第六章 佛教与社会
　　佛陀与俗世——社会的演变和本性——理想社会——好政府——阶级与僧侣身份——佛陀对在家人说法——居士弟子
　　佛陀与俗世：佛陀及其徒众已经出家离开了俗世社会，当了游行沙门形成了自己的僧伽团体，一起过着清净梵行生活，获得了心的和平，即所谓涅盘。这个运动就这么开始，然而还远不只此，不只是为希望脱离轮回者提供一种逃亡路线。在第二章中曾表示过像佛陀等沙门师希望以社会之外的有利地位对社会之内施加影响。中间各章我们还看见佛陀和其它沙门与帝王、大臣、士兵、商人、艺人、以及各行各业的人民和未提什么专业的家长们，讨论生活问题。他们在印度乡村间游行时，经常与贫富农民接触，向他们乞食，作私人谈话，或公开讲演。更值得注意的是，据记载佛陀花了那么多时间在大城市，至少是在市郊。他的活动与组织工作似乎集中在摩竭陀、跋耆、（左忄右乔）萨罗与其它国家的首都，而不在森林或深山僻远之处。有一种普遍设想，他们除了个人心的和平的目的之外，或者更可能还有与此基本相关的全人类社会幸福的目的，和一切生灵的幸福的更高目标。认为一切有情都象自己一样的众生平等的道德标准，既可以施之于在家人，也一样可以用于僧人，他们可以在禅定中利用由此得出的慈、悲、喜他的力量克服贪、瞋、痴、慢、疑诸障盖。很清楚，佛陀的意向是向社会普遍宣传那种理想，作为对时代罪恶的解决方案，而不限制在僧团之内。我们也应当记得，除了比丘和比丘尼二大支，还有佛陀正式建立的另外两大支：皈依佛、法、僧的在家男女优婆塞(男性居士佛徒)和优婆夷(性居士佛徒)，也正象出家追随佛陀的僧尼是一样的。本章目的为了检查探讨佛陀关于社会和在家人的教言。
　　社会的演变和本性
　　前章研究过的《梵动经》大略描写了宇宙的轮转和演变，以及梵宅和他处称为梵身天界晚期阶段的形象。《长阿含》中另一契径也提到这一轮转演变，涉及绝大部分极光净世界的众生(似乎他们未受到较物质化的宇宙循环的影响)，但继续描写众生如何从极光净天来到人世，以及人世社会如何演变。所关注的并不是神，它的公开目的是为社会的阶级差别，尤其婆罗门的世袭身份等现象寻找根源，世袭身份的权力要求是佛陀要揭露的根本对象。
　　“宇宙轮转时，极多众生，溘然长逝，失光净身，来生此世。彼等为心所成，历久仍然，以喜为食，身放光明，游戏天空，长享美妙。尔时，婆薮(佛陀正在向两位婆罗门家庭出身的新收弟子讲话)，惟有一片茫昧之水(即人世)，暗不可睹，日月难分，亦无星辰，无昼夜，无月旬，无岁季，无男无女，众生者众生也，无所类别。”
　　“久久而后，遂于某时，乐土(原义为“地”，用于四大的意义)显现，覆于水上，利彼众生。热乳骤冷，凝现膜皮，乐土生起，亦犹是也。具色香味，色若苏油奶酪，味如纯净甘甜野蜜。”
　　“尔时有一众生，性喜嬉闹(lola，或好动)，如是思量，此为何物？指染乐土，入口尝之。彼尝乐土，乃大欢喜，心生爱欲。馀众亦循彼见，染指尝土，尝土而后，皆大欢喜，亦生爱欲。一时彼众，伏身土上，以手劈击，碎而食之。由于此故，自身光明，如是消失。”
　　“失自光明，日月乃见，星辰昼夜，遂亦可分，岁季月旬，因而有辨。迄于此时，婆薮，宇宙又将轮转。”
　　这些众生继续以乐土为食，经过很久，当他们这样生活时，身体现出粗糙，[本来是非物质身，现在逐渐变成物质身体了，]也看得出颜色和褪色，如是有些人美貌，有些人丑陋。美丽的人瞧不起丑陋者，由于这种骄傲自大，结果乐土消失了。后来地面上出现了一些菌类，好象蘑菇似的，味道也很可口，跟乐土差不多。如是人们靠它过日子，又经过很长时间。当他们吃菌度日时，身体又变得更粗糙，颜色更杂了，于是生得美的人们更加骄傲自大，直到菌子消失。后来又出现一种藤类攀爬植物，味道也很美。同样过程又继续一遍，然后藤类也消失了。
　　“尔时，婆薮，攀藤消失，稻禾出现，利彼众生，只须收获，无待耕耘，且无糠壳，纯粹米仁。蒸煮成饭，粒粒香馨。黄昏采拾，以为晚餐，复生成熟，比及次晨。晨间采拾，以供早炊，复生成熟，及至黄昏。稻禾满野，未见刈人。时彼众生，不耕而食，身尤粗糙，肤色形象，更显分殊。女显女性，男呈男征，女性思男，如炽如焚，男儿思妇，亦尔未逊。脉脉情爱，生于其心，蠢蠢欲火，聚于其身。欲火为缘，耽乐淫法。旁观人众，睹彼淫行，挥泥投灰，掷以牛粪，群声斥骂，污秽畜牲！哀哉痛哉，如何竟有此一众生对彼一众生作出此等行为？”在今天有些国家当新娘牵出，大家投泥投灰投牛粪。他们这样做是遵循古来传统，反映原始表现，但是他们并不了解它的意义。
　　“当日视为劣法(adharma，劣法、恶法或非法)，今日视为善法(dharma，原则，合法。在这些语句中，dharma也许有其法律意义，这在前面我们还没有遇见过，除了第一章谈婆罗门传统法律时，隐约含有此意)。彼时纵淫者，一二月中，禁入村庄城镇。”
　　“彼等乐此劣法，放纵无度，乃入居屋舍，隐秘行之。尔时有一懒汉，作如是想，我今晚拾稻米，以供晚餐，晨复采拾，以备晨炊，何必如是辛劳？设使采拾一次，供给两餐，不亦善哉？自后早晚二餐，拾稻一次。尔后有人邀约，同出拾稻，彼乃声言，吾稻已备，一回采拾，可供两顿。婆薮，尔时他众，仿效此举，两日一次，收拾稻米，视为善法。”
　　这一办法传播开了，他们收稻一次，足够一周之食，但是“由于众生，贮积稻米，以供餐食，糠皮乃生，覆于米粒。谷粒收后，禾不重生，播种刈稻，如是发明。从此秧苗成簇，植于垄亩。”后来大众集会，哀叹他们堕落，失却了心灵身体状态和餐食欢喜的良好生活方式，而落到现在这种地步。他们说众生中劣法盛行，但他们还是划分稻田，建立阡陌经界。
　　“彼时有一众生，顽劣横蛮，护持己者，侵夺他人。不施而取，以为己食。其余大众，执彼言曰，‘大人先生，汝行恶劣，不与而取，以为己食。而护持己者，殊不当理，今后不得再为此行。”他同意了，但是后来又作第二次，第三次。群众又抓住他，责骂他，有些人用拳头打他，拿土块砸他，拿棍子敲他。自此以后，不与而取，责备、谎言、动武(或惩罚)等等都常见了。
　　群众又开大会，讨论他们中间已出现的一些坏事情，有人建议：“如何选举一人，当怒则怒，当谴则谴，当逐则逐，我等供给一份粮食。”
　　“尔时，婆薮，众中一人，形貌最胜，庄严美丽，大众语彼：曷兴来乎，大人长者，当怒而怒，当谴而谴，当逐而逐，吾等奉献一份粮食。”他同意了，开始执行他的任务，同时接受一份口粮。“因彼为民众选举而来，婆薮，故称‘大选君’，如是取得最初头衔。彼为田土之主，故称为‘战士’(在原始古语中田土与战士可能读音近似：不过这也只是猜想，尚无历史证据)……因彼以善法取悦人民，故称‘帝王’(帝王一词可能由‘取悦’派生而来)……”
