容还必须参阅其它经典，当然还要随时留心其中陈述必须是全体佛教所共同的，而不是某一个部派所独有的解释。有几个主题在《大般涅盘经》中另外的地方讲得更加详细。其它几个主题，为了充分研讨，还必须去找三藏经藏中其它经典。
关于四念住在《大般涅盘经》有关依己依法的引文中有所触及。关于四如意在此后不久的娑婆罗龛中曾提到。关于七觉支，在《大般涅盘经》开始部分，佛陀于罗阅祇城讨论跋耆人之后向比丘说法时，将它作为几种七法组之一曾列举其名。关于八正道，在此经中多次提及(作为四谛之一，与须跋陀谈话也单独提出)，但未进一步加以详阐。三藏的经藏中有一本谈四念住的相当长单行本契经，非常细密的讨论这个问题，同时也谈到与此有联系的其它题目(正道，觉支，还有四谛)。经藏中还有些谈论此一主题较简短的契经。同样也还有关于佛法总结中其它主题的一部短小经集。现在我们可以逐个的研究这七主题，看他们在三藏中是如何表现。
　　四 念 住
　　讨论四念住的《念处经》开始如下：“如是我闻，一时佛在居楼国，居楼有城，名服恶城(Kalmasad-amya)，世尊于彼，为比丘说法：“诸比丘众，惟此一途，可以净化众生，使之脱离烦恼，消除忧苦，获得正法，超入涅盘。是即四念住’。四者为何？就此言之，诸比丘众，今者比丘，业已消除乐欲，厌离世间，则当以身为验，观察其身，勇猛精进，自觉不懈，念念在兹，是为身念住；今者比丘，业已消除烦恼，厌离世间，则当以受(vedana，苦乐忧喜之感受)为验，观察其受，勇猛精进，自觉不懈，念念在兹，是为受念住；今者比丘，业已消除乐欲，厌离世间，则当以心为验，观察其心，勇猛精进，自觉不懈，念念在兹，是为心念住；今者比丘，业已消除乐欲，厌离世间，则当以法为验，观察诸法，勇猛精进，自觉不懈，念念在兹，是为法念住。”
　　“诸比丘众，然则云何，比丘修行，以身为验，观察其身？(就此言之，诸比丘众，若有比丘，步入林间，或往树下，或入空室，跏跌而坐，竖身端正，置7念住于前，)8当彼吸入，念在吸入，当彼呼出，念在呼出。吸入长，知吸入之长，呼出长，知呼出之长。吸入短，知吸入之短，呼出短，知呼出之短。修习思惟：我今吸入，感受全身。修习思惟：我今呼出，感受全身。修习思惟：我今吸入以静吾身作意行向。修习思惟：我今呼出以静吾身作意行向。”
　　“(诸比丘众，犹如碹工师匠或其徒辈，当车物时，旋转长知旋转之长，旋转短知旋转之短，比丘亦应如是，知呼吸之长短……修习思惟……)是故比丘修行，以内身(即己身)为验，观察其身；或以外身(物质)为验，观察其身。(或以内外二身为验，观察其身；或以身为验，观察缘起性；或以身为验，观察择灭性；或以身为验，观察缘起寂灭之性。)或其念住，业已成就9，不间思惟，余身在兹。（直至正知具足，觉智10具足，乃得自在无惑，不执着于世间一切。)是故，诸比丘众，比丘修行，应如是以身为念，观察其身。”
　　经文继续叙述，一个僧人，无论行住坐卧，应以同样方法做修持训练功夫。无论他的身体保持何种姿态，他了解它是那样的。同样的，无论他出外、归家、观览、负物、伸手、缩臂、进食、咀嚼、品味、睡眠、行走、说话、或做任何身体动作，也都如此。他还应当思考构成他的身体的各种原素和有机物质，还耍考虑死后将会怎样，想到它会逐渐分解，化为一堆分散的骨头。就这样，他的脑子里始终牢记身体坏灭，以培养无执着心。
　　此即第一念住：观身法或身念住。第二念住是关于受的。经文继叙：“就此言之，诸比丘众，今者比丘感觉乐受，自知正感乐受，感觉苦受，自知正感苦受，感觉非苦非乐受，自知正感非苦非乐受。或感觉肉体乐受……或非肉体乐受……”经文继述肉体苦乐和其它可能的综合受。此段结束和第一念住每部分都相似：“是故比丘修行，以内受为验，观察其受……以外受为验……以内外受为验……(或以受为验，观察缘起性，或以受为验观察择灭性，或以受为验，观察缘起寂灭之性。)或其念住业已成就，不间思惟，余受如是，(及乎正知具足，觉智具足，)乃得自在无惑，不执着于世间一切。”
