第五章 因缘集合学说
　　因缘缘起论——四食——有无灵魂——识——无常——解脱——经验——客观事实知识——佛陀具一切智吗——两个层次的陈述——关于天神
　　因缘缘起论：在叙述佛陀成道时说到佛陀曾经考虑到有某种东西“甚深难解”，所指即一种特殊的因缘缘起性，也可以说是条件生成原理。这显然关系到佛法的精蕴，特别是四谛中苦的缘起。三藏中有很多经典使人认识到佛法基本上是关于因缘条件的学说理论。例如在第三章讲到舍利弗如何皈依佛陀时，说只要告诉他“世尊所说，一切法皆由因缘生起”，就足以使他深入理解佛法。就苦与灭苦的愿望来说，佛陀说法的要义是肯定这个愿望能够实现，因为苦依赖于因缘，除去原因条件，苦就会停止不生。那么什么是因缘显然是懂得采取什么行动来灭苦、要遵奉何种道行的根据。
　　苦的因缘缘起属于第二谛。我们已经知道生是苦的根源，而导致生的是那种欲：它充满了欢乐之望，爱恋之情，随其所遇而生欢喜恋着。它就是享乐的欲望，生存的欲望，无生的欲望。很多契经详细解释欲与苦之间的关系。最长最详瞻的一部即论因缘缘起的《大缘生经》。我们可以引据上座部底本而以汉语译本作对照检查(汉语译本有多种)。上座部三藏将此经像《大念处经》一样置于罪业调伏部。经文采取佛陀与阿难的对话形式。在缘起部分之后阿难白世尊：“甚奇妙者，长老，甚稀有者，长老，因缘生起法，何等精微，演说比法，何等玄妙。然我闻之，亦甚易了。”
　　世尊答曰：“阿难，勿作是言，是难言也。因缘生起，甚深微妙，解说因缘，亦非易了。于此法性，缺慧解故，于此法性，无了悟故，造化推移，不免轮回。是乃可悲之厄运，是谓入恶道，犹如入织机，经纬纠缠，缚若绳结，何从解脱？”
　　“若问老死出现，有无因缘？是当答曰，老死之现，正有因缘。若问老死缘于何者，当答老死缘于生。”佛陀继续谈到生的现起通过有(指一切存在物)的因缘条件，有之所以存在以取(执着、追求)为其因缘条件，取以爱(即欲)为其所依条件。——如是看起来似乎越过了苦(以老死为代表)和欲之间的距离，但是在看完对这个欲的进一步解释之前不要忙着下结论。——佛陀继续谈到欲的生起通过受的条件，受的生起缘于触(感官对外界的接触)的条件，触缘于名色(有情之身)，名色缘于识，而识又缘于名色。他然后又总结此程序：缘名色起识，缘识起名色，缘名色起触，如此等等，以至起老死，并又加上缘老死起忧、愁、悲、戚、惨。如是我们得到这整个一堆苦的缘起。
　　佛陀于此再加解释。如何确定老死之存在是以生为条件？假使根本没有生，无论怎样，无论属于哪一界(这里又加上几个不同的众生界的例子)，在完全缺乏生的条件之下，由于生的寂灭，还会辨别得出老死吗？当然不会。既然如此，所以这个生即是老死之因、缘、原起或条件。如果没有任何种类的有或存在，如肉体的存在(欲界)，不可称量的存在(色界)，或非物质的存在(无色界)(非物质的存在指禅定中较高意识领域：空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处)，那里同样也没有生。
　　如果没有任何形式的取，如欲取、见取、戒禁取、我见取，同样也不会有有。再则如果没有色、声、香、味、触、法(心理对象)之爱，也就没有取。如果完全没有受，由视、听、嗅、尝、摸、意的接触所引起的感受，相似的也不会有爱。在这里，在继续解释触名色和识之前出现了一个离题的关于爱的问题的附加讨论，由爱又引起了一系列的因缘，谈到前面已经见过的欢乐之爱，生存之爱和无生之爱。然而如果先将缘起程序讲完，也许会讲得更清楚一些。 
　　如果完全没有触，视、听、嗅、尝、摸、意想等之接触，也就不会有爱。解释名色这个术语，首先需要研究一下它的组合问题。它是色(rupa，物质)加上名(nama，知觉能力)的复合词，相当于有情之身。由于那些相状特征符号或总合描述，乃有名身的假安立的概念(用以表达的假名，关于此点请参看《概念的概念》一文)，若无相状特征符号总述之类，就不会有名言(名称，称呼)与色身的接触结合问题。由于有相状特征符号总述，乃有色身的概念，假使没有这些，名身中也不会有窒碍的结合。假使没有名身、色身概念由之以生的相状特征符号总述，就既不会有名言的结合，也不会有窒碍的结合。假使没有名色概念由之以生的相伏特征符号总述，所以也就不会有触。如果识不降入母胎，母胎里面也就不会凝成名色。或者降入母胎之后，识又消失了，也就不会有名色诞生出世。如果男女婴儿的识在幼年被割断了，名色也就不会生长发育和茁壮。
　　再说，如果识在名色中没有找到安居之所，也就不会产生将来的生老病死苦的缘起。因此名色即是识的因缘缘起，或所依条件。这部分论证结束如下：“是故，阿难，凡人有生，渐至老死，溘然逝去，卷入轮回。就此言之，是乃语言称谓假施设之道，因之慧解有其方所，宇宙轮转可得而言，此世如斯可得而辨，斯即具识之名色也。”现在让我们回到关于爱的一段题外插话，开始是：“受缘爱，爱缘寻，寻缘得，得缘抉择，抉择缘意向与贪恋，意向贪恋缘贪求，贪求缘摄受，摄受缘悭，悭缘守护。”在守护工作中产生各种坏法染法，用武力，动刀兵，互相倾轧，侮辱谩骂，虚伪恶毒，因之生起：又从这些反追回去：如果根本不讲保卫，就不会动武和其它劣法，如果完全没有悭吝自私，就不会有防守保卫，如果完全没有占有的意识，就不会有自私自利，如此等等以至完全没有寻求，就不会有获得，完全没有欲，即享乐之欲，生存之欲，无生之欲，就不会有寻求7。这段插话结束如下：“是故，阿难，此二法者(照上座部注疏，这两种法，一种是轮回流转之因的欲，一种是寻常一般的分别为取与寻缘生条件的欲或爱)，由于受故，相偕俱来，似若一体。”
　　这里的主要程序从以生为缘起条件的老死(或从以老死为缘起条件的忧苦)到以名色为缘起条件的触，和互为缘起条件的名色，与识，很清楚即是轮回<再世>的过程。佛教各宗派的确都是这样理解的。以老和死为其典型代表的生活中遇见的痛苦不幸以生(即轮回重生)为其不可缺少的条件。而生又依赖于存在即有。而过去世中起作用的爱，提供执着缠缚即取的因缘条件，而取又是(今生继续)存在即有的条件，后者又是重新生于现世的依据。至于那种爱的所依，即依次作为爱的因缘条件，究竟还是具有过去生活之识的名色，它又通过六入(眼、耳、鼻、舌、身五种感官加上意)的接触和受的作用成为今生之爱的所依，或当前的因缘条件。由爱所引起的另一进程是次要的，在后面的讨论中都忽略了。显然这里的爱不是表示轮回的依据，而是现世生活中立即生效的一切恶果如使用暴力恶毒虚伪等等的因缘条件。
　　因缘程序中许多术语的不同解释引起几点更深的关系。对爱欲之取作为继续生存的条件是够简单的，然而对于观点意见和道德誓愿之取(见取和戒禁取)就不那么清楚。也许希望继续执行义务和道德誓愿的律仪就是充足条件(注疏家的解释将此事归之于婆罗门教和苦行外道)。任何种类的虚妄意见都会引起错误行为，或者至少缺乏正业，结果就会延续存在与轮回。相信一个人有灵魂就是这些妄见之一，但在佛陀说教中时常着重，看做是一个特别难于破斥消除，为有情群众所特别喜爱，为多数思想派系所坚持的问题。实际上这种特殊信仰即使在现代也很顽强，竟使一些搞佛教研究工作的学者，一直不能够，或者是不愿意相信佛陀否认灵魂(因为他们觉得否则佛法就不能投合社会，或者因为他们不能够相信任何成功的宗教可以否认灵魂)。既然这些学者散布了大批靠不住的论点，很值得在后面检查一下三藏中讨论灵魂问题的原典。同时收集一些关于轮回过程和靠什么轮回的知识材料也是适宜的，因为人们时常猜想如果没有灵魂这种永恒的实体就不可能有轮回。刻下我们只指出，这段经文指明妄执有灵魂的学说即我见取是应当消除的因缘条件，这就足够说明佛陀拒绝这种学说。
　　关于名色的讨论是个困难问题，尤其是它带来大量哲学专门名词，而在佛陀时代的意义我们又不能绝对确定。这个辩论的主旨似乎是说，色身是死的，本来没有什么名言或称谓附在它身上，也没有什么概念粘在身上。另一方面，名身里面没有窒碍性(可能指物质的抗拒性)，触(刺激)要以窒碍和名言(事物的接触和辨识)为先决条件，因此也须以名色为条件。当然所谈的是感官的触，不是身体的碰撞。也许心理学上刺激反应的刺激是个更好的等价语。一个死的色身不会留下触即刺激印象。一个非物质的名身不会有任何触的印象可留：一个物体可以笔直地穿过它而不产生任何窒碍和刺激。