战士贵族阶级照他说就是这样生成的，但是佛陀加上评语，说那是善法，是正义，在人民之间是最好的事情，无论是现世或是关于将来世。接着佛陀叙述婆罗门教士身份的来由：“于彼众中，有人思维：染法已生，流行众中，不与而取，谴责、谎言、暴行、放逐、等等皆见。惟愿远离污染坏劣之法。”他们这样做了，结果产生婆罗门(brahm-ana)这个名词，首先是从他们导源的。(在佛陀时代的方言土语中，这个名词可能看做是从动词‘远离’派生出来的，这又不过是纯想象。)这些婆罗门走进森林，住在用树叶茅草搭起的棚子里，参禅习静。他们自己不燃火炊饭，早晚到村庄市镇去乞食。因为打坐参禅，他们得到第二个名称“禅师”或“瑜加行者”。然而有些人不会参禅入定，如是花工夫撰造书籍。因为他们不坐禅，故称“无禅导师”(这是原始语言中一个双关语)。在那个时代，他们是公认次一等，可是现在被认为是最优秀的。(他们撰造的书籍当然是吠陀正典。)
　　第三阶级的人们，操持各种不同的职业，形成商人和生产劳动的“吠舍”阶级(vaisyas，猜想与visva有联系，表示各行各业，若果如此，这个派生词就语源学看起来是可尊敬的，并非贬义词。)
　　余下当猎户的人们，是最低行业，称为“首陀罗”(sudras，此字在古方言中与“猎人”、“低级”等字叶韵，表低劣，但这个阶级的历史根源看来本是被征服的人民，降低到奴隶地位，在佛陀时他们极大部分人确实处于那种地位；所有这些次等群体，连同以猎狩为生的森林和山区部落，被婆罗门的学说理论笼统视为最低贱的第四阶级。)
　　所以这四个阶级来于一个共同根源，最初只是纯粹职业的分别(而婆罗门过一种值得称赞的习禅的淳朴生活，他们离开世俗，退隐山林，很象佛陀时期的游行沙门)。到最后无论哪个阶级不满意本阶级生活的那批人，离开家庭，当了无家的沙门。
　　归根结底坏行为，无论属于身体语言心理的，都会带来恶运，良好的行为带来好运，不管属于什么阶级。善恶混杂的行为造成苦乐混杂的命运。凭借克己和修行大觉与俱的七法(也许就是七觉支)，任何人，不管什么阶级出身，都能获得涅盘。
　　此经是三藏中许多直接反对婆罗门特权的佛所说经中之一部。婆罗门宣称他们的来源与其它人类不同，他们是从梵天的口里诞生出来的，有世袭的天赋特权，从精神上教育、指导、管理其它社会。应当注意佛陀所持的反对立场并不是笼统的：他颇想找到一种调和折中的办法，争取当日的婆罗门到他的新思想途径方面来。他恭维他们，说他们的阶级当初形成原是出于很好的动机，而且有很好的传统。只在晚近时期才蜕化堕落了，而现在他们的生活方式是有害于社会的，如祭祀献礼既有害而又无效，是当初牺牲奉献(下文要讨论)的歪曲模仿，他们的吠陀经虽然当初可能包括很健全的道德训诫，可是现在变质了，他们给予他人的顾问指导，称为有神秘威力，时常是骗人的，有害的。佛陀的主要目的是要用纯道德标准来代替世袭特权，确认在自然律面前一切众生平等，确认他们在他所发现的宇宙缘起条件范围之内具有享受他们自己命运的平等自由权利。目前的婆罗门都不懂得宇宙的真理，但是他们能够学习(有些人确实学了，成为佛陀的弟子)，然后参加一起，传播、示范和教育善良行为。当初一个人不是由家庭出身，而是由高尚的行为道德标准成为婆罗门，这个情况应该在社会中恢复。
　　在继续探讨有关婆罗门和阶级的经文以前，我们要看一看更深入讨论社会演变的其它材料。上面我们已经看到等于是往世书(Puranas，参看第一章)故事传说的佛教改写本，谈到世界从黑暗混沌中演化出来，以及人类的来源和第一位帝王(后来的佛教注释家认为“大选君”即日朝的创建者摩奴(Manu)。也许它本来是打算要看起来象一种修正本，易于为那些习惯于往世书(也许当时还不象今天版本那样的有神论化)的读者所接受，甚至于相信它籍“现代科学研究”之助(指前章所述的教义理论)，从歪曲事实的婆罗门传统中成功的恢复了历史真相。根本没有最初的唯一存在，象大梵天或梵天王，还说他总有几分希望成为众多，成为宇宙：在自然演化过程中梵天是许多众生中或缘生程序中之一员，而他的那种想法，以为他希望有陪伴结果就创生了众生，是一种可笑的错误。人类即是另外的但相似的众生，在种类上并没有什么不同，并不是次一级的，只是他们的行为各有差异罢了。一切人生而平等，与众神与上帝自己也是平等的。他们变成什么样子依赖于他们自己的行为。婆罗门关于人类的不同种族和种姓即阶级的来源的神话故事都是无意义的胡说八道。第一个帝王不是神的后裔正象人类不是神的后裔是一样的，他的统治不是根据特权而是由选举得来的。在第一章里我们已经看到了布罗那书本身也保存一些关于古代社会的原始无政府状态因选举第一个皇帝而结束的传奇故事：佛陀在这些矛盾混乱的古代传说中至少可以得到一些暗示，他相信的历史事实从前曾有过记载，只是后来才在神话学中沉没失踪了。
佛教资料不太注意“大选君”之后设想的帝王朝代的沿递问题。三藏表示兴趣的是政治理论，可以用历史解释的那些基本原则，而不是详细的过去历史记载。《大般涅盘经》告诉我们佛陀一生的最后事件，介绍佛陀讨论民主政府的原则，对于佛教僧伽团体是那么重要的，而且还牵涉到当时许多时事政治问题。另外有些经讨论过去的伟大帝王们(cakaravartins，或译转论圣王)的功绩。
　　有一本《长阿含经》叙述连续三个皇帝的统治施政，他们企图公正地治理天下，也许是按照大选君的传统，但结果都失败了，从此社会倒了霉，走了衰退的下坡路，或者说得更精确点，是走上了暴乱之途，给它造成当日的危险状态。第一位皇帝在位历数千年之久4(当社会退化还不太厉害的时候，人的寿命长得多)，天空显现宝轮，也许是一颗彗星或新星，象日月环绕。该皇帝似乎知道这种天文现象标志他的治国原则，数千年之后，他安排一个人专门守候观察，如果它退隐了或从它的位置上坠落了就向他报告(上座部注疏说他为此设置一种天文仪器在城堡的大门口)。当报告此事发生，他知道他的统治已经要结束了，必须退位，去当一个出家的游行僧，寻求天上的快乐代替人间的幸福。
　　他安排他的长子当君王，他自己出家做一个隐士先知。一星期以后天上的宝轮不见了。新统治者心里不安，去找父亲商量， 这个皇家先知说宝轮并不是遗产继承部分。如果他自己依照圣贤君主行事，宝轮可能还会出现。问他什么是照圣贤行事，他说依法、敬法、宏法，举起法的旗帜等等，要他的儿子为人民，为投降了的战士，为婆罗门，家主，城市人民，乡下佬，沙门，牲畜，禽鸟，供给安全、庇荫、保护、照顾。不许非正义行为在他的领土内发生。如果境内有任何贫穷人，应当拿钱津贴他们。他应当经常会晤那样的沙门和婆罗门，他们既不过火也不马马虎虎，他们在忍让和修养方面有所成就，他们已经调伏其身，安静其心，达寂灭境。应当向他们求教：什么是好，什么是坏，什么当谴责，什么不当谴责，什么当追求，什么不可沉溺？我做什么事会引起长期艰难困苦，我做什么事可以长期促进安乐幸福？听他们的话就可以避免坏事情，使自己的行为符于善法。