　　第三念住是关于心或思想的。经文首谓：“就此言之，比丘应了知情欲之思之为情欲之思。”继续叙述各种思想：无情欲无恼恨无颠倒者，有局限或散漫无归者，庄严或否者，超越或否者，贯注如一或否者，洒脱自在或否者。结论如前，达到清净无着之境。
　　第四念住首谓：“然则云何，诸比丘众，比丘修行，以法为验，观察诸法？就此而言，诸比丘众，比丘修行，以法为验，当就五盖，观察诸法。如何……？就此而言，诸比丘众，当比丘内心贪欲意向生起，知有内心贪欲意向。彼亦明了，贪欲意向，原所未有，如何生起。已生起者，如何弃除。已弃除者，如何未来不复生起。”经文以同样方式谈其它四种盖：瞋，痴，慢(注疏谓与他人意见有关犹如虚骄傲慢等心理)，疑，以解脱精神方面的世间执着。 
　　此第一部分也许是最重要最基本的观法训练，但上座部版本继续谈其它许多法集。首先是五“取蕴”。比丘应观察色，受，想，行，识，和它们的缘起与消灭。(这五种集团我们随处可见，本来打算包括宇宙间发生的一切现象——除了涅盘寂灭，如果也算进去的话，——因此包括一切世间经验；就是这些东西形成一切世间妄执的根本。) 同样的，比丘可以就内外“六入”(六对感官领域)：视与色，听与声，闻与香，尝与味，触与身，以及心与法(思维对象，如概念观念等)，凭之以观察诸法。对这种情况，比丘应当了解每一对所规定的两方面的结合，一个未发生的两结合如何发生，已发生的两结合如何断离，一个断离的两结合如何可以未来再不发生。经文又引导到清净无着之境。此处根与境的两结合应该就上下文理解为感觉与对象相互纠缠不清，产生各种“心所”法，阻碍修道的进步。
　　其次，比丘可以就七觉支或七菩提分观察诸法，这本来是个单独题目，将在下文研究，但看看它与《四念住经》所叙比丘修行这方面是如何配置的也极为重要。已获得几分念住和离执，他现在更积极地趋向证觉悟道。证觉的第一支即四念住，如已成就，故在此转折点上，比丘必须小心巩固勿失，然后才能继续进行其它觉支。在这里比丘首先应当了解是否已具有内在的念住觉支，倘若尚未具有，应促其发生，当已发生应促其功夫圆满。经文举出其它觉支之后，照常又引导到清净无执之境。
　　最后,比丘应以四谛观法：“就此而言，诸比丘众，比丘如其实性了知此是苦；如实了知此是苦因；如实了知此是苦灭；如实了知此是灭苦之道。”接着又是同前的结论。
　　经文如此申论觉支内容。末后说明凡修四念住者，或在当身得到甚深微妙的智慧（即是已得解脱成为阿罗汉，arhant——注疏)。或则即使今生仍留有残余执惑，将来也不会再回到此世界(anagamita，阿那含果，不还果)。即使修持此法少至一星期之数，也能获得那样结果。如是世尊如其开始时说到，惟有这一方法可以净化众生，脱离烦恼，消灭忧苦，获得正道，超人涅盘，这就是四念住。
　　《杂阿含》所收一些关于这个主题的小经，除了上面详列的解说之外，并没有增加什么有意义的东西。五障代表坏劣方面，四念住代表善法。一个僧人应以四念住作为他的正当居住之所，生活的圈子，住在那里可以安全不死。为了自己和别人的安全，为了保护自己以保护别人，为了保护别人以保护自己，应当追求四念住。
　　四正勘
　　在修习念住中，几次提到未起之法的生起，已生之法的舍弃，已舍弃之法将来不生(例如障盖或劣法)，对已生者(如某一觉支等善法)，不断观想，圆满成就，等等问题。所有这一些即是四“正勤”的主要内容。这些被列成一个公式在三藏中很多地方出现。文曰：“就此而言，比丘发愿，修习观照，精进不懈，任持此心，令一切邪恶不善之法，凡未生者，不得生起。(第二)比丘发愿，修习观照，精进不懈，任持此心，令一切邪恶不善之法，凡已生者，皆得委弃。(第三)比丘发愿，修习观照，精进不懈，任持此心，令一切妙善胜法，凡未生者，得以生起。(第四)比丘发愿，修习观照，精进不懈，任持此心，令一切妙善胜法，凡已生者，常存常保，不失不忘，获增上力，具方广威，发扬光大，以达于圆满成就之域。”