　　《大缘生经》在这里发挥其它几个主题，在继续介绍它之前，让我们大略看一看《杂阿含》所载因缘缘起的程序会是有益的。首先它介绍如理思量，因缘缘起性的一般公式8。它举出一般因缘表述形式：“此有则此有，由此之生，此亦生起。(此无则此无，由此之灭，此亦寂灭。)当然两个此字指不同的法，实际是一此一彼。《杂阿含因缘经》最引人注意的特点是它增加三个成份到主要的缘起程序中间去了。一般在因缘程序出现的地方，我们发现紧接在“受之现起，缘于触法”之后还有：“触之显现，缘于六汝”。接着是“六入缘于名色”，然后是“名色缘于识”等等如前。这个新的因缘条件不过就是触的一种解释。六入即六种感官知觉，五官加上第六个意官，正如在《大缘生经》中所读到的：如果没有触，视听嗅尝摸意等之接触，就不会有受。这也许暗示这个新环节是这一学说的后期发展，而《杂阿含》经文比《长阿含》时期较晚。但也很难证明此点，更难的是耍发现这一发展如果是真的话，是发生在佛陀时代还是以后。如果后一情况属实，我们至少要能够指出这一新增因缘条件（连同后面要谈的另外两个)在全体佛教部派的经文中都可找到，因此它才可能属于部派分裂之前的更早时期。
　　另外两个因缘条件更为重要。在名色缘于识之后，我们发现 一个新的“识缘于行(行为和行为意图)”而不是原先的 “识缘于名色”。最后我们还看到“行缘于无明”。《杂阿含》解释这两个新的缘起条件告诉我们：有三种行：身业、语业、意业(业就是行，就行为或意愿所遗留的影响力而言常称为业)。无明即愚昧无知，指缺乏四谛知识。从上一章我们知道无明产生妄见、妄思、妄语，是第一道支正见的反面。我们现在所讨论的行就是导致不断轮回转世的一切行为业力，也许精确说是一切错误的行为业力。这个词也许可以译为夙业或异熟因。
　　佛教各部派对这两个因缘条件就是这样解释的，看起来似乎很清楚《杂阿含》使缘起程序脱出了识和名色，干脆把这一过程带回到前世生活中去。如《长阿含》所述，识与名色除了互为缘生之外，它们的唯一的缘起条件即过去生中的识与名色，于过去生中某一众生作了一些行为，遗留了它们的业力。这些过去存在所作的行为业力发挥作用引起再生，产生另一次存在即今世生活中的识与名色。《杂阿含》中有一部经暗示行与无明是相继增加到因缘程序中间去的，因为它将行加进程序，但未提无明。经文云：“遵循此道(八正道)，余(如来)乃发现，老病死苦，及其缘起寂灭，与夫入灭之道。经由此道，余乃发现，生……有……识，及其缘起寂灭等等。经由此道，余乃发现诸行，及其缘起寂灭，与夫入灭之道。”经文到此结束，仅加上一句，佛陀已经向徒众讲述了清净梵行生活之道。并未提到无明，至于明学只是含蓄在缘起程序的开示揭发之中。然而将无明联系到这个程序作为究极的所依条件的可能性很容易表露于此处。也许探索一下这个程序是如何编制的，我们可能对它会懂得更好一些。
　　所引以解释行和无明两名词的《杂阿含》经文还加上了《大缘生经》所未举出的名、色和识的解释。名的意义是受，想，作意，触，和思量。色即四种原素(四大种：地。水、火．风)和依止四大种的物质(这在各部派中解释为五根和它们的客观对象事物，以及这里不必讨论的其他物质事实)。名色即是名加上色。识表示六种识身，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这些解释很清楚很有用。这里强调了识须依赖于一个物质的基底，依赖于名色，它申述识是什么，可以从六种感官意识中去体会。对名的描述很有趣味。
　　上文所引表示行和无名如何引进缘起程序那本经中还有几个像《长阿含》所举的程序方面更深的论点。还有一项《大缘生经》未举出，而在另一部《长部》契经《大譬喻经》中也出现过的关于名色和识的交互缘生关系的解释。在后一经文中佛陀详述某一过去佛的早年生活和证觉。此一经文似乎形成了后来佛陀传奇故事的基础，它设想一切世佛陀经历的都是相似的生活。传奇故事可以在另一章考虑，此刻我们所关注的是《大譬喻经》谈到条件缘起观作为佛陀证觉的内容，具有两个新的要点。第一，佛陀出家求道，被说成是因为不满意他的世俗生活经验。他遇见一个受年老折磨的人，一个病人，和一个送葬队伍，如是说：“可叹者，生也。凡已生者，老病死皆无可免。”这句话将以生为缘起条件的苦里面又加进了一个病。在后来探求生的缘起条件时，佛陀证觉成道了，彼时通过如理作意，如是具有了现量觉智(abhisa-maya)，已经了解：有有即有生，由于有的因缘条件，如是生即现起。此经文叙述一遍缘起程序直到名色与识以同样的方式互为缘起条，件。《杂阿含》载有同样意义的语句“藉如理作意，遂有觉智，已了解……”，这两种经文同样有如下的陈述：
　　“此识返回，寓于名色，所去不远。如是众生乃生，乃老，乃死， 乃消失，乃重生。是故(如是则)识之现起，以名色为因，名色以识 为因，六入以名色为因(此《长阿含经》与《杂阿含》经文同样有六入这个因缘条件，但是没有行和无明)……”
　　这段解释不过是采取另一方式说明如果没有名色为其依据，就不可能有识。像我们早先看到的同一《杂阿含》经文到后来增添一个行作为识的条件，这一事实并不影响上句论点，如果懂得照传统解释的行与识之间的关系的话。
　　另一种《杂阿含》经文举出没有无明的程序当作一系列知识的依据。实则因缘程序的每一项都有四种所依：因的本身的，它的缘起的，它的寂灭的，致寂灭的修行之道的知识。末一种即八正道。上座部经文对程序的每一项即每一因缘条件加上一句说明：这种知识当一个弟子得到就成了他的法的知识。当他看清了，确认了，“非时”(产生等无间果，或认为是无时间分别的永远真实？)地达到了，实测了这个法之后，他得出了可用之于过去未来的法门。不管任何沙门婆罗门过去曾发现过诸行(或法，或因缘)怎么样，和它们的缘起等等怎么样，或者将来会要发现诸行等等怎么样，他们已发现的或将发现的一切，都会与我现在所发现的是一样的。这即是他的“相似推论知识”。此经文强调佛陀所发现的自然律，也许可以这样称呼吧，是永远真实的。这段推论接着是无论什么人无论什么时候只要发现它们，一定会知道它们是一样的。
　　四 食
　　《杂阿含》有几种经文论条件缘起，引进另一种因果关系，即四种资粮或四食。《长阿含》也有一种经说到：“一切众生，因食而存。一切众生，因行而存。只有第一种食用的是此字原义，表动物所吃的食物。第二种食是触，第三种食是心的作意，第四种食是识。依靠这些，一切有情才能维持生存，才能再生。然而四食的根源或缘起条件又是爱欲，从这里我们又被引导通过全程序，爱、受和其他，下至无明。
　　另一《杂阿含》经解释四食：通常的食被联系到五官之欲。触被联系到受。心的作意就是意向、愿望、希求什么东西(例如摆脱大危险和痛苦)，它被联系到爱。识食被描述为依于名色的经验，而后者与识本来特别有关。当通常的食物被充分理解了(遍知)，也就完全懂得什么是食欲。当触被充分理解了也就完 全懂得什么是受。当心的作意被充分理解了也就完全懂得什么是三爱(可能是享乐、生存、无生之爱)。当识食被充分理解了，也就 完全懂得什么是名色。
　　进而言之，如果对通常食物有味口，有爱乐，有欲求，那么识就找到了落脚点，在那里生长。然后名色下降(入母胎)，结果行的业力增加。那里行业力增加，那里就会有再生，如是未来的生、老、死、忧、与各种痛苦不幸又重演一遍。如果对另外三种食有爱、乐、欲、情况也会完全一样：识会找到栖身之所。然后牛长发展，结果相同。
　　有无灵魂
　　“谁食识食？”比丘众中，有一比丘，如是发问19。彼时世尊，言及众生，由于四食，方能存命，乃至再生。“汝问不当，”世尊答言：“余所言者，非谓口食……若汝发问，识食为何，斯则妥当之向题也。识食者，他时再生之所依因也。”
　　佛陀用同样的方式解释，如果询问谁接触，谁爱欲，也是不妥当的。但是一个人可以问在什么条件下才有接触和爱欲。
　　另一个问题(只在上座部版本中)“谁老死呢？”这个问题又是站不住脚的，是配置错误的。如果你说老和死是一件事情，但是又说这个老和死是“属于”另一件事情(或人)，其实这两个语句具有同样的意义，只是语句的措辞不同而已。在下面两个妄见方面情况一样：(1)生命和身体是一回事，(2)生命是一个东西，身体是另外一个东西。带着这两种意见的随便哪一种就不能过清净梵行生活。如来所教之法不能堕入两者中的任何边见，要行“中道”。如果问题是关于“生”或任何其他缘起条件的，也是一样。这两种极端之间的中庸概念使我们接触到佛陀对宇宙本性的慧解本质。在第一次向五比丘说法中我们看了避免极端走中间路线的确切陈述。可是那里两个极端放纵与苦行是真实的，而中间路线就是致清净之道。而这两个极端是不存在的，是妄见，(虽然执持这两种妄见仍然产生恶业，导致轮回，正与清修净行背道而驰，而清修净行又是前一意义的中庸之道。)宇宙并非如此。实际上它更复杂，而条件缘起论的学说是灵魂学说企图说明而说不清的生命过程的真实解释，真实描述。关于这个问题今后还有些话要说，当我们追迹印度佛教史时还将看到佛教哲学家们反反复复地回到这个问题，视为他们的教义的中心论点。