　　他照做了，宝轮出现了，他知道他是(名副其实的)皇帝。宝轮向四方旋转，皇帝率领军队跟着他走。所到之处，敌方帝王都投降，要求他指教。他告诉他们不应当杀害生命，不应当不与而取，不应通奸，不应说谎话，不应饮酒，你们治理国家(收税)应当温和适度(直译是因循故辄)。
　　数千年后宝轮又要隐退，从它的位置上慢慢坠下来，又轮到他知道他的统治时期将会结束。他安排儿子继位，自己出家。宝轮消失了，但是这次儿子并不找皇家先知询问圣贤君主的行事。相反地他照自己的见解来统治，然后国家再不象从前那么繁盛了。宰相、内阁、财政大臣、士兵、宫门卫士和学者们集会诉苦，他们报告国王说他们以及国内象他们一样的人都记得神圣皇家法，他们能够给他讲解。他同意了，和他们一起举行协商会议，然后组织实施安全庇荫和保护。
　　然而他没有发给贫民救济金，结果贫穷蔓延。然后有一人不与而取，犯了所谓偷窃罪。他被抓起来送到国王面前，国王问他犯了偷窃罪是否属实，他承认了。国王给他一笔钱，叫他用以谋生，照顾父母家庭，经营实业，设立捐款，布施沙门婆罗门，他们可以引你进天堂，获福果。这个人同意了。
　　旁人听说国王奖励小偷，都来仿效。后来国王考虑如果他发钱给任何不与而取的小偷，那样一来偷窃会增加。他决定采取阻止措施，下命令下一个小偷要照适当的仪式处死刑。
　　这没有取得所愿望的效果。小偷后来携带利剑，杀死受害人。他们结成一帮袭击村庄城镇甚至大城市，或当路抢劫。因为国王不能救济贫民，于是贫困蔓延，接着来的是偷盗、暴行、谋杀、谎言。由于虚伪风行的结果，人类寿命变得更短了。
在这里解释了谎言的根源。一个人犯了偷窃罪被带到国王面战审问判刑。他否认偷窃，有意识的扯谎。后来人们心里产生了告发别人偷窃的恶念。当蜕化变质的过程继续着，人类失去了美貌，同时寿命也缩短了。然而他们并不是全体一样的丑陋，其结果是有些人引诱别人的妻子通奸，然后通奸淫乱逐渐普遍了。
　　从这里起，其它各色各样的坏法都普遍流行起来，结果生命越来越短促。各种坏法的来源细节并未举出，但是照发生的次序，它们是：粗暴骂人话，无聊的闲谈，羡慕贪图别人的东西，恶毒意念，邪见学说，乱伦，贪心不足，同性爱，对父母不孝，不尊敬沙门婆罗门和年长者。至此时，所有这些事情到处污染，寿命已经降到二百五十岁，将来还要降到一百岁。这时可能达到了佛陀时代，最高寿命应该是一百岁。
　　经文继续预言未来，是乐观的，虽然佛陀相信在人类清醒过来之前情况还会弄得确实很糟糕(在两个半千年盛世之后，历史已经批准了这个结论)。寿命会降到十岁(五岁成年)。只能找到最浅薄无味的食物。善良行为完全绝迹了，甚至善良两个字在人群中也将不存在，更不要说任何人做点什么好事。那些不孝不敬(如上述)的人物将会得到光荣与称颂，正如目前讲究孝敬之道的人们得到光荣称赞是一样的。没有什么家庭关系可以辨得出来，人们将如山羊和狗等东西一样地生活。到那个时候人类相互间将会怀着深刻敌意、愤怒、恶念和杀机等思想，象猎人对禽兽似的。当他们互相以禽兽看待，拿着利剑到处闯、杀害别人性命的时候，他们将会举行几周“刀兵期”。
　　彼时有些人会想到“我们不去害命吧……也让别人不害我们的命吧……我们退到丛林或深山岩谷去吧，在那里活下去，吃果实和块根。”在“刀兵”周中他们就这么做，后来走出来，互相拥抱，集合唱歌，互相鼓励。“真了不起，老兄，你还活着！”就这样的一条好 原则即善法在人们中间重新发现了：禁止害命。结果发现寿数增长，相貌好转，如是他们寻求更好的原则。逐渐地他们重新发现与一向到处蔓延的劣法相反的一切善法。整个的衰退过程倒转过来了，直到这个“花果大陆”(即欧亚大陆的南部印度)强盛繁荣，人口众多，都城将在波罗奈(绕江城)，到那时将会称为吉图莫蒂，有个皇帝名叫海螺王将在那里统治，宝轮星又要出现。海螺王将征服全球，不是用军队，不是，用刀剑，而是用法。为了完成人类的幸福，第二个佛陀弥勒慈氏菩萨将会出世，说法、指导修行，还会比现在的佛陀有更多的弟子徒众。经文在结束时总结佛法要点，包括念住禅定和以慈悲喜舍充塞流行于全宇宙的修行训练。
　　理想社会
　　在前一节中那些经文给我们显示了佛陀关于衰退发生之前完美古代社会的观念，它也关系到废除了战争和暴力之后恢复的将来幸福社会。演化概念属于佛教的特征方面在于：其所以失去最初的纯洁性是由于有关执着爱欲等等的因果力作用造成的，有人把持不住(lola)尝了“土”，结果感受到肉欲(trsna)。关于这些上章巳详细叙述。这里我们所关注的是幸福美丽光辉以喜为食的众生社会的本性。即使当众生变得更象人类了，居住在大地上，享受地面生长的美味植物，也经过很久，没有基本的社会变化。
　　这种社会的最重要特点是没有阶级。第一段对话的目的是说明婆罗门的要求没有根据，主张一切众生在道德律面前都是平等的(善行带来好运等等)。那时没有僧侣，没有贵族，也没有国王，他们有一种简单的全民会议类似政府，结果它确立了私人财产制度，因而注定了古代社会灭亡的命运。那时没有劳动工作，只在每餐需要时临时采集食物。食品植物很丰富，而且多产，所以一切需要很容易满足，不会发生私有财产的问题。同样地没有暴力或动武的基础，正如既无财产也不可能有盗窃。看起来似乎也没有宗教，因为没有教士僧侣。而且既然没有不道德，似乎也就不曾有善行的概念，直到这个时期结束产生了性别和财产。如果当时无沙门，也就可能没有哲学。只是在将来的幸福社会中，不是由于纯洁天真而是由于道德进步而得到的幸福社会中，必定会有一部伦理法典，最后还会有一位新佛陀重新传布佛法。(似乎含有这样的意义：在退化的最低阶段，善的观念消失了，佛教也一定连同其它讲善的哲学或宗教一起消失；它的复兴更生显然并非借助于系统的哲学说教，而是通过非暴力的基本社会原则的实践有所发现而发生的。)