　　四如意
　　佛陀在娑婆罗龛与尊者阿难的谈话应当是暗示如果施展某种“行向力”，可能活得更久。这种能力即是“四如意身”或“四神足”(超自然神通)。它们在三藏中很多地方以一种简短公式出现。其文如下：“比丘修神足，得于意愿集中贯注，勤持不懈之力。比丘修神足，得于心念集中贯注，勤持不懈之力。比丘修神足，得于精神集中贯注，勤持不懈之力。比丘修神足，得于观察思量，集中贯注，勤持不懈之力。”此外所说甚少，但是它们时常在有关四正勤的上下文中出现，至少上座部是如此解释的：意向力能使比丘实现神通本领。还须注意，各有分别的四个“足”(pada，或身，基础、凭藉)中间的三个是意愿、心念和精神元气，在四正勤公式中都提到了。然而在四神足中最应强调之点是它们都与禅定(samadhi，禅定、三昧、三摩地，是思想意识集中贯注一心不乱的一种修练功夫)有关。
　　五根
　　三藏中各处谈到的“根”数目颇不少。但是我们现在要考虑的佛法总结中所指明的五根是“信”，“勤”，“念”，“定”，“慧”，这在佛教各派传统中都是一致的。《杂阿含》所收关于此主题的一些小经提供如下的解释。信表示应当信仰如来的正觉。勤表示奋勇努力抛弃恶法获得善法。念据说是对做过说过的事情保持良好的记忆，如上文四念住中所说的一样。定表示约束心意，不使散乱外驰，集中贯注，达到“四禅”。慧表示理解“四谛”的缘起与寂灭。
　　解释信进一步与“预流”有关，所谓入预流是已经相信佛法可靠，开始登上学道之途。在另一处说这有四支，即佛、法、僧和戒，(故对此四者应具信心)。勤正如论四正勤中所说。慧表示是基础，余四根没有它就不能持久。五根成就圆满就成为阿罗汉，脱离一切烦恼执缚。成就较次者可以达到人道的中阶。
　　前面讨论的三个主题念住正勤和如意身，似乎形成一个有秩序的整体，一个导向证觉的修行体系和两个必要的辅助因素。然而五根并不很显明的就应当在这个位置接续下来。它们部分地与前几个主题重叠，部分地引入新观念，我们自然会要就这体系来讨论。事实上很清楚，七个主题的先后排列是按照数目次序，因为主题中分项数目不同，有四项、五项、七项、八项几种。现在这个主题安排在这个位置，因为它具有五个项目。只有三个主题各具四项目，所以这一排列次序是很自然的。
　　大略看了上面经文引证，如果考虑到全部总结是指示佛陀证觉之道，就应当明白，信应该居首位。在从事验证证觉悟道的真理之前必须相信——尽量说得含糊普泛一点——其中总有点什么东西，所以起信是入流的第一步。信等五根在这些经文中都算作一种“心根”像眼耳鼻舌身称为“身根”，用的是同样的名词，也是同样的意义。当信根作出了可能的第一步，勇猛精进就是进一步勤修的根。念根的运用上面已经讲的很多了。
　　一直以来，禅定只是作为四神足的中心要素出现过，每一神足发生作用都要通过这一根。然而在这里要介绍一个新的最重要的题目即是修习禅法(dhyana，音译禅那)。似乎大家都知道的所谓“四禅定”的训练并非佛教所独有，更早的沙门师如佛陀未成道时从之问学的阿罗陀和郁陀伽等人，已经在教导禅法。这也许足以说明为什么禅法不作为一个单独的主题列于佛陀的教义总结中，而只当做人们已习知的东西，虽然重要，也只附属于其它主题之下。可是四禅定在三藏中经常讲到，其公式如下：“已离欲求，已离染法，比丘入住初禅。住初禅中，犹有寻思伺察。初禅从舍离缘，而有喜乐。寻伺已息，入住二禅。二禅之心，祷净一性，无寻思伺察，由三昧生，有喜与乐。喜情已断，入住三禅。三禅如先贤所述，平等无着，念住坚固，觉智不昧(sampra-jana，身(上座部解释为心识之体)受其乐。去苦乐，泯忧喜，入住四禅。在四禅中，非苦非乐，唯有平等念住清净妙境。”