　　在另一经史中，有个婆罗门询问，谁作谁受(果)是否一人：或是一个人作出行为，而另一个经受果报呢。佛陀回答(在一切有部版本中回答这是不确定的)这是两个极端(一切有部称为常见和断见)，是他所避免的，他所教的是中道法，实际就是演示条件缘起的程序。
　　与此相似，有一位比丘问舍利弗，缘起程序中每一项条件，是自己作的，还是他人作的，是自己和他人共作的，或是既非己作亦非他作的(自发adhitya，无因生成)？他得到的答复是这四种选择中没有哪一种是正确的，但是因缘程序中每一项须以次一项为其缘起条件。提出四种选择而一一加以否定称为虚妄的这种方法是今后哲学辩论中的标准方法。在这里这四种选择只是简单的被否认了；到后来又加进许多辩驳，表示每一种立场都是站不住的，对方处于四边见或四不成立之中。值得注意，这本经也像《大缘生经》讲因缘程序只到识与名色为止。
　　《杂阿含》中关于这个问题还有许多变化的讲法。这个身体既不是你的，也不是别人的。它应当看做是所愿望、所经验过的旧行业的和合。有人问佛陀痛苦不幸是自己造成的，还是他人造成的，是自己和他人共同造成的，抑或既非自己也非他人造成而是自发的(无原因)？当他否认所有这些说法，他又被问到，是否痛苦不幸并不存在，或者归根结底他是不知道或没有看见过痛苦不幸？
　　在上面这段经文中佛陀说明了他为什么两者都拒绝的理由。说谁作为与说谁经受是一样的，若说苦是白作即堕常见(主张有一个永恒的自我或灵魂)，若说苦为他作即入断见(主张有一个自我，但死后即归消灭)。真正的解释还是像前述的因缘生起的程序。在另一经中又一再重申：乐与苦皆是因缘所生。
　　在这一点上可以回到《大缘生经》，它在讨论名色和识之后，继续追究自我或灵魂的问题。讨论所用的术语是我(atman)字。这个字根本上是个反身代名词，意义是“他自己”“她自己”“某人自己”“我自己”“你自己”等等，要就上下文来分别。用于所有格时，可以表示“我自己的”“你自己的”“他自己的”等等。然而它也用来表示一个人的本质的自己的概念，实际就是一个灵魂。在《奧义书》中有些(并非全体)婆罗门的思辨哲学使用这个字取其后一意义。显然这个字不可能满意的译成英语，因为英语sclf(自己)一词并未发展到这样的意义。看起来当这个字作名词用于这样意义的地方，最好是译为soul(灵魂)，当它用作代名词时还是译为himself(他自己)等等。在婆罗门教的灵魂学说中，atman始终是最通用的术语(耆那教则宁可采用jiva一词)。
　　佛陀现在检讨一些灵魂学说。它曾经视作物质的或非物质的，体积有限的或无边无限的。有些人认为它仅存在于现世(注疏说这些人是断见者)，有些人认为它继续存在于来世(生活或生存中：常见者)，或者认为即使它的本性原不存在于未来，但有办法使它不朽(修炼成)。然则他们如何看待设想(san-anu-drs，意义也许是观察，认为他们对于灵魂作了实际观察，而不只是单纯的想像)一个灵魂呢？有些人设想(或观察)它是受：我的灵魂是受，但是别人的不是受，因为没有经受过。
　　既然假定灵魂是受，就应当说出它是乐，是苦，或非乐非苦(处于一种舍的状态)，因为受就是这三种。这三种受在同一的场合不能同时存在(灵魂一次就只能是一种)。而且事实是一切受都是无常的，和合的，是通过因缘条件而生起的，是有尽法，是可灭法等等。假使如此，一个人当他经受着，譬如说一种乐受吧，他应当说这就是我的灵魂，而当那种受消失了，他就得说我的灵魂已经消失没有了！所以这种假定在可见世界中观察(设想)到的灵魂概念导致下面的结论，它是无常的，是乐与苦的混合(即是一种复合物，而不是究极的实体)，具生灭法，这就不圆满无缺了。(这里值得注意，这个批评针对着后来吠檀多派所主张的婆罗门教义，认为灵魂是纯粹的欢喜快乐。)
　　另一方面，如果设想灵魂不是受，不是经验的，就可以问：经验完全不存在的地方那里还会有“我在”的思想吗？[笛卡尔所说的“我思故我在”，是在“思”的经验中才能肯定“我在”。]当然不会，那么这另一个可能的选择也不能令人满意。即使灵魂被描述为“具有受”，而非“即是受”，那么如果受绝对消灭了，还会有“我是这样”的思想吗？
　　然后佛陀继续说：“是故，阿难，若有比丘(一位理解正确者)，不作是想：我即是受，非我经受，我具有受，属于有受之法。该比丘者，不着于一切世间相，即离爱欲，如是以己为验，得以内证，悟入涅盘。该比丘者，智慧悟解，生巳无余，净行圆 满，功德成就，尔后更无世间法。”
　　“若作是说，阿难，谓有比丘，如是解脱其心：‘如来殁后，亦复 存在，’彼见如此，是为非理。若谓‘如来殁后，不复存在，’亦为非理。若谓‘如来殁后，既属存在，亦属不存，’亦为非理。若谓‘如来殁后，既非存在，亦非不存，’亦为非理。所以者何？有称谓，故有 称谓之由来；有言语，故有言语之由来；有假名，故有假安立之由 来；有慧解，故有慧解之境域；有轮转，故有宇宙之循环；若有比丘， 如是证知，即得解脱。若有说者：‘比丘如是证知，已得解 脱者，亦复不知，亦复不见。’此乃彼见，是为非理。”
　　这里有几点需要讨论。首先是关于灵魂的各种概念，佛陀的 立场似乎是认为任何以某些特性如受或乐等归于灵魂的概念是多余的是累赘，因为性质特征本身就是一种集合法，是无常，是因缘生起的，不过也足以说明观察到的事实。不可能证明一个永恒常住的灵魂依靠宇宙间一些变化不居的现象而存在。因此一个灵魂作为无常法的载体是多余的；一个灵魂具有与这些法同样的本性，不但是多余的，而且也不能常住。最后是，一个灵魂不具有任何可辨认的特性(如受等)是空的，什么也没有，如何能够作为自我或主体观念的基础，作为我思故我在的根据呢？
　　关于灵魂是受或有受这个主张所持的论点，我们可以参看另一契经，其中佛陀谈到更广泛的灵魂学说28。他说：“若有沙门婆罗门，多方设想，神我何似。彼等设想，谓为五蕴，或其一蕴。俗士无学，谓色蕴是我，或我有色，或我中有色，或我在色中。或则，彼等设想，受想行识，即是神我，或我所有，或在我中，或我在彼 等等中。作如是想，彼即思维，我今存在……作此思维，因愚暗故，彼等或谓，我是此，我应是，我应非，我应是色，我非是色，我应有想，我应无想，我非有想，亦非无想……然而善知识，有学有明(科学知识)，弃去愚暗……是故不作如此种种思维。”可将此段与第三章所译的《毗奈耶》经文作一比较。看起来是够清楚的，佛陀否认任何灵魂或根本自我的概念。
　　为了进一步显示佛陀反对灵魂学说所提出的实际论据，我们可以再看看《长阿含》中他和游行沙门菩卢遮波陀进行的一段对话的译文。这是讨论禅定功夫，如何达到想的最高点的问题。当时菩卢遮波陀提出灵魂问题，问道：“人之真我，是即想耶？世尊，或则想为一事，我为另一事欤？”佛陀答言：“然则，菩卢遮波陀，汝今推想，我为何等？”“我今推测，长老，粗我是色，四大所造，以粮为食。”“若尔，菩卢遮波陀，汝之粗我是色，四大所造，以粮为食，是则汝之想为一事，汝之我为另一事。照此推测，汝须确证，如何想为一事，我为另一事。纵如汝言，粗我如是，菩卢遮波陀，然则一人之想，当其生起，是为一事，当其寂灭，又另为一事也……”然后菩卢遮波陀建议，假定一种神我，具有完满的本领，在才能方面无所不备。佛陀反驳还是一样的：那么想生起时是一个东西，想停止后又是一个东西。最后菩卢遮波陀建议一个非物质的灵魂，由想所构成。反驳还是一样。他的反驳的力量似乎在于：对于任何这些学说，或是想作为一种灵魂的功能出现，或者就是灵魂的本身，但是单纯的“想”必定要停止消灭的(而灵魂不停止消灭，是继续存在的)。其意义是两歧的如我们下面的译文：“……汝须确证，如何想为一事，我为另一……然则一人之想，当其生起，为另一事(而非灵魂)，当其寂灭，亦另一事(而非灵魂)”。因为灵魂在想的生起消灭之前之后都是存在的。这些不同的解释并不影响主要论证：如果灵魂是永恒常住的，它就不能够解释刹那变化的无常法如知觉意念等(即想)，同时也不能用后者证明它的存在。上座部的末注《四部注疏》解释灵魂没有知觉，是无意识的。这个论证还要被后来佛教哲学更详尽发挥，讲得更明白些。
　　这里的另一点是关于如来(一般是佛本人的称号，这里是指解脱了的僧人)死后(或涅盘后)的问题。他存在，或不存在，或又存在又不存在，或非存在亦非不存在？这又是我们前面碰到了一个例子的四歧义形式(是否因为自作，为他作，为自他作，为非自非他作？)各部派佛徒对这个歧义的解释是说这里的如来不过是讨论中设想的众生。既然没有长存的众生，那就等如一个灵魂，这些供选择的歧义都不适用，例如认为是自生的条件，实际上是依于下一个因缘项目而生起的。并没有众生或如来是存在的，或因死亡而毁灭之类。唯一所有的是缘起程序，如此缘生的宇宙循环。