　　如果幸福社会将会恢复，不管有无佛教，下面的道德原则一定要盛行：(1)最根本的原则，也是必须树立的，其它原则似乎都可以由之而生的第一个原则是“戒杀生”。当“刀兵期”(=战争？)出现频繁的时候，社会更新是由那些人开始的，他们退出社会，抵制斗争，这会增进生活的希望，而且还可以想象在那个时期它的优越性是不言而喻的，大家都会遵守。在那以前退化的阶段，对于极大多数人这种优越性就不是那么清楚明白无须证明的。一点儿小战争还不够：除非一次普遍大规模屠杀才可以产生不可缺少的印象。由这个原则自然会归类为我们在经文里常遇到的更概括的陈述：无暴和无瞋。再说，那些退出战争的人们以果实和块根为食，即是持斋吃素。(2)财产被说成是一种祸害，他种罪恶都随之而来的基本罪恶，但是在现时条件(缺乏丰富食物)之下，看起来也是不可缺少的坏事。因此他必须被尊重，而第二个原则就是“戒妄取”即不与而取。经文里另一个术语就是“无贪”。(3)家庭和婚姻虽然在远古的幸福社会中是不知道的，现在也必须尊重。“戒淫欲”在这类上下文中等于禁止通奸的同义语，也是主要原则。在第二段经文中所强调的孝敬，可以看做属于此原则，也可以看做是独立原则。“尊敬年长”也许表示对兄长或长兄要让先着即谦逊些。(4)最后一条则是诚实不欺：“戒妄语”。与此联系要避免各种有害语言：恶意的、粗暴的等等。还有些间或提到的其它原则，也认为是善，但不是基本主要的：在退化阶段盛行的恶法或坏原则当中，还包括邪见学说和不敬沙门婆罗门(这两种也许包括在妄语中)。最后皇帝训诫他的臣僚还包括“不饮酒”的戒律(我们在其它经中找到这点的理由是酒醉状态下人民容易犯恶行。)征税适当应属于政府原则。
　　好 政 府
　　从前面考虑过的经文重新检查好政府的原则之前，我们可以添加《长阿含》中一部经5，里面讨论了一个国王的职责。佛陀在这里向一个婆罗门谈到祭礼的贡献品，这与婆罗门在社会中所起的作用有关，可以留待以后讨论，但是他用下面的故事表明他的观点：
　　“往昔某时，梵志上人，有王名大方广，甚为豪富，财源众多，资产极广。金银宝物，不可胜计，币帛粟麦，满库满仓，娱乐设施，无不奢丽。大方广王，一日独坐，忽有一念，生于其心：‘吾己获得人间最富财产，吾已征服开扩广大疆土。何不举行大祭，招致福乐，垂于永久？’(他当然是想到未来的非人世生活，想到婆罗门的教义以为举行一次特殊的献祭大典，就可以上升天堂)尔时，梵志上人，大方广王为其国师婆罗门言曰……(把他的想法告诉他，说要措办一次大祭祀，然后说：)‘上人，勿吝明教，为吾福乐永久，如何而可？’
　　“闻是言已，国师白方广王曰：‘大王国土，处处压迫，遍地疮痍。盗匪横行，村镇为墟，明火执杖，当路抢劫。今者国土如是，若大王陛下，征收赋税，此乃行其所不当行者。大王以为，匪盗滋扰(原义为旗帜)，可藉死刑、抄家、牢狱、充军等等威力，压服敉平。然以此道，萑苻扰攘，永无止息。彼屠戮中有残存者，他日仍将骚乱陛下国土。然而有方，可致太平。大王国中，有耕种畜牧者，贷给种子蒭秣。大王国中，有经商贸易者，贷给资金。大王国中有给朝庭服役者，发给薪金口粮。大王国中，人人有业，专心从事，谁为叛乱者？且也，赋税积集，其时自多，亦大王之利也。（我们必须懂得，适宜的税收，也要依靠人民的收入。)陛下国土，将长治久安，无压迫，无骚乱。陛下百姓，将居不闭户，欢欣鼓舞，长养子孙。”据说大方广王接受意见，实施了这个政策，结果大为成功。
　　如果没有忘记佛陀在谈及跋耆国时介绍共和政府的那些原则，现在我们就可以总结一下好政府的原则。这些原则很容易推导出来，只要我们考虑佛教僧伽的管理制度，它是像一个共和国组织起来的，为地方民主管理单位的活动提供周密的程序规定，但是在这里只须阐明为世俗政府直接制定的原则也就够了。
　　也许可以疑问，佛陀是赞成民主还是君主制度。既然他仿效前者构成他自己的僧伽教会，拒绝任命继承人，甚至否认他自己有任何唯一监护人意义的领袖特权，我们必定会断定他更喜欢共和民主。然而他似乎也接受君主制度，也许是当做历史退化时期一种必要的坏事情，因为他随时都乐于讨论如何使他有成效。也许他想到民主制度在暴力时代不能发挥效能，像跋耆国的民主共和政府就不容易抵御强大的集中化的权力或腐化金钱势力的武装进攻，所以一个君主的不可抗拒的权力对于维持秩序和某种程度的正义是很需要的。在这种情况之下，他所急切关心的是提劝告，为君王的应当仁慈，对人民有好处，回头对自己也有益，而且应当尽量民主化，例如听取臣属会议的意见。
　　佛陀对于民主共和政府的推荐介绍是说应当经常举行会议，它的程序应当以一致同意为目标。共和国应符合古代传统认可的原则，对长者应当尊敬听从，对妇女应当保护，对神龛圣殿和支持它的教税应当尊重，阿罗汉应当在共和国找得到庇护所，鼓励他们来居共和国。关于符合传统我们可以注意，既然在退化得那么利害之前古代社会比现在的社会更幸福，管理得更好，更讲道德，那么他一定很好地遵守法律。也许这种保守主义不适用于更生时期，除非退化之前的远古社会原则，那才是应当奉行的，“神龛”(caitya)的重要意义不很清楚，到后来它们混同于佛陀的，有时是佛教高僧的牢堵坡(stupa，墓碑，寺塔)。
　　据记载对君主制的介绍性质颇不同。没有什么一致通过的问题，但是向大方广王建议的缓和政策，是为了产生相似的和谐状态。皇家先知劝告他的儿子经常与有德的沙门婆罗门进行磋商，极近于经常举行议会会议。对于符合古法，我们看到那似乎是帝王的最根本职责，选举第一代帝王即是为了护法。为了尊重长者，向之求教，也可能为了招徕阿罗汉(他们应当是沙门，也可能是婆罗门)来居国内，我们又看到向高德(戒律严谨，修行勤勉，具有谦让温和清净诸德行)沙门婆罗门征求意见。他们像大方广王的国师会解释什么是好，什么是坏，什么事应当做，怎样产生利乐和幸福。至于保护工作，未特别提出妇女和阿罗汉尊者，我们发现为全社会甚至及于鸟兽的安全庇荫保护方面的组织措施。这些经文中没有提到什么关于神龛的事情。
　　此外还有几项对国王的附带劝告。为了维护原则，犯法者应当谴责，有必要时可以流放：这至少是给与第一位帝王的指导。将此事与这些经文中所有言教，特别是与对付叛乱社会的和解政策联系起来看，它是表示处罚应当尽可能的温和。事实上这显然是佛陀的整个学说态度的必然结果，这也使我们回忆起为僧尼社团制定戒律的方法。为了自己的开销国王接收一份国家的收入，即是说征收赋税，照建议应当适度。最后的建议是皇上付托他的臣僚属国的(地方统治者，几个国王)，他也向他们介绍我们已经讨论过的四种主要社会道德原则(无贪、无暴、戒淫、诚实不伪)而且不饮酒。这暗示统治者的责任是教育下属这些善行原则。发出这些忠告的皇帝是假定已经不用武力征服了寰宇土地。未来的商伽皇帝(Samkha，即海螺王)也会这样：用法(dharma)来征服，而不用剑。这个想法是一切人类都希望在一个正义政府下面生活，而且会自愿地乐意地服从它。