　　这种修行功夫，在前章中已经讲到。由于佛陀自己运用，足见其重要性：在成道的当晚，佛陀利用它集中思想，然后获得“三明”（包括四谛知识)；在得涅盘入灭之前不久又运用过一次。定根在下面几个主题中连同习禅功夫一起还会提到。特别是讲述八正道时，我们还会回到这个题目上面来。
　　智慧理解显然是在修行学道的每一阶段必须起积极作用的一种根。没有它其它根不能维持长久，所以其它根能发挥效力，耍以它为先决条件。在论道之末我们将会了解，对因缘生灭和四谛的智慧理解即是大觉的内容。当我们读八正道时将会看到慧根居首位，但是我们讨论目前的主题，作为求道修行的一部分，当然慧根后于定根。在这里五根显然照所述次序轮流支配修行训练。
　　道的第一支即四圣谛知识，是必须研究理解的科学；证觉的意义即是自己亲身体认这些道理。我们可以暂时放下四谛和缘起择灭。换言之，因缘观这个题目，等到论道时再谈。
　　慧根的功用，可以回头参看佛陀涅盘前漫游中一段简短对话，会更深一层地得到阐明，这里我们从上章中引过来：佛门弟子应在对佛法僧三宝的慧解中确立信心；定中之慧可获硕果，是大利益：智慧之心圆满自在，离一切“漏”。
　　五 力
　　三藏中提到各种力，这里要谈的是其中五种，按佛教的传统说法即信、勤、念、定、慧20。所以它们看起来与五根相同，不过改称为力。各部派的解释一致，都说两方面只是程度的差异。根不可动摇之时即成为力21。三藏并未授权给我们讲比这更多的话，其实也并未授权我们就讲这么一点，只是我们在根与力的定义中读出了它们的分别。除了举出数目和名称之外，似乎再没有什么经文多谈点什么。
　　七　觉　支
　　七觉支(亦译七菩提分)即念住、择法，精进、喜，轻安、定、舍等项。《杂阿含》中论此主题的佛说经提供如下的解释：它们的生起以及生起后发展成就的资粮即是如理作意。“比丘出家，于静居中，忆念思量所闻佛法，即是初入念住觉支。尔后比臣，无间修习含住觉支。迨念住觉支，修习圆满，身具无上念根，运其智慧力，观照分别，抉择胜法。尔时如是……以其慧力，(当修习圆满)即入择法觉支。……以其慧力，勤修精进，势无退转。于彼吋中，比丘入于精进觉支。已获精进觉支者，身内起感官喜……然后入喜觉支……身心具喜觉支者，获得轻安。……然后入于轻安觉支……身具轻安者，心得入定……尔时即入定觉支……已入定者，一切舍离……尔时即入舍觉支。”
　　舍利弗说他每天随意花费不同时分于各个不同的觉支。比丘修习觉支，可以脱离有漏势力。七觉支任持无失，可免愚痴骄慢，心得自在。然后以七觉支对治五障：这是一个如理思量，然后发展成为优势的问题。使盖障生起和产生更多盖障的“资粮”情况如下：美丽光彩相是爱欲的资粮；厌拒相是瞋恚的资粮：心无恹足，懒散倦怠，贪食昏沉，意志薄弱是愚痴的资粮；缺乏清醒头脑是骄慢的资粮；对一切法无决定智是疑虑的资粮。对这些资粮，若不如实思维，即会生起、增长相应的盖障。 
　　使七觉支生起和增长的资粮有如下述：忆念定住之法为念住觉支之资粮；法之为善为恶，或邪或正，或劣或胜，及其黑白对比，是为择法觉支之资粮；修持、出离和勇猛的基础是精进觉支的资粮；起喜之法为喜觉支的资粮；身之轻安，心之轻安，为轻安觉支之蟹皆粮；清净，平等不扰乱相，为定觉支之资粮：可舍离法为台觉支之资粮。如实思维此七资粮，可使觉支生起，功德圆满26。