　　谈到四歧义这个题目，我们应当注意刚才所引的《杂阿含》经文中另外一套四种选择物：(例如)我们所设想的灵魂是物质吗？或是它具有物质呢？还是它在物质之中呢？还是物质在它之 中呢？前两种可能包括在上述《大缘生经》中关于灵魂是受还是有受的讨论中。其他两种可能也就是第二种，再无别的意义，它暗含灵魂异于物质(或异于受等)，因此不能利用后者的性质证明它的存在。这种检查一种学说的方法，为以后的佛教哲学家所采用，而且更发展了。结果它化为二歧义：灵魂是与物质一样呢？还是不同于物质呢？这又与本节开端所述的问題互相等同：生命与身体是一物呢？或生命为一物而身体为另一物呢？在佛陀看起来，这西种选择都是不真实的，不能成立的。一切存在之物都是因缘条件所生。根本没有永恒的实体，无论是灵魂，是生命法，是众生，是自我，或是色、受、想、行、识。当作一个独立的实体的灵魂根本是不存在的，色等都是无常的。
　　我们可以回到《杂阿含》来结束这一段灵魂问题的讨论。其中一部契经中佛陀告诉僧众32：一个无学识的普通人，对于四大所组成的身体，也许可以不关心，不留恋，甚至想摆脱，因为能够看到它生长衰朽……但是对于称为是思想、精神、或心意识的那个东西，一个平常无知识的人在这方面就不能那么漠不关心，那么无感情，甚至想摆脱。何以故呢？因为长久以来，这是被贪恋、执着、坚持着的：“这是我”，“我就是这个”，“这是我自己(atman，灵魂)”……那倒不如让他承认四大组成的身体而不是思想等等是他自己，那还要好些……身体能够维持若干年，但是思想、精神、心意识时刻在变化。当它生起，它是一个东西；当它消灭，它又是另一个东西。
　　识
我们已经了解识不能离开名色而存在，它根本就是五官和心意之识，它依于名色，以经验为食(充分了解什么是识，就可以充分了解名色是什么)，所谓识食显然就是识的本身，即将来导致重生的因缘条件，它既是无常的，瞬息变化的，所以决不是常住的灵魂。《大缘生经》在否定了灵魂之后，又回到识的问题。
　　“阿难，识有七住，有二处。七为何等？初住众生，身有不同，想有不同，如人众、天众、旁生诸趣(照上座部解释后者乃投生为畜生、地狱、饿鬼等的众生)。二住众生，身体有异，想则如一，如梵天扈从(其身如梵天之身)，为初所生(注疏谓初为初禅)。三住众生，其身若一，而“想”有异，如光明世界之神。四住众生，其身若一，其想若一，如妙庄严世界之神(注疏说他们享受最高的无忧无虑的幸福，唯一的缺憾他们还是有尽的，并非永存)。五住众生，超脱一切色界想故，窒碍想已灭故，无想分别思量故，已入空无边处，惟是思维，空乃无边。六住众生，超脱空无边处，已入识无边处，惟是思维，识乃无边。七住众生，出离识无边处，已入无所有处，惟是思维，一切无存。”(全部七住部可以在禅定中达到，末后三住似乎只有禅定才可以达到，其中并无特有的居民或神。这是有意要我们注意人类在禅定中的意识范围远远超过天神的领域，一切神包括梵天在内，在宇宙中所占的地位是很低的，不过比人的地位稍胜一筹罢了，而在某些方面还要较逊于人类。超过意识的两处，也还是宇宙轮转的一部分，它们是无想众生．与非想非非想众生。
　　“应须明了，如是九者，其中任一，及其缘起、寂灭、受用、利益、与解脱。然而当知，若于中着爱，即为非理……如其真实自性，了知九者，及其缘生，比丘无取无着(乃得解脱。是比丘者，阿难，称为智解脱。”我们再来参看一段《杂阿含》经文当做上面一段的注解33：“众生若愿望、决定，欲有作为者(anu-si，有一种潜在的倾向，为过去经验之果)，即其住识之所缘境。既有所缘境，即识有立足处。其识安居彼处，日生月长，遂于未来轮回再生(并结苦果)……”即使只是留存一点倾向，也会构成识的所缘境，结果还是一样。但是一个人既不愿望，也不决定，也不倾向去做什么，就没有住识的所缘境，就没有它的栖身之所，因此也就可以免除将来的轮回再世，再结苦果。
　　轮回过程就照这样的继续着。尽管识是瞬息不停刹那变化的，只要有任何要做点什么的倾向，此识总还是继续作为更多的识的缘起条件。如果具有任何实际意志，那就又要严重得多了。在它止息之前，它还会为另一个不同的识的冲动产生所缘境，产生识住或安身之所，如是一世再世，因因相续(作为下一个名色的缘生因)，直至无穷，除非倾向终止。
　　无常
　　上面有几处引文是关于法的无常性。在佛陀第一次说法与五比丘的一段对话中，他问色和他蕴是常还是无常，大家都同意是无常。本章曾强调识比色更无常。在上座部《杂阿含》中说到因缘程序的每一项都是无常，都是因缘集合而成，都是通过条件而生起的，都是有漏法，都是可灭法……
　　既然五蕴包括一切存在之法，看起来很清楚一切法都是无常的。《杂阿含》中有一本很有趣味的经典《教化迦旃延经》，谈这个问题时把它同宇宙本性问题联系起来，采取其他哲学家所持的一些边见极端观点之间的中道立场。迦旃延问世尊的正见问题，佛陀解释：“甚多人众，依倚双边，或持有性、或持无性。若已了知，宇宙缘生，如其实性，藉正智力，观于宇宙，未觉其无。若已了知，宇宙寂灭，如其实性，藉正智力，观于宇宙，未觉其有。该人众者，烦恼所缚，爱欲所缠，是以不了。今若有人，不领、不取，不护持，其所依所执者，不固其心意于随眠妄执。不作是想：我有我实，我有我体，——则彼善知，无疑无惑，当生起时，唯苦生起，更无其余，(上座部注释：只有五蕴现起，无众生或灵魂现起)，当寂灭时，唯苦寂灭，更无其余。能如是者，即具真知，不由他作(对它有个人的亲身内证知觉——注疏)。是故，迦旃延子，若如是者，是为正见。”
　　“一切皆有，乃一边见，迦旃延子，一切皆无，第二边见。如来所教，不落二边，由于中道：无明缘行，行缘识，以至广说，如是得知此一大苦集之因缘缘起。然而弃无明暗，无明可灭；无明灭故，诸行亦灭；诸行灭故，识亦得灭，以至广说。如是吾等，得使此一大苦集，归于清净寂灭。”这个经文颇为难解，但是参照已经讨论过的各经中所提出的几种不同方面的教义，它的意义也就显得清楚了。世界没有永恒常住的法，即使已经显现生起的法，也不老是继续存留。另一方面，也不会完全没有一切法，即使一切法一个接一个的全部毁灭，也不会完全没有它们曾经存在过的丝毫遗留痕迹。宇宙的真实本性是它具有短暂的法，这些法可以消失，但是不能不作为另一些法出现的条件，不能不有继承者。与这种瞬间法永远相生相续的看法相反，我们遇见两个对立的极端，一个执有，认为有一个恒常的实体永远存在。一个执无，主张一切瞬间法均会消失无余，什么遗留影响也不存在。这一大堆的瞬间法，繆辑流转，构成苦集。那就是一切的存在，一切生起者，更无其他。所以只有苦的本身，并没有苦众生，苦灵魂。避免持灵魂观念所带来的妄执和着有的倾向，意在暗示解脱之道：对识的七住二处无所留恋，对支撑它们的所缘境不再期望，凭藉正确的智慧理解可以导达解脱。
解 脱
　　扼要介绍了识住，无欲解脱和慧解脱之后，《大缘生经》的一部分亦即最后部分更详尽发挥解脱题目：
　　“有八解脱，阿难，八者为何？第一解脱，内有色想(或具色界识)，观外色境(这是单纯凝视某种物质对象以构成其心理境界)。第二解脱，内五色想，观外色境。第三解脱，一意思维，清净胜妙。第四解脱，度一切色想，灭有对想，不念杂想，入住空无边处定，唯思空乃无边。第五解脱，度越空无边处，入住识无边处定，唯思识乃无边。第六解脱，度越识无边处，入住无所有处定，唯思一切无所有。第七解脱，度越无所有处，入住非想非非想处定。第八解脱，度越非想非非想处，入住灭受想定。如是八者，阿难，为八解脱。”
　　“复次，阿难，比丘行者，可顺次，可逆次，可顺逆反复，入住此八解脱；此八者中，无论何者，无论何处，随其所欲，可以入居，可以出离；以至亲验自证，无漏心解脱，无漏慧解脱，尔后入住长留于八解脱中，即在器世界，由漏尽故，如彼比丘，亦得称为双解脱(色身与名身均获解脱——上座部注释)。双解脱中，此为无上最胜，更无他种双解脱犹胜于此者。”
《杂阿含》诸经对此处及前面所引各段关于解脱的论述还加上了另外几点意义。如果缺了所依条件，一个法就不能存在，对于这个陈述作了各种不同的发挥。在许多表示消灭一个因缘条件而得解脱的术语中，我们多次看到这样的表现语：“离欲离染，无余寂灭”。对前面的描述有个增添的部分，见于《杂阿含》一经中，它谈到一个僧人通过离欲离烦恼，通过择灭，已得解脱，而无执着。它还加上一句话，如果说他已在现世现法中得涅盘，是很洽当正确的。在另一本上座部经文中38'，问道，通过何种解脱，一个人可以了解“生”已灭尽，此后再没有现世。回答：那是通过自证解脱，消灭一切执着，所以再也不会有有漏流转。从《大缘生经》最后一部分，从上章七觉支的讨论中，我们可以知道一个比丘可以在这个世界，在今世生活中获得正觉，达到涅盘，然后在自由解放中，在各种觉支中过他的日子。他继续生活于此世界，但完全不执着于任何事物。
　　经 验