　　此外还有经济方面的建议，那是极端重要、关系非浅的。虽然它们本来是属于经济，可事实上，根据佛教的体系，社会的幸福就依靠稳固的经济基础，就是经济繁荣发展缓和了大方广臣民的矛盾，他是结束叛乱的唯一有效方法，同时也富裕了国王自己，因为他对国家的投资带来了报酬(通过税收)，而他的财富积累实际增加了。而且社会的和平经济福利对于佛教本身的成就，对于它的僧团和他们的梵行生活的兴旺和推广，对于研究教义，对这一切都是极关紧要的。佛陀并不期望他的宗教能够度过接着他自己的时代之后即将到来文化堕落阶段的极端腐化和吞没一切的暴力而仍然存在。相反的，当和平和繁荣都恢复了之后，须要另一个佛陀出世，重新提出教义，重新组织梵行生活，即佛教教会。既然佛教僧伽基本上依赖未出家的农村尤其是城市居民的布施来生活，比丘们每天上午到处游走，托钵化缘，社会必须相当富庶才能供给他们，这是无须证明的。依照佛陀的历史学说像我们已经回顾检查过的，也非常清楚，只能盼望生活于合理繁荣的社会、生活于社会演化的有利阶段中的人们去体认深思苦和乐的实在性，去发现即使在富裕生活中所极力谋求的快乐究极分析起来也仍然是某种形式的苦，然后才能抛弃世俗生活，去当佛教比丘或比丘尼过清净梵行生活。
　　那么一个国王的职责就是救济资助贫民以防止贫穷——它是我们已经读过那么多的罪恶的根源。维持繁荣和道德直到有某一位不能继续下去为止的这种古帝王的原则已在向大方广王的条陈建议中阐明过了。三种生产劳动的社会阶级都设想到了。对农民供给种子帮助发展农业，还供给饲料，如果他们饲养牲畜。对商人供给资本，以便经营业务。第三种阶级(就三藏所述印度情况判断)可能包括各色各样为皇家服务的领工资者，不仅官吏士兵等类。在那时期的通常情况各种工业，如采矿、金属冶炼，纺织业都是由政府直接组织的(公元前三世纪的《利论》(Arthasastra)介绍某个邦国垄断几种工业，尤其是采矿。)有些工业是商人开办的，更多是手工业行会经营的，但佛陀建议发给为朝庭服务的那些人员的工资和口粮，其意义必定是国家的基本工业须由统治者提高劳动生产力来扩展。其它工业可以藉贷款给商人的作用促其发展，而且也通过成功的商业贸易得到间接鼓励。
　　据说实施这些经济政策带来了太平盛世，(如是夜不闭户)百姓欢欣鼓舞。
　　阶级与僧侣身份
　　在本章所读的经文中我们已经看到对阶级的检查和反对婆罗门特殊地位与特殊权利的辩论。佛陀的教导中对此方面的几个要点上面已经总结了(163页)。阶级种姓最初是职业性的，并非世袭，将来还应当如此(那时就不是婆罗门意义的种性)。任何人都可以当沙门，不管他的阶级出身：另外有一部经5'论及此事坚持这一点，四种姓中任何人都可以成道得涅盘，只要他是理智的。同样地任何阶级中人民都按他们的行为轮回转世，没有阶级分别6。另一经文7则评论世袭特权目前已经远不真实了，事实上谁为主人，谁为仆役，完全凭财富而定(但这个评论并未归属于佛陀本人，而说是在他涅盘后出之于一位比丘之口)。
　　佛陀关于服务的意见见于另一经中。有一回一个婆罗门告诉他，说婆罗门宣称有四种服务：属于一个婆罗门的，属于一个战士的，属于一个农商阶级的(vaisya，吠舍)，属于一个奴隶的(Sudra，首陀罗)。其分别是任何阶级的人可以侍候一个婆罗门，一个战士可由另一个战士或较低级的两个阶级服务，一个吠舍可以由一个吠舍或奴隶服役，一个奴隶只能由另一个奴隶照顾。(所以有一种从婆罗门到奴隶的等级制度。)当佛陀问是否所有人民都让与这种优越地位给婆罗门，这位婆罗门承认他们并不愿意，佛陀然后反对婆罗门这种做法好像有人拿一块很难吃的饼子丢到别人面前，然后要他付款是一样的。同时他并不主张任何人可以要别人服务(由任何人)，或无论谁都不能要别人服务。如果这种服务会使被服务者更好(道德上的)，他可以得到服务，如果使他更坏，就不应得到服务，这适用于一切人，不限定阶级种姓。一个人是较好的或较坏的人，不依赖他的高门第出身，也不依赖他的较优秀的色泽(varna，此字也作美丽和阶级或种类解，这里也许意在后一义)，也不靠较多财产。如果一个高门第的人杀害生命，偷窃或犯其它坏行为，他们的高出身并不使他更优秀。如果他完全不作那种事，他的高门弟出身也不使他更低劣。
　　这位婆罗门接着讲照婆罗门的看法财富有四种，四种财富各属于四个阶级：布施属于婆罗门，弓箭属于战士，耕种畜牧属于吠舍，镰刀扁担属于奴隶。他们任何人瞧不起他们的正当财富是不正当的，正像一个监守者自己盗窃一样的不正当。佛陀又问他是否全体人民都承认这一点，当听说不承认时他又提出同样的反对意见。阶级出身的差别只告诉我们各人不同的来源，它不比几种火堆如柴火草火等的差别意义更多。一个人可以从婆罗门、战士，吠舍、或奴隶家庭走出来，去过无家的修行生活，然后在修行如来的教义和戒律中都可以成功。难道四个阶级的人不都可以发展慈悲无贪无瞋的思想吗7这位婆罗门承认不是那样的。
　　在一次与婆罗门的谈话中佛陀听到他们声称有五种特征可以识别婆罗门阶级，一个婆罗门应该是：(一)出身好(要能回溯父方和母方的七代婆罗门祖先)；(二)一个教师(教授三吠陀、附属的词典、祭祀礼仪书、文法等等，以及历史掌故)；(三)要漂亮，有婆罗门色泽；羡慕(四)有道德，和(五)聪明(在表演祭仪方面)。佛陀问其中一人这个表单是否可以缩短一点，至少这一位同意色泽不是太重要的，可以省去，吠陀和出身也可以省去，但是道德与智慧是紧要的(照婆罗门的观点也许一个婆罗门用不着说教，但是一定要能够主持祭祀礼仪。)然后佛陀用佛法原则给道德智慧这两种要素重新下定义。对礼仪方面的智慧他代之以佛教的慧解，解释为正觉中的四谛与三明(三明是三种科学知识，当然是代替婆罗门教的三吠陀知识)。
　　我们已经了解婆罗门的神学是不正确的，应该用因缘缘起科学来代替，至于礼仪和献祭佛陀向几位国王建议用经济投资来替换，像在大方广王故事中所述。然而这故事接着说，当大方广王实行这一政策，结束了叛乱，带来了大繁荣，积累了自己的库藏之后，他还是希望举行一次传统形式的大献祭。在他的国师的指导之下变成了全体人口的伟大节日。他完全由国王出钱，没有向臣民增加赋税或接受捐献。没有以牲畜作牺牲，甚至为牺牲的目的连一棵树木也未斫倒，只是以奶油、香油、豆腐、蜂蜜之类作贡献品。在筹办中没有以暴力加于奴隶、劳动者：一切工作都是基于自愿，凡非自愿的事一切都没有作。佛陀又说，这是一种次等的献祭，可以满足热心举办婆罗门仪式的人们，虽然它被改革了，排除了暴行。有一种远为高级的献祭是设立长期基金，以布施那些道行高尚的出家人，更好的献祭是为比丘僧众建造住所，还有更好的献祭是当一个居士佛徒遵守佛教的道德原则(作为在家人)，或当比丘得涅盘。 