　　与此相反，一个人也可能缺粮，让诸法绝食。情况如此，我们要有办法饿死诸障；而觉支挨饿，不过由于措施不力，没有为它们供给适当的资粮的原故。就除障而言，对污秽不净相，如理观量，可以饿毙爱欲之障；以仁慈心解放思想可以饿毙瞋恼之障；依靠修行、出离、勇猛诸德，可毙愚痴障；平等清静其心，可克服骄慢障；如理思量诸法，孰善孰恶，有罪无罪，或优或劣，对比黑白，可以去除疑惑障。修习觉支还有个正确或错误的时机问题。当思想薄弱就不是修轻安、定、舍的时机。另一方面，择法、精进、喜觉支此时可以用来激励思想。而当思绪高昂扬扬得意之时，情况倒过来了，应该利用轻安、定和舍，而不是另外三个。至于念住觉支，任何时候都有用。
　　为了解除盖障，介绍一种修行方法，上章已经谈过，连续以慈、悲、喜、舍充满思想，不断地向四方扩散弥漫。考虑一切有情和自己一样，使充满慈悲等等的思想，宏博庄严，无量无边，无憎无暴，充塞流行于全宇宙间。这就解释了上文所引以慈心解放思想，并加上以悲怀，以“喜他”，以舍心解放思想。比丘应当以慈悲喜舍等法修习念住觉支，同样也以此等修习其它觉支。那么如果他希望，他就能够于其所喜者保持厌恶知觉，于其所厌者保持喜欢的知觉。如果他希望，他就能够于其所喜所厌两者具有厌的知觉，或于两者具有喜的知觉。或者能够同时免除喜与厌的知觉，而保持舍离、念住、灵觉不昧的状态。
　　如果具有充满慈心的觉支，他可以进入光明胜妙解脱处。以慈心解放思想可以美妙为其最高胜境。如果代之以充满悲怀的觉支，他可以超越一切物质感受，超越一切恚忿心理，和对各种不同知觉的思量，进入空无边处。这是以悲怀解放思想的最高妙境。如果代之从充满同情喜悦的觉支，就能够超越空无边处，进入识无边处，此乃以同情的喜悦解放思想的至高妙境。如果以舍心充满觉支，就能够超越识无边处，进入无所有处，此乃以舍心解放思想的无上妙境。
　　关于喜中生厌的问题，下面将要介绍的如骷髅观等禅法也许可以作解释。虽然经文并未说明为什么要介绍此点，除了有助于觉慧与解脱，但是我们从其他材料可以知道它的目的是用那种止观克服身体美感。
　　既然上面明白讲过不同的觉支可以用于不同的场合，甚至可以用于任何场合，那么似乎没有什么从念住到舍觉支循序渐进的问题。然而列举觉支名目的次序是一定的，而我们研究前面的主题时，表明念住属于最初阶段，然后从定觉支到达舍觉支，前面所引有一段经文也一连串的从一个到另一个举出各个觉支。那么应该有一个基本次序，虽然有可能随意的变动。似乎还进一步暗示某些人已经解脱了有漏法成了阿罗汉(例如舍利弗)，可以继续实践这些修行法，在不同的觉支中度过他的时光。从这种观点考虑觉支，我们是在研究接近于证觉甚至是已经证觉之后的修持阶段，远不是前一个主题所表明的较初级的修行阶段。除了这种推想的观点和运用的差异，有些觉支在其他主题下曾经详细讨论过，有些提到过。念住觉支作为一个独立主题，上面已经充分地研究了。精进觉支(即四正勤)同样地也颇仔细阐述过。定觉支在前面几处文字中作为一种根也特别地谈论过。这里我们可以从觉支的资粮方面再说一下定觉支和“奢摩他”(清净止观)这个述语的结合问题成为后来佛教部派之间讨论道的关键概念。
　　在择法觉支这个表现语中我们再度遇见“法”这一名词用作原则法则的意义。特别在四念住中我们常遇见它，那里所观察之法包括五盖，五取蕴，十二入(六根和相应的六尘)，和七觉支。在正勤主题下，我们看到一些法至少可以划分为善法或恶法。五根正如五官是一样意义的根，可以推断是跟它们属于同样意义的法(佛教各部派确实是这样理解的)。上文提到的其它几种各部派认为是法的包括寻(寻思推求)，伺(反省内察)，乐，苦，悦(自己得意)，忧，等项(与禅法联系起来，“喜”和“轻安”属于觉支当然也是法)。还有五力，思量作意，清净止观，慈，悲，喜他（同情的喜悦)等。还有许多其它的法(例如八正道，和四大种地、水、火、风，后者是对第一执着缠缚集团“色蕴”的区分）。法是什么呢？梵文的法字dharma已经有法则和教义两个不同的意义，在某些上下文中很容易混淆(包括当前的“择法”)，已经成为现代佛学作家大量地故弄玄虚的题目，如果也有点意义，其意义又是什么呢?