　　《杂阿含》经文论因缘缘起进一步强调这个论点，全部这个学说和获得解脱必须由比丘直接经验。这在前章当然也讨论了，特别是在正见觉支之下：四谛真理必须如其自性去理解，必须由每个修道者实际亲身有效地去发现它们。他先前只听到说过四谛真理，现在由于亲身验证才真正懂得它们。根据本章的观点，我们已经知道一个僧人必须亲自体验列于因缘缘起这个标题下的许多事实，他才说得上懂得它们，了解它们。
　　一个僧人必须彻底调查研究世界上(各色各样的)痛苦不幸，它们以何因缘而生起，它们又如何可以消灭。同样地，他应该彻底调查研究缘起程序中所有其他各项。借助于这样得来的知识，他应当能够不执着于世间任何事物，不再积集，无所作意，结果什么也不欲望，如是自己悟入涅盘，知道今后再没有人间世了。
　　更有力的是另一经文，它说除了(即使没有)相信(相信某人 的话)，或喜欢，或传授，或思辨其内容特征，或经过考虑而后赞成旁人的意见，一个僧人还有他个人自己的关于缘起和涅盘的知识，后者即存在的寂灭。
　　三藏中时常提到各种本领，视为佛陀，比丘、或其他沙门的功德成就。实质上这都来于各种禅定功夫，包括神秘的心灵功能。例如将一个人的思想发射到物质世界任何地点的能力，甚至将一个意念形体发射出去，别人都能看得见。然而有一本《杂阿含》经删汰了所有那些本领，甚至似颇符合佛陀证觉时所获得三明中的两项(回忆过去世生活和直觉了解众生依其行业而轮回)也削去了，只留下一个智解脱。对后者的解释，意思是说，首先是法住知识，然后是关于涅盘寂灭的知识。通过讨论五蕴及其无常性等等，以及缘起程序的问题，它又得到更深入的解释。另一本经直接就缘起关系阐论法住知识，在缘起关系中如若缺少所依因，结果那个法就不会存在，而这种具有可尽可灭等原则的法的知识即法住知识。
客观事实知识
　　比丘们为了获得自由解放(即解脱)必须亲自体验宇宙的真实自性。只有信赖佛陀的言教，只是学习佛法教义是不够的。从上面表明得很清楚的这种观点到另外一本论因缘缘起的《杂阿含》经只相差短短的一步。这本经里讲，不管如来(即证觉成道了的，演说因缘缘起法的佛陀)出世不出世，因缘程序中的每一个法即为其下一个法的缘生因。“此界已立，即有达住，即有法位，即有具体缘生性。此乃如来证道之所由……如来说法……开示、分判、使之易了者，亦在此事；汝等亦将亲自证知。复次，(例如)无明缘行：是故，诸比丘众，此所说者，非虚妄性，具不异性，乃因缘性，是即称为因缘缘起观。”最后我们可以提一下同部一种经，其中佛陀表扬舍利弗，说他钻透了法界问题，领会得很深。这里我们将dhatu一字译为界，是最近似的代用语，但是原词是表示具有某种究极真性最高实在的意义的因素。所以法界在这里代表法的实性，法的真正本性而上座部注疏45把它解释为法的缘生性，它们依因缘条件而轮转迁流的那种本性。
　　因此，宇宙的本性，佛陀说法之所论及者，在三藏中都当作客观事实。它原来存在在那里，任何人只要能够都可以发现它，无论谁发现它一定作出同样的发现，那即是因缘缘起性或条件生成性的事实。这种条件缘起的事实，这种自然律，而且是普遍的，显然不可改变的，虽然每件存在的具体事物是无常的，不断变化的。它们总是那样的，不管有多少佛或有没有佛出现或不出现于世。正如在本章前面我们看到的，佛陀相信沙门或婆罗门无论何时发现了这些因缘条件，一定知道它们是一样的。
　　佛陀具一切智吗？
　　佛教各宗派多数主张佛陀无所不知，照原文讲，凡属过去已发生的，现在正发生的，将来会发生的每件事情，他都了如指掌，无不觉察。既然有些沙门师曾经自称或别人附会他们有此本领，也许很自然地佛教徒们会希望将他们的导师至少抬高到别人主张可能达到的那样的地位。但是在三藏中保存有佛陀对那种要求的明确批评。有一本经里阿难嘲笑那些自称无所不知的人们，大意如下：
　　譬如我们有一位大师，他知道一切，看见一切，承认有无量无边的知识智慧，无论他做什么，无论醒着还是睡着，他的知觉和视力始终不断，总是清醒的。他走到一家去求乞(当沙门以募化为食)，没有得到什么东西，倒被狗咬了，或被一只凶象或公牛追逐。他问人们的名字，还要问路进城或往村庄。如果你问他这是怎么一回事，他回答那是必定要发生的，他命定了要被咬被追等等。(这部经主要是针对正命师，他们声称他们的圣贤具一切智，特别是拘舍梨子大师。阿难评论说一个明眼人不会受到那样教师的蛊惑，不会照他那样的梵行生活样板去修行。
　　阿难然后描述自己的导师如来佛陀，佛陀本人就曾经靠调查观察来了解这个宇宙。他所教导的是如何回忆过去世，懂得众生如其行业而轮回，以及灭尽有漏的知识，这就是三明，他就是教导获得三明的方法。这也就是第三章讲过的佛陀证觉的内容。
　　在另一本经中，耆那教的领袖大雄(三藏中称为若提子)也宣称有一切智，被描写为老是答非所问，说话离题，当问及事物的根源时，还恼火发脾气。《中阿含》中也有一本经，中间有一段讨论是关于佛陀是否认为一切智不可能，据说他说过一个人同时知道和看见一切东西是不可能的。这里并没有批驳那样的一切智，但上座部的《中阿含》修正本保存一部经是很典型的。如果称说佛陀承认知道一切事物，具有无量无边的知识眼界那是用谎话来歪曲他，诽谤他。那么他所承认的是什么呢？很简单，他所具有的是三明即三种科学知识。这部经在其他版本三藏中没有查出，因此照我们的标准应该排除在考虑之外。然而也不能说否认佛陀的一切智是上座部独有的教义，因为相反，甚至在它的三藏中所独有的几部经表现该部强烈主张佛陀万事通。我们也许倒是应该承认这部经是最早期三藏的真本，但很像是曾经遭受过大多数后期佛徒的压抑查禁，认为冒犯了他们的导师的伟大性的传统。批判万事通和主张成佛即是发现和确证三明，似乎与我们迄今所知的教义，与我们在最早期三藏中找到的证道描述，比宣称知道了解一切，更要协调和谐得多了。
　　与此有关，在现代佛学研究中，曾经有过颇多的讨论，是关于佛陀的中道教义，反对各种边见的问题。在很多三藏经典中佛陀把某些问题推在一边，不作正面答复，反而提出他自己的学说。许多现代学者都忙着说，或者佛陀知道这些问题的答案，不过认为顶好是顶住不告诉他们，或者他根本不知道答案。这些问题一部分已包括在因果关系的研究中，可是还留下一些。当讨论无常时，我们见过下面的问题，和各种思想派系的不同回答。宇宙存在吗？它不存在吗？(或是一切有呢？还是无呢？)这里的解决办法很显然佛陀对于任何一边既不能答是，也不能答否，不是因为他不知道哪一方面正确，或故意隐瞒不答，而是因为根据他的“科学”，如果笼统地说宇宙或其中一切事物(一切法)存在或不存在，都是虚妄不实的。这些答案对他和当时的印度来说就是表示宇宙或更精确说它的组成成份，要就是永恒的，它的法都是永恒的实体，否则就是它或它们实际都不存在，因为它们都消失无痕。他反对这两个极端，认为都不正确，而且照这样配置的问题容易引起误会：问一个法存在不存在，隐含着或是或否的答案，这会使问题偏离循中道研究缘起性的正确路线。法不是无条件的存在，它们是无常的，在某种意义上(非永恒的)它们存在，而在某种意义上它们不存在(已经停止存在)。
　　我们回头参看那次讨论中的几个问题。如来死后还存在吗？还是不存在呢？或是既存在又不存在，还是既非存在又非不存在呢？正确的答案看起来又是说那种问法会引入歧途。根本没有像如来等的实体能够谈得上存在或停止存在。所有的只能是因缘程序，照佛陀所发现的规律现起或息灭。当问题是关于灵魂或生命法对于物质对于身体的假想关系，情形也是一样的。没有灵魂……老死属于谁呢？又是一个不合理的问题。作出行为，(后来经受果报，是同一的人呢？还是不同的人呢？这也是两个边见，根本没有“人”。先前的作者与后来的受者在某种意义上也许看做是一个个体，然而那只是心理的或其他无常事件的连续程序，所以挺好是不要把程序实体化看做是本质的存在，好像有些什么不曾变化的东西似的。已具的因缘条件是自作的？是他作的？是自他作的？或非白非他作的(无原因)？这四个轮换问题都不正确。一个因缘条件之存在还是通过自己所依的因缘条件(即程序中的前一项)。
　　已经看过了这些例子，我们可以检查佛陀不作正面答复的其他几组问题。在上面所引与菩卢遮波陀的对话中，讨论从灵魂问题又进行到宇宙的问题。菩卢遮波陀问道：“宇宙是常住的，对吗？是否只这一答法是真的，另一个是假的呢？”佛陀答曰：“在我看宇宙是否常住是不决定的。”菩卢遮波陀又问：“但是，长老，那么宇宙不是常住的吗？”佛陀再答复，在他看来是不决定的。菩卢遮波陀又进一步问宇宙是有限还是无限，生命与身体是相同还是相异，如来殁后是存在还是不存在，或既存在又不存在，或是既非存在又非不存在。佛陀给与相似的答复。菩卢遮波陀接着又问：“长老，为什么世尊不能决定呢？”佛言：“这与幸福无关，与教义无关，不能导致离染、离欲、寂灭、清净、智慧、觉悟和涅盘。所以我不决定。”——“但是，长老，您老人家又决定什么呢？”——“我决定的是：这是苦，这是苦的缘起，这是苦的择灭，这是走向灭苦的道路。”