从另一本长阿含经中佛陀的评语看起来，在佛陀时代，这些婆罗门，或其中某些人，生活奢豪，服饰华丽，饮食讲究，还有很多仆役，居住在大邸宅里。这种情况他认为与古代编撰吠陀的婆岁门圣贤先知成了惊人的对比(还可以比较前面社会演变一节中所讲到的原始婆罗门)。现在婆罗门生活像贵族，实际上他们有些人受过国王的封赐，从皇家领地中拨与土地作采邑(这本经中有一个那样的人，上面所引经中有另一个，论大方广王的经中也有一个，此外还有其它的)。古代婆罗门也许是真正的先知，但是现代婆罗门只靠背诵古人编写的吠陀诗章和祈祷辞(真言、咒语、祭词、颂歌之类)，并不能成为先知。
　　然而关于婆罗门的主要观点是认为他们与旁人在本质上没有什么不同。他们宣称自己是“纯洁”(suddhi)，宣称他们是“白”(su-kla)，而其它阶级是“黑”(krsna)，这都是愚蠢的废话11。照佛陀看来， 所有这四个阶级都“纯洁”，而关系重大的是他们的行为。虽然佛陀这样否定了他们的特权要求，企图改造他们整个的意识形态，可是他希望取得婆罗门的好感，使他们按照他的历史看法恢复到当初的状态，以做到此点。实际上他的想法是将婆罗门同化吸收到 沙门中来：确认如果采取简单的禅定生活和道德忍让谦和行为任何人都可以当婆罗门。婆罗门称号要保留，其它名词如“献祭”等可以继续使用，但要改变内容符合佛教原则。将来婆罗门和沙门会是同义词，那些参加到这一类人中间来，献身于高尚道德目标、探索正觉和涅盘的人们，都要过着像佛陀所描述的清净梵行生活 (brahma 1ife，婆罗摩生活)。
　　可以不必说了，在佛陀心中没有任何行政措施或其它办法，除了让人们凭自己的经验和观察说服自己相信他的发现是真理，他的建议好。既然帝王们开扩疆土只凭原则，不用武力，那么关于教义是否真实的大辩论一定会在最彻底的思想言论自由条件之下进行。在这些与婆罗门的对话中有丰富的证据说明佛陀实际的宽宏态度，在与沙门或与其它学派如耆那教的居士信徒谈话中证据更多。
　　佛陀对在家人说法
　　已经研究了佛陀的社会观点和向政府的建议，现在我们可以问一问对于在家人，那些不容易脱离世俗社会而出家的普通人，和当了他的在家信徒的佛教居士弟子(upasakas，优婆塞)和女居士弟子(upasikas，优婆夷)，佛陀提出了一些什么教导？
　　在《长阿含》的一部经中13佛陀告诫一位奉行婆罗门教晨间仪式的在家人。当居留在罗阅祇城(即王舍城)附近时，有一回世尊进城化缘，看见一个家主向六方(四方和上下)呼号礼拜，头发衣服都是湿的（在礼仪沐浴之后)。佛陀问他作什么，他说父亲临终嘱咐要他奉行这个仪式。佛陀然后说按照阿梨耶(Aryans，梵语为高尚、尊贵。贸圣等义，或指吠舍以上三种阶级；英语意为亚利安人)的规矩(Vinaya，戒律)，礼拜六方不是这样做法。
　　阿梨耶弟子(sravaka，声闻弟子，在这里是在家佛徒；此名词有时也用于比丘，但是佛陀一般用它表示初学的居士弟子和初学当比丘的僧人)应当尊敬父母，老师(acarya，法师、长老、和尚、阿阇梨)，妻子儿女，朋友和仆人(奴隶和雇佣劳动者)，沙门与婆罗门，这才是六向(东南西北上下)。为了准备自己搞好这六种关系应当遵守下列(纪律)，这也可以导致两个世界的胜利(今世和来世生活)，而且死后转生天界。首先他必须放弃四恶行。第二决不要经由四恶道做坏事情。第三决不要沉湎于六漏厄丧失财产。所以他应当鞑免这十四种邪恶。下面佛陀详细解释。
　　四恶行是违反四种主要的道德或社会原则，在佛陀的社会建议中已经见过：杀害生命、不与而取、奸淫、诳语。
　　可以产生恶行的四恶道是由于(1)意向(chandas，即希望、志愿、意变等；这里这个字可能是kamacchandas的简写，意为贪欲肉欲的希求)，(2)憎恨(佛教梵文为dosa，相当于古典梵文的dvesa瞋恚)，(3)愚阁(moha，无明、痴；慧解的反面)，(4)恐惧，(bhaya 怖、畏)，而走上邪路。
　　经文继续详论丧失财产的六个漏洞。第一是饮用各种酒精饮料的癖好，是一种放纵情况(pramada，放逸)。它有六种不利：可见的(即直接的)金钱损失(照原文字面意义是“没收”，但在这里也许不是指罚款)，引起吵架，容易生病，带来坏名誉，暴露丑态和降低智力。(换言之，每种都是疏忽放纵，第一种造成直接的财产损失，其它引起间接损失。第一种也许简单指乱花钱。)
　　第二种漏洞是在不合宜的时刻经常串街走巷。这又有六种不利：一是自己无保护，不安全，妻子儿女也一样，财产亦然，也许关于某个刑事案件引起怀疑，发生谣言，遇见各式各样(不可预料的)不幸事故。
　　第三种漏洞是赶会的癖好(abki-car意为邪行、沉溺、迷误，派生为abkicarana指嗜好、癖、瘾、蛊惑，至于节日集会[camajas]本身不一定是有害的)。这也说有六种害处，也许仅是为了对称。它不过是经常打听什么地方将有跳舞、唱歌、乐器演奏，史诗朗诵，击节(韵律节奏娱乐)，击鼓(kumbhatuna，一种特别的鼓乐，也许是很多人共同敲击一只大鼓，今天在锡兰还可找到)。上座部的注释在这里说，一个人赶往次日举行集会的任何村落市镇，为了参加游行行列，花费整天工夫准备服饰、香料、花环等等；集会也许持续好几天，那么他的工作就严重地耽误了。换言之，这里对于在家人参加集会没有提出什么道德上的反对(可是对于僧尼参加，认为是不正当的)，但是过分频繁外游，会带来经济损失。
　　第四种漏洞是由于放纵而参加赌博。它的六种害处是：赢了的话，召致怨恨：输了的话，懊悔不及；实际有金钱损失；在赌场中总是语言不慎；遭到朋友和劝告者的鄙视；结婚没有人要，因为赌徒难于养家。
　　第五个漏洞是结交坏朋友。它的六不利就是六种坏朋友：赌徒，二流子，酒鬼，伪君子，骗子(此二者之间区别不清)，暴徒。后来佛陀详论坏朋友和冒充朋友的敌人这个题目，把他们分为四类：什么都要的人，只是空谈的人，阿谀奉承者和浪荡伙伴。其中第一类是假装朋友的敌人，有四种情况：他什么都拿走，他要的多做的少，他做点什么应当做的事只是出于恐惧，他追求的只是(他本人的)利益。同样地，口头殷勤的人，只谈过去对你的好处(本来早应该给你的东西，说是已经给你准备好了。——注疏)和未来对你的帮助。他贡献给你的只是(那类)无意义的空话，当此刻有些事情要做的话，他推托他刚好遇见一场灾难。同样的，阿谀奉承者，赞扬坏事，非难好事，当面恭维，背后诽谤。最后是酒肉朋友，同伴吃喝，不时游街逛胡同，一起赶会，参加赌博。与这些坏朋友，伪装的敌人成对比的是真朋友，我们今后要讨论。