　　梵文法字的根本或更原始的意义是自然“本性”，表宇宙间真实存在的事物，真正的实在或实际如是的事物。那么列举诸法之名会成为宇宙间所有事物或宇宙所由从构成的实体的名单，宇宙可以化为它的真实的原素，或者反之，化为不那么真实的原素组合物或者虚幻不实的表面现象。本书以法字译dharma，采其实体意义，可理解为“自然法则”，其中有许多指宇宙和一切经验所由构成再不能分析的“本性原素”。另一方面，要求如实描述宇宙及人类在其中的处境的哲学即是本性的学说，如其实际的本性学说，自然的学说，真际的学说。我们本来可以将佛法如其“真谛”学说归之于此种意义。然而法之一词代表这方面意义向来用之于一切流行的学说教义，包括使用这个名词的说话人认为是虚假的对手方面的学说教义在内。结果我们在这里不便于使用“圣谛、真谛、真理，”等字样，宁可选取“教义”这个中性名词，相当于法字分化变易了的意义。面对法字的多义性，我们在这本书里就简单的把它当做原文中一对同音异义词来处理，按照意义译法不同(希望就每处上下文译得正确)，法字其它分化的意义，目前无关，暂不涉及。
　　上文已举例说明“择法觉支”是对诸法的如理思维，分辨它们的好坏善恶等等。也曾说到这种分辨要依赖深入理解，可能是要用“慧根”作出。实际上这一觉支就是“般若智慧”的同义语，后来各部派也是这样理解的。“喜觉支”在定根之下曾提到。在四禅中它是在第一二禅里面出现的一种法，及至第三禅它已被超越了，在第三禅中为“轻安”所代替。论觉支的经文讲得更明确，说它是非感官的喜悦，说它可以附于任何法而存在。作为觉支之一，它的含义清楚地是对修行所遇到的法的喜悦，在四正勤中对初阶段修禅的热情兴趣(有时也这样译)。已经抛弃俗世欢乐向证道迈进的时候，要喜欢高兴所使用的方法当然是必需的。这种精神的喜悦产生身心两方面的轻松安宁感，而“轻安”觉支能促进定觉支。在前章所译一段经文中，佛陀叙述成道之前如何习禅时，说到他勇猛精进，专心念住，清净其心而安定其身。这里“清净”一词与名词“轻安”在梵语里来源于同一动词。那段文字可以作为例证解释轻安觉支的意义。
　　剩下的一个觉支就是“舍”。四禅定以达到“舍”为其顶点，而在过程中它代替了“喜”。在觉支的序列中它再表现为顶点。象喜一样它的资粮是它依以存在的任何法。在我们所遇到的以及在论道中将会遇到的一切讨论中，表明舍代表修行的最高最后境界。通过定才能达到舍。在对一切法的舍的状态中，修行者可以看到真理，获得正觉。这就是如何证觉成道。为了看透诸法自性，为了如其实性了解四谛，必须完全舍离一切。这是作为一个觉支的舍的本质作用。舍的意义甚至还有超过此点的：以舍心充塞宇宙的修行训练是诸“无量法”中最高的一个。它可以用来(同其它几项)解除覆障。以舍心充于觉支，修行者可以入于无所有处，达到舍心解脱。
　　八 正 道
　　“道”(marga，也用pratipad表道行，修行，修持，当做同义词使用)有八重或八分，更直译应该说有八支(anga)，时常称为正道，妙道，胜道或圣道。其中的形容词修饰语梵文原文是“阿黎耶”(arya)，这个梵文词在这里很难翻译，虽然这种困难并不影响实际教义。这个字原义是表示亚利安人民，直到佛陀和佛陀以后很久的年代仍保留这种意义。(当时北印度的专名是阿黎耶伐尔多Aryavarta，意为亚利安人地区。)显然在佛陀时代这个字衍生出许多附带意义：表示高贵尊荣的人，或大人、先生、尊者、长者(都是用来作礼貌称呼)，还表示一切优秀、卓越、美好、善良、正确、胜、妙、无上、第一的事物。无疑的，它当初本是表示各民族各国家似乎都有的自高白大的偏见，但奇怪的是佛教徒，还可以猜想连佛陀本人也不得不使用这个字。然而它并没有显着地妨害后来佛教在野蛮民族中的传播：各部派都简单地解释这个词为胜、妙、优秀的意义，而忘记它的根源。
　　“八圣道支”似乎也象七觉支。一样不必一定要按照名目列举的次序进行修习。相反地，它们需要或多或少同时发展。象上文几个地方我们能够设想的一样，在某个不同阶段可以用想要用的某个支为主导，但不排除其它支。正道八支为：正见(samyak正，drsti见)，正思,(samkalpa)，正语(vac)，正业(karmadhi)，正命(ajiva)，正精进或正勤(vyayama)，正念(smrti)，正定(samadhi)。