　　佛陀就这样地排除了十种极端观点，认为与当前的任务无关，我们的任务需要研究四谛。因为菩卢遮波陀正代表不能理解知觉(想)和灵魂的问题，佛陀在这里不谈其他问题(对那些问题他是太懵懂了)，也许并不奇怪。我们已经了解，至少关于他所认定的灵魂、生命法、众生、和如来等等之类(视为存在的实体)，他有一种可以领会得到的确定立场。这就可以说明菩卢遮波陀六个问题的由来。到我们还留有宇宙问题。宇宙在空间和时间上是有限还是无限这个问题，到我们今天写书还仍然悬而未决，人们怀疑它是否终究有一天能够解决。康德就认为不能够，他把宇宙的有限性和无限性设立为纯理性的一对矛盾。他认为(而且用实例说明)两方的观点都可以用辩论证明是对的，结果理性本身出了问题，须要更加批判地对理性加以研究。佛陀似乎曾经准备解决康德的另外三对矛盾，对这一对他是不能解决还是不愿意研究呢？他干脆承认这一个超过了他的知识范围吗？
　　作为临时解决办法我们可以注意上座部注释所说的菩卢遮波陀问过关于宇宙与灵魂联系起来的他以前的老题目。换句话说，他希望讨论他所相信而佛陀否认的灵魂是不是永恒无限的，他提出宇宙是否有那样的本性的问题。这里我们可以姑且下个结论：视为具永久性或有止境的(无论时间或空间上)实体的宇宙（或世界loka，或《奥义书》的大梵Brahman)，对于佛陀正像一个灵魂，一个永久的存在，或维持一定时间然后突然死亡断灭，是一样的虚构观念。没有永远存在于时空中的宇宙，也没有宇宙的总毀灭不留一点痕迹，这个答案正确吗？这个问题是否可以简单地化为有对无的问题？如果是的，那么完全的答案就是：没有永远继续(无限)或整个毀灭的宇宙，没有那种实体，所有的只是因缘缘起程序。
　　可是另外还有些经谈这个问题。有一经中有一位婆蹉(即犊子)族的游方者问佛陀和菩卢遮波陀同样十个问题，对每个问题佛陀的回答都是“我没有这个意见”。末后这位婆蹉人问佛陀看出这些意见有些什么缺点毛病使他躲避惟恐不及？佛陀告诉他那都是些疯狂，都是些里罣碍(samyojana，实际是有漏、执着、盖障等等的同义语，表示与一些劣法如贪、瞋、痴等的联系)，包含着痛苦不幸、悔恨、悲惨、色欲之类，不能导致清净、无着、证觉、涅盘。这就是缺点毛病。如来完全不持任何妄见。反之，他已经实际看清了物质(色)，情绪(受)，知觉概念思想(想)，行为意志的影响力(行)和心理意识(识)，以及它们的缘起与寂灭。如是通过干净消灭了因自我或我所有者而骄傲(我慢、我所)的倾向(随眠)，他就解放了自由了(解脱)，再没有一切烦恼牵里。
　　然后婆蹉人问有一个比丘他的思想已经这样的解放了，要到何处投生(或轮回，upa-pad)：他答复投生两字不能用于他身上，不投生，也投生也不投生，也非投生也非不投生都不能用于他。他弄得莫名其妙，如入雾中，他原先对佛陀的任何信仰都溜掉了。佛陀又使用一个火喻来解说入涅盘。正像一堆火保持燃烧，是通过依附于柴炭干草的因缘条件，当条件没有了，它就息灭。所以如来也是通过他的色受想行识而被称为(描述为，想像为，辨认为)如来，故没有这些时，不能说他投生，不投，投不投，非投非不投生。正如不能说火往哪里投生是一样的，也不能说如来殁后在何处再世。(“入灭”这一名词用于得涅盘的人也和用于火是一样的意义，虽然未在此段中用于如来。)也许这段辩论借助前面关于如来问题的讨论可以被充分理解。它是很有趣味的，但是显然没有澄清宇宙在时空方面的矛盾。
　　为了进一步讨论这个问题必须去找《长阿含》中一部著名经典《梵动经》。这里我们发现佛陀不是否认十种，而是否认一榄子的六十二见。其中十八种是关于宇宙和灵魂的过去或来源的学说(这是前际分别论者所主张的)，四十四种是关于灵魂的未来或最终端的学说(这是后际分别论者所主张的)据说所有持根源或终端学说的人都是按照这六十二见中某一种的主张。前一派的十八种立场中，有四种属于执常见者；四种属于一分常见者(主张有些事物是常，有些非常)；还有四种是那些关于宇宙有限，无限，亦有亦无限，非有非无限等见的执持者；还有四种是含糊其辞的不可知论者；最后两种是自生论者(无因生起论者，意义一样。)后一批四十四种中，有三十二种承认死后的生存(十六种承认有知觉思想，八种说没有知觉思想，八种说非有非无知觉思想)，七种持湮灭主义观点(ucchdavada，断见者——死后灵魂消灭)，有五种是现法涅盘论者。
　　我们读此经时注意到宇宙和灵魂很可以说是在一种水平上用同样的态度来处理的。承认两者中任一个的存在或两者同时存在就必须承认这许多意见中某一种意见。那么承认宇宙而不是承认它的无限性等等，也像灵魂方面的情况一样，属于根本错误吗？假定有一个经久不变的宇宙，它就可能是，似乎还必须是永恒的，否则就会毀灭，它向各个方向或某几个方向无限扩展，或不那么扩展。假定只有因缘程序，其中没有什么永恒的东西，没有常存的众生，没有梵天，这个问题就不会发生，至少不会是那样拙劣无用的形式。这部经的主要目的是描述人们的这六十二见是如何设想的，不是为了讨论这些意见(这又暗示他们从假前提出发作出的假推论的无效性，而谈论它们是没有什么价值的)。然而摘出少数几点谈谈也许可以弄清佛陀的态度。
　　前三种持常见者在不同程度上获得了回忆前世生活的学问。既然他们有这种很长时期前世生活的知识，因此断定他们自亡亦即他们的灵魂和宇宙是一向存在的，是永恒的，是“不生育的”，“不动如山”，“坚固若柱”，是那种永远的轮回体。第四种被描述为逻辑学家和形而上学家，他们根据逻辑(tarka，因明、正理)，或形而上学的研究推论出灵魂和宇宙是永恒的(汉语本删去了“根据逻辑”)。
　　第一例一分常见提出如下的宇宙演变进程：“诸比丘众，历久之后，将于某时，大劫来临，世界解体。尔时绝多众生，化解消失，入于极光净天(一种不可思议的微妙物质世界，天神所居)，留居彼处，经时甚久，为心所成，以喜为食，身有光辉，遨游太空，美颜不衰。”
　　“诸比丘众，历久之后，将于某时，复有大劫，世界轮转。当轮转时，梵宫显现，虚空宽广。彼时有一有情，由于命尽，或功德尽，光净身亡，重生于虚空梵宫。如是留存彼处，历时悠久，为心所成，以喜为食，身有光辉，遨游太空，美丽不衰。”
　　“寂寞孤单，岁月漫长，甚感无聊，因而渴望：若有众生，来生此世，不亦善哉！尔时即有众生，由于命尽，或因福德无余，失光净身，离光净天，投生梵宫，为彼伴侣。此等大众，亦留彼处，为心所成，以喜为食，身有光辉，遨游太空，美丽不衰。”
　　“即以此故，诸比丘众，先投生者，自谓梵天：我乃天帝，大天帝、无上天帝、圣王、天尊、大无畏、观一切、自在天、造物主、万物宰、一切已生未生众生之父。此等众生，皆我所造。何以故？吾曾思维：有他众生来生此世，吾之愿也。适当此愿，发于吾心，此等众生，即生此世。彼后生者，如是思维：该君子者，必为天帝、大天帝、无上天帝、圣王、天尊、大无畏、观一切、自在天、造物主、万物宰、一切已生未生众生之父。我等众生，乃彼君子所创造者。是何以故？我等见彼先生此地，我等皆后生者。”
　　“就此言之，诸比丘众，先生有情，生活较久，神采优越，后生众生，居此短暂，体貌不及。今者如是，诸比丘众，有一有情，忽亡彼身，来生此世(人间世)。来此世后，弃俗出家(当沙门或婆罗门先知)。自出家后，苦行精进，勤修勉习，藉正思维，得以入定。于彼定中，记忆前生。所记忆者，乃非余事，但谓：彼君子者，是即上之帝、大天帝、无上天帝、圣王、天尊、大无畏、观一切、自在天、造物主、万物宰、一切已生未生众生之父。吾等人众，由彼创造。彼乃恒常，不易，永久住，无坏灭法。而我等身，天帝所造，乃是无常、不曼定、不固、生命短促、有死亡法，而来此世。”
这就是第一种一分常见者的理论(他们的“创世纪”这里引述很多了，也是因为今后还有机会要参考)。第二种和第三种也是神学家，但是在他们唯一能记得的最后一生中，也像上面他们的同僚一样当了苦行沙门，他们属于两类不同的天神。第二种神学家曾经当过堕落腐化了的神。由于过分轻浮、欢笑、搞恋爱的结果，他们失去了念住功夫而死亡。这种神学家认为有两类神，一类是放荡堕落的神，一类不是那样的。后一类避免过度享乐，保留了念住功，是永久的，仍然永久为神。前者像他自己一样，不是永久的，故来到这个(人间)世界。第三种神学家曾经是思想堕落的神中之一员。这类神互相思维考虑得过度，结果思想堕落，身心都疲倦了，如是死亡。这位神学家也认为有两类神，一类像他自己是思想堕落的神，一类不是。后者互相考虑不太过火，避免了堕落疲倦，因而永远为神。前者非永久的，如是来到此世。