　　最后，第六种耗财的漏洞是懒惰习惯。它的六不利是什么也不做的六种借口，如是失去已有的财产再也得不到了。但怎样说呢？“今天太冷了，太热了，太晚了，太早了，太饿了，太饱了。”
　　这十四种坏事又用偈颂复述，也许为了更易记忆。这里加于财产的重要性，显然是当做一切善行的必不可少的基础，连同我们已经读到过的关于经济发展和由之而来的社会福利的条陈建议，都是最值得注意，最当强调的。由此可以反驳时常看到发表的所谓佛教只关心出家，只关心苦修，完全是出世的，与社会问题无关等等的意见主张：不管它们是为了揄扬或是贬损这个问题，同样都是虚妄不实的。总结这条纪律，我们发现它包括(1)伦理学原则，这些在其它经中已经阐明了，都是属于社会原则；(2)坏行为的各种情况，大都是阻碍证道涅盘的主要有漏，染法(最根本的是贪、瞋、痴，在不同的关系中也谈到过怖畏：叙述佛陀证觉在森林独处时)，另一方面它们也就是个人道德原则(虽然在这里属于在家人的世俗生活，可是他们似乎更直接受到涅盘之道和比丘修行的启发，也许可以视为脱离执着爱欲之道的准备功夫。)(3)导致(个人和家庭)兴旺的谨慎不苟的世俗行为准则，关于财富的准则，而不是法(正义、道德、伦理意义的法)的准则。
　　现在来看看应该替代六个礼拜方向的人类六种关系，有五种情况，于中每一类人可以“设施”为一个方向。
　　一个儿子想到父母抚育，就应当供奉父母，应当代他们做些事，应当维护家庭(指财产——注疏)，在双亲死后，应当为他们捐赠布施(以他们的名义——上座部注释)。
　　当学徒的应当以老师“建向”，看见他来了应当起立，应当参候他们(意即参见听教导)，注意听他们的话，为他们服务，彻底学好职业。
　　一个男人应以妻子“建向”，要尊重，要避免轻墁，要忠实，要让权，要供给装饰品。
　　应以朋友“建向”，要送礼物，说深心话，互相帮助，待彼如待己(苦乐与共)，不要食言。
　　以奴隶仆役“建向”，应当照他们的能力安排工作，要发给粮食工资，害病时要伺候他们，要分享娱乐。
　　以沙门婆罗门“建向”，应该用仁慈的态度、语言、思想，开门欢迎他们，供给他们的物质需要。
　　这六种人应该发挥他们的同情心(anukamp)以为回报，而且每种关系，除最后一种，都有五种情况。
　　父母应该不让儿子做坏事，引导做好事，让他学好职业，给他娶个合宜的老婆，及时将遗产交给他。
　　师傅应当把徒弟带好，充分教导他，把全部职业传给他，指导他交结好朋友、好同僚，无论他到哪里保证他的安全(职业生活的安全保障)。
　　妻子应该好好的安排工作(家务的)，好好的对待仆人，要忠实，要照顾收入，做任何事情要娴熟，要勤勉。
　　朋友应该从放荡中挽救他，挽救放荡者的财产，有所恐惧作为庇护所，灾难中不抛弃池，抚爱对方的小孩。
　　奴隶和仆役在主人(arya)面前应该起立，在他之后就寝，只有给他们的东西才拿，将工作做好，替他歌功颂德。
　　沙门和婆罗门特别一点，有六种报答情况，而不是五种。他们应该使他免于罪恶，引导做好事，以慈祥心(kalyaha，原义是吉祥、妙善)同情他，让他闻所未闻，澄清他的有所闻者，为他描述登天的道路。
　　比较一下以最广泛的方式支撑社会福利的四原则，措词都是消极的，虽然含有积极的劝告意义，我们发现这个关系系统是一个详尽、具体、正面的社会行为法典。最值得注意，这里边没有任何与政府或帝王的关系(而且这些劝告都是在摩竭陀发表的，又是在首都)。我们对于封建社会，比方说吧，它的忠君和人民义务的气氛已经很隔膜了。实际上这种世界观似乎是城邦或共和国，例如释迦与跋耆的民主生活，甚至是属于选举第一个帝王之前设想已经存在的更完美的社会(组成政府之前？)。在这个纲领中政府大概只关系到维护一般四大原则，即是说公正的行政管理，回报以税收支持。
　　为了完成我们对这本经所谈个人在世俗社会中的问题的检查，我们必须考虑上述的佛陀提出冒充朋友的敌人与之对比的四类真正好朋友(suhrd)。这四类是：作为一个帮助者的朋友，苦乐与共的朋友，告诉你什么对你有好处的朋友，休戚相关的朋友。每个好朋友都由于四种情况。帮助者的益友把他从放荡中救出来，挽救他的财产，作为有所恐惧的庇护人，(以上是交互友谊关系)，当有事业可作的时机，他替他承担所要求的双倍资助。苦乐与共的朋友让你知道他的秘密，替你保守秘密，不抛弃你于危难之中(比较上文)，甚至为他朋友牺牲自己的性命。告诉你什么对你有好处的诤友(象沙门与婆罗门)，使你远离罪恶，引导你为善，让你闻所未闻，介绍升天之道。休戚相关的朋友，他不高兴你的厄运，他高兴你的幸运，阻止别人说你的坏话，嘉奖别人说你的好话。象此经其它部分一样，这段经文又用譬喻用诗体部分重述。
　　正如佛陀所说，良好的友谊是那位比丘梵行生活的全部(105页)，这里也一样最为强调家长生活中的友谊关系。尤其是在友谊准则中，我们注意到基本社会准则的制订是出于佛陀一切社会教导中所固有视众生如己的考虑(a11-selfness，一切我性)。
居士弟子
　　在刚读到的对在家人的劝告结束时，我们看到有一个家主要求要做佛陀的居士弟子(upasaka，优婆塞)。他来谒世尊(bhagavant，世尊、大德、圣者、薄伽梵，即佛陀)，为求庇护(sarana)，同样地为求佛法和比丘僧团的庇护(即皈依三宝)。走到这三个庇护所，就正式构成了佛教的居士弟子。前面的告诫当然适用于居士徒众，但是也同样适用于任何在家人和一般社会。对于真正的佛教居士弟子还有一种更系统的教程(anupurvi katha，演教初阶)14，但也可以看做是这些告诫的摘要。在上座部版本中其纲领如下：关于布施供养(dama，檀那)，德行(sila，戒律、尸罗)，天界(svarga)的说法；爱欲的不利、卑下、污秽：出家的好处。大众部的版本以功德和福德果代替后两项。然而最关紧要的是布施供养，根本意义是给比丘施舍物(相当于供给沙门的生活需要)；德行戒律，基本意义是遵守四主要社会原则(不害命等等)和天界。关于天界，我们在前面(69页)已经看到通向它的道路是道德和善行。所以这就暗示象我们所知道的爱欲(感官快乐)使我们继续堕入轮回，行为的业力引起投胎转世(至少见于《杂阿含》)，这是因缘缘起程序的自然律，除此以外，还有更进一步的规律，各种不同的业力，导致某种特定的再生。虽然目的在于涅盘的比丘也许并不关心往哪里投胎，在他的修行学说中，那些如何转世的细节无存在余地，但是尚未准备向往这种最高目的的在家人却都非常关心来生来世，可以猜想得到，他们都希望进入这一处或那一处天神世界。《中阿含》中有两种经15稍许告诉了我们一点这种果报学说。这种学说，真正原本三藏中几乎无所讲述，也许除了佛陀几句泛泛之词而外，当时还没有详细编造出来，但后来的佛教部派，却精心撰造出许多细节，无疑是为了使他们对俗世的说教更有力量，它包括伴随每样行为而来的命运的详细项目。