　　本书资料目录所列《中阿含》中论四谛的《四谛分别经》提供如下解释。正见是关于四谛的知识。正思表示离世出家，无瞋，和不起害心。正语意味着戒绝诳语，恶毒粗暴的语言，或轻薄无聊和胡说八道。正业即是戒杀生，非施而取，和行为不端。正命表示耍正当的谋生。正精进即四正勤(已如上述)。正念即四念住，已讲述如前。正定即是前面定根项下所讲的四禅。
　　同经举出一些四谛的解释，很便于在这个主题下加以讨论。关于勤修精进、念住和定用不着再多讲什么。剩下几支是关于戒(si-la)的，这是佛陀再三谈到的题目(例如上章所引和三藏中任何详细的对话中关于戒定慧的例行开示说法)，但是在前六主题下一直还没有讨论过，《杂阿含》也很少论及。
　　四谛象在论觉支中所述：(1)苦；(2)集——苦的缘起；(3)灭——苦的消灭；(4)道——灭苦的方法。既然当前的这个主题道也就是第四谛，我们的讨论会形成一环：道的第一支即四谛知识，而第四谛又是道。这就很清楚了，四谛是最基本的东西，它们是道的第一支，而道又是最后一谛，亦即最后的真理。这种佛教的“科学刀以苦的知识开始，通过念住和定到达大觉悟。但是证觉又是发现，或者至少是如其自性地了解四谛。显然其分别是，当以佛陀或佛法为师时，首先必须听到说过必须知道的四谛知识，是否立即充分理解它们要看各人的亲身体验。道就是为修行者达到这种充分理解或圆满智慧作准备，它也许要很久以后，通过很多的舍离和念住的修习，和很多的禅定与慧根的运用功夫之后才能到来。首先所掇拾到一鳞半爪的知识是不能充分理解的，除非等到修持者通过亲自体验看到它的真实性。修行者不能单纯相信它，必须验证它。有女段经文在三藏中许多地方出现，解释信仰佛法僧是什么意义(参看上文信根的讨论)。这个学说公式是：“世尊所说，其法如是：可以明见，无时，来观可征，引导得果。诸善知识应须亲身经历参验，各人翠证。”一个人首先可以单纯的相信佛法，但是对它的真实性没有直接的亲身经验，以及从各人自己过去和现在的观察审得到的理解来接替这种信仰之前，他就不能证觉。
　　《四谛分别经》阐明四谛如下：(1)生是苦、老、病、忧愁、恼恨、悲伤、哀痛以至遭遇悲惨，欲而不得，也都是苦。简言之，五缚集团(即五蕴或五取蕴)构成苦，这些项目还要进一步解释，虽然他们是些什么也许已经够清楚了。所谓生是指轮回重生。(2)苦的集合生起(Samudaya、发源于爱欲，由此导致再生。这种欲望充满了欢乐的要求，肉体的要求，随其所遇即生留恋。它就是享乐欲望，生存欲望，“无生”欲望(照上座部注解谓为归于断灭)。(3)灭(nirodha)苦是在厌恶，抛弃，拒绝，解免，脱离那些欲望中；苦的绝对消灭。(4)道即如上所列出的具有八支的修持之道。
　　所以，所谓苦或不幸必须在各人的亲身经验中去体认，了解它的真实本性，它就是生活中任何不满意之事，究极而言，它就是一切法(概括为五种执着集团)。对执着的对象的欲望产生以其对象为形式的苦或不幸。何以如此呢？答案在前章佛陀第一次谈无我的说法中已经举出了。五种集团即五蕴中的每一蕴都是无我的，或者是非我所有的，因为不能控制它主宰它。(既然不能控制主宰，一定不能满意，即是不幸即是苦。)每一集团都是无常的，不断的变化，这也意味着痛苦不幸(即使美好的事物也会瞬息消失)。一个人发现了这些法集的“无我”“无我所”性，发现了它们的无常性，他当然对他无动子衷，达到离欲境界。
　　有很多论因缘缘起的佛经，详细解释如何从贪欲通向再生，整个轮回过程照佛教徒所理解是如何进行的。这是一种因缘条件的学说，将在下章专门讨论。我们可以联系一起处理各项附带的问题，包括精确的说起来无我到底是什么意义的问题。
　　“择灭”表示打断因果进程的链条：如果除去“因”(即欲)，“果” (即苦)自然停止出现。第三谛即涅盘寂灭的可能性。这种知识构成道的理论，也即是八正道的第一支。与此相反的是“无明”，如《杂阿含》中第一部论道的经所指出，由它产生“邪见”、“邪思”、“邪语”等等与八正道相反的八邪道。现在我们来讨论正思正语正业正命以完成佛陀“为众生谋福利谋安乐的妙法”的讲述介绍。