　　第四种一分常见者是一位逻辑学家或形而上学家，他的论点是：所称色声香味触者，此“我”无常，不住，非永恒，具坏灭法。然而所称心、意、识者、此我常住、有定、永恒、无坏灭法，是故永久长存。所以这四例中每一种都是有些事物永恒常住，有些则不是。
　　那些主张宇宙有限，或无限，或既有限亦无限的人也是些外道沙门，他们成就三种不同的禅定功夫。第一种在他的禅定中对宇宙有一种有限的知觉观感；第二种有一种无限知觉观感。因此他们断定宇宙是有限或无限的。第三种有一种垂直方向有限，而水平方向无限的观感，如是断定宇宙既有限又无限。
　　主张宇宙既非有限亦非无限的是一个逻辑或形而上学家，只 简单地说他根据他自己的推算(未叙明)确定三位同僚的论点都是 错误的。
　　前三种不可知论者不了解什么是好和坏的真实自性，因此他们认为，企图解释什么是好什么是坏会引起意志、热望、愤怒和恼恨。这些东西回头又造成弄虚作假，这又会引起悔恨，这都是障碍 (对于清净梵行生活)。他们不同的地方只有，第一种由于害怕和厌恶虚伪而伤了心，第二种害怕爱欲缠缚，第三种害怕追问考查(和他们辩论)。所有这三种人都靠不断的躲躲闪闪：“我不说是”， “我不说它是真的”，“我不说他是另一个样子”，“我不说它不是”， “我不说它不不是”。
　　第四种不可知论者是很呆板，极端愚蠢的。据引证他说过： “如果你问我是否有另一世界存在，如果我认为的确存在，我会给你解释。但是我没有说“是”，我不说它是真的，我不说它是另一个样子，我不说它不是，我不说它不不是。如果你问我是否另一世界不存在……皆是……皆否……是否众生轮回……不说……皆是……皆否……善恶行为是否有果报……不说……俱是……俱否……是否如来死后尚存……不说……俱是……俱否……我不说它不不是。”
　　前两种自发原起论者前世是一种无知觉思想的众生(一种神)。这种神当任何知觉在他们的脑子里发生就立即死亡了。如果其中有一个投生此世，当了苦行沙门，到达能够回忆前生的禅定境界，在他看起来似乎他是随着结束他的前生的第一次知觉而自发出生的。如是他断定灵魂是自己生起的，宇宙同样是自己生起的。何以故呢？“过去我不存在。在不存在之后，现在我已经变成了存在。”第二种自生论者，通过逻辑和形而上学，达到同样的结论。
　　上面种种就是前际分别论者的十八种立场。着眼将来的四十四种后际分别论者的立场谈的较简短，可以在这里综述一下，不用耽搁我们多少工夫。当然不能以过去世的部分记忆为他们说明理由，大部分只叙述他们的玄想观点，不作解释。
　　十六种永生论者都希望死后有知觉，所不同的只是关于永存的灵魂的本性。它可以是物质的，非物质的，亦物质亦非物质的，或者既非物质又非非物质的。它可能是知觉如一，也可能知觉有异。它的知觉可能有限，也可能无穷。它可能美满幸福，也可能痛苦不幸，或者二者同具，或二者皆非。
　　有八种承认永恒的灵魂没有知觉，关于灵魂的本性也同样地有分歧，但自然都限于与上八种相应的立场。那些主张灵魂既非有“想”亦非无“想”，对于灵魂的本性持有相似的八种意见。
　　第一个断灭论者承认有一个灵魂，一个由四大组成，由父母产生的物质灵魂。当身体坏灭时，灵魂也就断绝湮没，消失无余，死后无存。到这地步灵魂就绝对完全没有了。如是他们就宣布一个有情众生的断灭，死亡，不存在。
　　第二个断灭论者赞成前者灵魂存在，但不接受完全消灭无余的意见。照他的看法还有另外一个灵魂(也称为我，atman)，是神妙的(divya)，但也是物质的，有感官境界，吃固体食物，这种副灵魂死后就不存在，绝对完全没有了。这两个断灭论者的差别是很模糊不清的，上座部注疏提供不了什么帮助，从后期顺世论都尔多(Dhurtas，流浪者)与苏悉札多(Susiksitas，善学，有教养的)两派不同的观点，我们也许可以得到一点线索，他们分别主张没有实体灵魂，和只要身体存在就有四大组合所生的暂时实体。他们的差异可能表现在这个问題上：说有一个与四大不同的灵魂具有不同于四大属性的特征，是否有任何意义。第一种观点可能认为思想意识根本就是四大结合起来的一种属性：所谓灵魂，如果我们这样称呼它(第一种断灭论者是如此，都尔多则不是)，不过就是四大和合的这些属性，死后四大分散，这些属性也就不见了。第二种意见可能是(也许有那些属性，然而)实际有一种很清楚的实体，起子四大 结合的有情身体，它就是思想意识，它虽然依于四大，而当四大分 散时，它也就消灭了。我们也许应当体谅这两种学说在各自的对 手方的看法中稍许有些歪曲，这里不得不解释一下，为了将第一种 学说纳入佛陀用于顺世外道所谓断灭论者的标题之下：在严格的 顺世论术语中本来没有“断灭”一词，因为没有灵魂可断灭(四大是不断灭的，它们都被看做是永恒的原子，无论是分散的还是组合着的。)
　　余下的五位断灭论者都同意第一位的灵魂存在说，但不同意它会达到完全彻底消灭的程度(在消灭完全彻底之前，总还留下点什么有待消灭)。也像第二个断灭论者，他们承认另一个灵魂，但不是肉体性的和吃固体食物的，它是各自由精神构成(是一个心灵)，能够去到空无边处，识无边处，无所有处，或非想非非想处。也像第二种断灭论者，这另一个灵魂，每当身体破坏了，也归于消灭，而且消灭得彻底干净。
　　最后还有现世涅盘论者的五种立场。按照第一种，灵魂自己享受造化送来的机会所供给的五种快乐(即五官快乐)。就此而论，他就达到了最高的现世涅盘。
　　第二种反对快乐，认为是无常，是苦，具坏灭法，所以产生忧愁苦恼和悲惨。是故灵魂自己脱离快乐进入初禅(如上章定根下所述)，他就达到现世最高涅盘。
　　其他三种立场是达到二禅三禅四禅就各自构成现世的最高涅盘。
　　如来完全了解六十二见的情况，但不执持它们，他已亲证人灭(nirvrti)……已得解脱。
　　这些摘要似乎可以确证，照佛陀的看法，灵魂和宇宙的观念是密切联系着的，属于同一思想范畴。对佛陀来说，根本没有像宇宙那样的实体，如果我们这个论断正确，那么必然可以推知，在他看来宇宙在时空内有限无限等问题是没有意义的，并不是超过了我们的知识范围。但是还剩下一个条件缘起程序，或者更普通化一点说就是轮回转世，而这个东西据记载佛陀曾经十分明确的说过是没有开端的(anavaragra，各部派注释一般都将此字也解为无终，但是有时候对于某一个人得涅盘即是它的终结，虽然就轮回整个来说也许是无始无终的)。 《杂阿含》有一段论及此事56，其重颂为：“此轮回无始，首端(koti，起始点)不可见，众生随流转，无明暗为障，爱欲复牵连。”还用了许多譬喻来解说，有些是很惊人的，例如正在和他谈话的比丘，在长期轮回中，由于离不开苦恼，留不住欢爱，淌下的眼泪，比四海的水还要多。已澄清了我们的术语学，那么从佛陀把轮回(他把轮回看做是一大堆的无始的因缘程序的集合，也是他科学研究的一个专门题目)与形而上学的宇宙分别开来的观点，我们发现他接受了轮回的无限性作为对第一个矛盾的解答。然而如果我们不能坚持他在这里不是形而上学的立场，好像那是与由纯理性证明的宇宙无限性正好相当，那就会歪曲误解他。他的态度是基于经验的体认研究，至少关于开端没有任何究极根源的证据，如是下结论轮回是无限的。用我们自己的语言中的“科学”两字来称述他的态度，一定更为确切。
　　两个层次的陈述
　　因为佛陀讲话时常使用“众生”、“投生”、“再世”和“宇宙轮转”等字样，仿佛接受了某种永恒灵魂的见解，而这种见解他在另外的地方又加以否定，如是他的言教似乎出现暧昧不清或矛盾不一之处。佛教各宗派对这个困难一致的解答是说三藏中有两种类型的陈述必须辨清。有时佛陀使用日常惯用的名词如“众生”、“人”等，采取它的通俗流行观点，好像有一种不变的实体从一生走到另一生。另外有些时候他谈到缘起程序，其中并无实体，谈到依于缘生因而存在的爱欲，但是又没有谁来爱，谁来欲。后一类型的陈述直接关系到他的四谛讲解，他自己也说过那是很深奥难于懂透的事情。除非对佛陀说法中许多精微奥妙的不一致之处认为是佛陀或三藏编造者无学无能不足信赖，否則我们就必须服从这种解释：佛法陈述有两个层次。一是用通俗语言，一是用严格的真理术语。实际上我们得力于我们的研究方法，一切遵照佛教各派共同一致的教义，而最后有决定性的还是依靠我们今天能够给它恢复原状的最早形式的三藏，得以清楚认识有两种层次的陈述。
　　各部派的解释分辨日常语言为世谛(samvrti，或译俗谛，照字面看有隐瞒不尽之意)，哲学语言为真谛(paramartha，或译圣谛，胜谛，妙谛，第一义谛)。为了解释三藏任何经文，我们首先必须决定：它是属于后者，他们称为“了义”(nitartha)。应该当作明白确定的陈述如其所表示的去理解；还是属于前者，他们称为“不了义”(nayartha)，还须要重新陈述才能联系到最高真理的哲学观点上去。