　　第二道支为正思，《中阿含》的第一本经把它和正见一起分配在论慧的项目之下。这本经将八正道分为戒定慧三个主目（这种编排不是讲八正道的通常次序）。思念出家显然属于修道所必具的慧根的一部分。思念立意不杀不伤似乎又把这们引进戒的范围。那么这一支也许可以认为是慧和戒之间的过渡。在佛陀的教义理论中每一方面都是互相联系交错的，它们形成一个统一的有机整体，所以要彻底了解某一部分也就要明了它的整体，和任何其他部分。至于表现的次序，戒—定—慧，是《大般涅盘经》所述佛陀在漫游说法中时常提到的标准讲法。修行者或者首要简单地遵守佛陀所开示的戒律例如在他向居士弟子说法时所谈到的，后来再从事定和禅的修炼，以达到慧力；或者开始就利用慧根学习理论，它指明戒律的利益和必要性，是习定的先决条件，然后才能进行定功修习。
　　剩下的三个道支明显的属于德行戒律类。说话行动应当真诚无害。从业谋生应当无害。所谓无害者推断起来是指避免间接伤害他人，正如正业表示避免直接伤害别人。这一条影响到平民，也一样地影响到僧人的生活，因为僧人虽然以募化为生，也很可能经常接触世俗社会，僧人既向他们募化也向他们说教传法，这就开辟了以不正当手段谋求财利的机会。下一章我们将要讨论佛陀对在家人和世俗社会的说教。对于僧人来说，比丘律仪即使并非易行，也是清楚明白直接了当的。形成僧人道德哲学基础的标准很简单地即是“无着”两字。不执着于一切世间法即是避免一切妨害从精神上的世间执着中解放出来的各种障碍，最根本的是贪和瞋或情欲和恶念。这一道德标准概括了避免邪恶行为的一切可能的细节。
　　然而当我们研究了觉支之后。不要忘记了戒律以佛教僧众不但是一种消极的同时也是一种积极的事务。为了克服盖障，应当使用三种积极的道德力量：慈、悲、喜他。应该在禅定中力图用这种力量充塞流行于全宇宙，当然借他的说法使这三种力量流行于人世社会也是他的职责。支撑着这三种力量的是第二个道德标准：认为一切众生都是跟自己一样的。一个人总希望别人以慈悲对待自己，自己享受好运别人也为之喜悦。这是一个社会标准，“无着”就不是的，但是在七觉支的主导下，两者结合起来以对付盖障，克服一切必须克服的恶法染法。
　　我们的材料还有更重要的一点需要添加到道的主题之下。《杂阿含》中有一段对话，阿难向佛陀说明他的清净梵行生活的一半是良好的友谊)，善良的侣伴，和接触善事。佛陀提出异议：“不也，阿难，非若是也。净侣，交结善知识，所接触者皆善行美事，是即圓满清净梵行，焉有余事？若有比丘，交结净侣善知识，接触善行善事，可望修行八圣道，保而持之……”在学道途中帮助比丘进步，最紧要的就是良友的指导和鼓励，正如第一批僧徒得到一切良友中最好的一位即佛陀本人的鼓舞帮助一样。
　　修行与翼谛
　　如上列举陈述的一些法显然形成怀有幸福。知识、觉悟等一定目的的修行训练纲领。虽然缺乏三藏中的依据，而且学者们的印象愈加相信所有这些因素(念住到觉支道支等)需要一块儿修习培养，不是循序的，它的组成好象一首具有很多主题的“遁走曲”，调子愈奏愈高，惊魂动魄，引向大觉大悟，我们还是可以尝试给这整个纲领作如下概述：一个对佛法具有某种程度信念的学习者，以四谛理论装备自己。待到有了正思和一些慧解时，他会遵守戒律，修习择法觉支。他集中他的意向、思维、精力和研寻作用，如是增进了他的念住能力，然后继续修定支，在修习中发展喜支和身心的轻安，结果他的禅定功夫就能把他带到舍境。彼时他的慧解可以发挥充分的潜力，他就应当能够获得彻底觉悟，或者说是证觉成道，就能够用自己的经验证明四谛，了解四谛的如是法性。
　　虽然这是一种修持之道，但它要以理论为前提，以四谛理论和观察宇宙人生的自性所得的事实知识为前提。当慧解代替了信仰，观察事实就增加了重要性：例如人生的因缘条件的事实，修道所经历的领域的一切法则或其本性因素的事实。这些事实，关于因缘举起的真理，宇宙的即一切法的实相，在三藏其他经典中所讨论者，将于下章研究。