　　三藏中《长阿含》的《结集经》(Sangiti Sotra)57谈到四学(jnana，学问、知识)，其中一种即上座部版本中的不了义知识(汉语本中的“俗学”)，另一种是关于教义理论的知识(两种版本相同)，其他两种是关于推论的知识(汉语本谓为对未知的推论)，即永远真实的真理(参看117页)，和关于他人思想的知识。这里可以拿第一种不了义和其他三种直接类型作比较，至少可以明白部派提出的区别。上座部《增一阿含》中有一部经58更明白清楚，它说： “此二者诽谤如来。二者为何？一者谓不了义经为了义经，一者谓了义经为不了义经。”
　　这只可以理解为各部派所遵循的诠释经典的规则。既然这两个术语在一切有部和上座部经中都可找到，那么这个规则看起来至少是相当古老的，再则如果搜寻一下汉语《四阿含》也许可以发现一些类似名词。后来标准化了的这两个术语在《结集经》中只有一个，但似乎肯定了同样的分别，虽然引入另外两个类型的知识搞得更复杂了。
　　即使这个诠义准则非佛陀公开规定的，它至少载于两种修订本三藏中(可能有第三种，如果承认《结集经》上面的引文)，而且为后期一切已知部派所遵奉，这一事实可以暗示在佛涅盘后大概一世纪内已明确地制定出来了。对于佛陀，这种分别似乎是当然的事，不言自明的。我们将会发现在以后几个世纪有些部派对哪些经典应该归于哪个层次的陈述发生分歧。特别是大乘这个新宗派传播流通一些新教义的新经典，想要贬低三藏中更真实可靠的部分，说是有隐蔽的不了义的世俗谈论，其中真义还须要发掘，只有他们的特殊经典才是用哲学语言编出来的(可是后来他们自己也有分歧)。
　　关于天神
　　我们读了那么多经文，已经非常明白了，在宇宙或轮回中(或在它之外)，像佛陀所描述的，根本没有什么神灵介入的余地。宇宙的演进即是按照因果律、自然律的演进。他不是上帝创造的，如果所谓的上帝(梵天)认为他是上帝，他创造了众生，那么实实在在他也是个凡人，免不了虚妄错误。天神也都像人类一样服从支配众生生死的自然律。他们的特权是相对的：他们享受一种比人类更高的生活，居住活动于一种相当美妙的空间，那里没有什么粗糙笨重的东西，没有固体食物，没有固态身体；他们都非常漂亮，而且长寿，但是最终他们还得死去，根据行为善恶，投生他处。他们表现没有权力管辖他们世界之外的人类。而且任何有专门训练的比丘在入定中不但能够享受天神的美妙空间，而且还能够享受他们也达不到的更美妙的空间。
　　然而佛陀还是接纳诸神和天帝到他的宇宙纲领中去，与顺世论相反，顺世论完全拒绝这一批神众，视为婆罗门的虚构。照佛陀的看法，他们住在什么地方呢？除了上面所表明之外，他们的本性又怎样？也许只在世俗水平的日常礼貌谈话中，和其他习俗一起才有他们的存在吧。现在让我们陪着一位佛教比丘一起巡视一下天庭。
　　很久很久以前就在那个僧团里有位比丘心里忽然想起一个念头。“什么地方四大种地大，水大、火大、风大完全消灭呢？”然后该比丘达到一种禅定境界，于其定中出现了通向天庭的道路。然后他迈向四天王(境内)之神(最低的天庭，君临四方之王)，问他们什么地方四大种绝对止息……神们说：“和尚师父，我们不知道四大种止于何所。然而还有四天王比我们强，是我们的首长，他们也许知道……”然后比丘去找四天王，问他们同样的问题……他们也承认他们的无知，建议他去试一试比他们更优秀更高级的三十三天(传统的吠陀神，居住在比四方神更崇高的天空)。这些神指引他去找他们的圣上天帝释(Sakra，亦称“因陀罗”Indra，参看第一章亚利安人一节)。他也同样的懵懂无知，又将此比丘送往更高的领域夜摩天众神所在处，他们又把他送到他们的皇帝苏夜摩那里去，他又送他到更高的神们所居的兜率天去，他们又送他去找兜率天王，他又送他到化乐天诸神处，他们又送他去找善化自在天王，他又送他到他化自在天诸神处，他们又送他去见他化自在天王。
　　虽然这部经未明言，但按照佛教传统我们已达到了欲界最高处(参看109页)，或第一识住(参看127页)。然而他化自在天王关于四大知道的并不比他的下级多一些，又只能指引这位比丘去到识的第二住色界天，会见诸梵身神(他们的身体是由不可称量的微妙物质所构成)。比丘如是达到那种禅定境界，于其定境中出现了通向大梵天的道路(这部经在这里实际是表示从欲界过渡到色界：初禅应该产生这种识住，或意识境界)。他带着问题找到诸梵身神，但他们也承认他们的无知。他们告诉他：“有一个上帝，大天帝，至尊之主等等(接着是照例如前的那套称号)……他比我们高明，他也许知道……”，比丘问现在大天帝在哪里。他们说：“我们也不知上帝在哪儿，在哪个方向，他的行踪如何。但是比丘老兄，当朕兆来临，会产生光明，闪耀着光辉，上帝就会出现。这是上帝降临之前要发生的预兆，你看已产生了光明，出现了闪耀。”
　　不久大天降临了。比丘走上前去问他：“陛下，什么地方地水火风四大种绝对终止呢？”天帝听到这话之后向比丘说：“比丘老弟，我就是上帝、大天帝、无上天帝、圣王、天尊、大无畏、观一切、自在天王、创造者、造化主。万物宰。一切已生未生众生之父。”比丘又问上帝：“陛下，我不是问你是否上帝大天帝等等，我是问四大何处终止……”但是上帝还是重复原先的回答……如是比丘又问第三遍……然后大梵天挽起比丘的臂膀，引他到旁边去，向他说：“在这方面，比丘老弟，梵身神众都知道没有什么东西上帝看不见，没有什么东西上帝不知道，没有什么东西上帝未经验过。所以我不当他们的面来解释，比丘贤弟，我不知道四大在何处绝对终止……”上帝然后又将此比丘送回到地上来找佛陀，佛陀告诉他四大只有通过意识的寂灭才能绝对终止(即是对于一个得涅盘的人四大即终止了)。
　　当然这故事的寓意是将佛陀置于一切神和上帝之上，将正觉置于他们的有限知识之上，但是与我们在《梵动经》中读到的一分常论者的历史观联系起来看，它还有更深一层的关系，它表示上帝已处于走下坡路的后期历程中。他开始时对于自己的地位似乎是真正的弄错了，但是他的全知全能创造万物的错觉不可能维持很久，而现在他被刻画成为一个有意识的骗子。他获得对其他梵神们的优势地位，不过因为在那次宇宙轮转中他偶然是第一个投生者，不是因为他有什么特殊的品德：反之，这还暗示由于他所积累的功德首先耗尽了，所以首先死亡而脱离极光净世界。
　　佛陀对上帝(大梵天)的态度再也不需要多讲了。他一点也不异于其它众生(甚至在通俗的不了义水平)，也像他们一样代表一桩因缘程序。他尽管缺乏功德，而由于投生的偶然机会恰巧占据一种崇高的地位。主张上帝永恒的婆罗门宗教是建立在梵天诸神的根本错误基础上，后来又被一部分转世当了婆罗门智者先知们在此世界宣扬传播。
　　这也许可能表示佛陀的神学像这些上帝故事本来是有意作为完全虚构的反有神论的教化性故事。有两点可以在这里说明。首先这种神学好像是佛陀时代流行的婆罗门神学或神活的很精确的复制品(为了寓意启发这是个适当的措施)。第二，将一些天神安排在某些领域以配合佛教徒修行实践的禅定境界，这可要严肃对待当做哲学真理层次的陈述。正确的结论似乎是佛陀对婆罗门的或当日流行的通俗概念作了一些让步，承认某部分的真实性，承认它们是根据前生当神的回忆而得来的，但是绝对否认神在本质上异于人类，具有创造和控制宇宙的能力。他们也许存在，但像人们一样服从自然律。苦行沙门和比丘在禅定中可以达到他们的世界，和他们交谈，他们没有力量帮助人类，即使教导他们也无法，任何仰望着他们的祭祀崇拜都是无益的。就知识学问而论，人类还要较胜一筹，佛陀证觉成道就是在人间世界。上章论道之末曾经大略检查过的善行标准与神学完全无干：那都是从研究因缘缘起即宇宙轮回的本性和研究社会而得出来的(关于社会今后还有很多东西要谈论)。
　　至于婆罗门教那么重视的宗教祭祀和献礼方面，我们将会看到佛陀完全无条件的反对，视为社会的祸害。
　　还有一个神要求我们注意，他是死神魔罗，他在第三章劝告佛陀最终入涅盘。他将以另一种面貌作为爱欲之神突出于佛陀的本生故事中，侵扰将来的佛陀，企图阻挠他成道证果。就此而言，我们似乎遇见了至少是佛陀时代的最原初的单纯的死的人格化，到后来才与生生死死的爱和欲联系起来。魔罗代表欲界轮回中的因缘缘起规律，不像是婆罗门教或世俗原有的神。然而后来一些佛教注疏家替他在他化自在天中找到一个位置，还是居于统帅地位，统治着欲界，像是一种叛逆，侵扰危害他化自在天的边疆。其他神很想驱逐他去地狱当魔鬼。
　　我们可以引述一本讨论天神的契经来结束这一章。佛陀会见侨萨罗的波斯匿王，他问了几个问题，然后又问是否有神。佛陀问他为什么提这个问题。国王又问天神是否到这个世界上来。佛陀答复，如果他们恶毒残暴就来，否则就不来。国王又问他，是否有“大梵天”他也到人间来吗？回答完全一样。上座部的注疏解释来此世间意即投生转世于此土。那么众神也好，上帝也好，只要他们的思想为恶毒残暴所腐蚀就会投胎于此地。显然这是一条因果律，恶意凶暴导致转生恶劣环境。