其中第一本经说到佛陀被问及为什么人们生活有很悬殊的境遇，优越的与恶劣的，命短的与寿长的，多病痛与无疾苦的，贫困与豪富的，聪明与愚蠢的，如此等等？他答复，这都是由于行为业报(karman)，使众生如此分殊。再要求详细讲一下，他说，举个例吧，如果有个男人或女人杀生害命当猎人，他或她将投生悲惨，获恶运，堕恶趣，入地狱。或者即使不如此，他或她再生人世，也一定短命夭折。相反地情况是，一个人戒杀生，关怀一切有情的福利，他会重生天界，否则为人也会长寿。
一个人以残暴行为折磨其它众生，即使未使之丧命，他投胎转世即使不入地狱，就是再为人也会遭受厉害疾病折磨。反之，情况耽相反了。相似的，心怀愤恚恶毒的果报就生得丑陋难看，反之就生得美貌丰采。嫉妒心(irsya）导致低级投生，无嫉妒心就投生较高级地位。为人吝啬导致贫穷，慷慨好施投生富有。骄傲自大投生卑贱，反之，投生尊荣。一个人时常会晤沙门婆罗门请教善恶等网题，来世将会聪明智慧，若不如此，他就会脑力迟钝。
　　第二部经首先澄清这一点：身口意业是不是同等重要，或者仅有后者意义重大？(佛陀总是强调行的心理方面，即打算要做什么事情的意向、意图、意志，特别是与耆那教成对比，结果遭到误解，以为否认身业，口业的重要性。)所有这三者都是重要的，都会有乐、苦或无记(不苦不乐，亦苦亦乐)的果报，但要是有意识的、自愿的(samcetanika，作意)。
　　它接着解释说，要精通行为的果报(vipaka)可能是很复杂的，如果只作短期观察，可能迷误。甚至一个杀生害命的也可能生于天界——由于做一件坏事情之前之后，还做了许多好事情——再则做了一件好事的人也可能人地狱。有些沙门婆罗门，佛陀说，误会了那样的例子，如是断定根本没有福业或善行的果报那样的事情。
　　轮回业报的全面机制，在三藏中并没有表白清楚。我们可以假定佛陀相信一个坏行为，例如伤害别人，同时也给行为者留下一定的影响。它可以使他在思想意识流中倾向于坏原则，一种继续不断的本性的堕落。这个堕落本性在临终时引他到分有应得的环境中去；它也是一种强烈的世间执着，也许因此使他倾向于(与神的轻灵世界相反的)最粗糙滞重的物质化的生存领域。善行对于作者会有与前面相反的影响，好象它是提升的力量，有助于离欲寓缚达到不那么物质化的存在。
　　我们可以用《中阿含》中下列一段有趣的经文16来进一步阐明教导居士论天界的那段谈话。舍利弗得到消息，罗阅祇城有一位婆罗门居士很放逸(pramatta，放荡、轻忽)：他利用(凭借)国王劫掠婆罗门家主，又利用后者劫掠国王(这是摩竭陀王国的一个有趣的侧面，似乎这位婆罗门是收税人)。经内说明他的前妻本有正信(也许是信仰佛法僧的优婆夷)，但她已经故世，现在的夫人则不是的。
　　舍利弗会见婆罗门好象出于偶然，陪他过了一天，然后问他是否勤谨(apramatta)。婆罗门反问他又有什么办法，当他必须维持父母、妻子、儿女、奴隶、雇工，还要尽责任于朋友、亲戚、宾客、亡灵(他的祖先)、天神和国王，此外他还要照顾自己的身体。舍利弗问他，一个人不正直，不忠实(visama)，但提出父母作托词，地狱的看守人会宽恕他吗？同样的提出这位婆罗门的任何其它借口为原因又行吗？婆罗门同意那种人一定会交付地狱，不管什么托词。舍利弗下结论最好是公平正直(sama)：另外有方法供养双亲等等，那些方法是应当称赞的，无须做坏事。婆罗门对舍利弗的谈话表示首肯，如是别去。
　　后来有一回，这位婆罗门病重，自知将死，他致信舍利弗来看他。舍利弗发现他病情严重，和他讨论未来的可能：他宁愿何种命运，地狱、畜牲、人身或某种天界？婆罗门志在梵天世界(因为那里都是婆罗门，舍利弗这样想)。舍利弗告诉他，结合梵天的方法，要实行修习，以平等无量，无瞋恚等思想流行全宇宙，认识一切众生都象自己一样(比丘除障的修行法，前面见过)，以慈悲喜舍心弥漫于宇宙。婆罗门请舍利弗向佛陀转达敬意。比丘遂离去。不久之后，婆罗门去世，据经文说，他真的投生到梵天界。
　　这看起来似乎对于一个不老实的税收员也太便宜了；然而最终他还是可能得到不正直的果报，因为天界远不是最后的状态。也许他的心肠转变那么真切有效竟已消除了过去的卑劣，而他的无暴慈悲的禅定止观有足够力量克服一切残余痕迹。
　　作为进一步阐明对居士弟子的系统教导，我们可以转到另一部《中阿含》经17，奇怪的是，他是佛陀所说的一位名叫迦叶(kasya-pa）的过去佛的故事。这位过去佛陀有一位优秀居士弟子，是个陶器匠，名叫揭蒂伽罗(Ghatikara，义为陶师)。揭蒂迦罗戒除了杀生、取所未与、奸淫、诳语和纵酒。这里我们可以注意这五条行为原则，不只是更原始。更基本的那一组四条，被后来的部派视为居士佛徒必须遵的最低限度的基本戒律(sila)，大家知道的所谓“五律仪”(panca siksa-pakani)或“五戒”(panca silani)。揭蒂迦罗还有更深的德行(这是比丘所需要的，并不要求在家人。象其它一切比丘规章一样，对于居士不是强迫性的，当然，能遵守也很好)，他不使用金银，而且作为一个陶器师傅，当挖地取粘土时，他避免伤害生命。这段经文在其它修订本中，添加了更多的戒律，但各本一致的只这六条。各本也一致赞扬他非常慷慨乐施，特别是对于佛陀。
　　作为清楚注释功德布施(dana)，我们可以根据另一《中间含》经18的末章加点说明。布施包括施食施衣给比丘，以及为他们建造迦兰僧舍(vihava)。律藏中对此事载有更详细的规定，指明何种布施僧尼可以接受，第三章中略有涉及。
　　享乐的害处，至少在上座部版本对居士的系统教导中曾经提及，这里根据另一本论苦的《中阿含经》19增加一点说明。为图享受，人们在各行各业勤苦工作(挣得必需的资金)，忍受各种不安，如冷、热、蚊、蝇、饥、渴等等。如果失败，他们不免忧愁、哀叹、怨恨等等。如果发财成功，当他们想到由于国王、盗贼、火灾、水灾、或是不喜欢的继承人等原因，财产有失去的可能，他们也还是忧郁不快活。然后为了同一的享受，人们互相争吵、打架、进行战争、被杀、受伤。或者他们犯偷窃、抢劫、通奸等等，如果被捉，会遭到残酷的惩罚。而最终，为了享乐作出的坏行为的果报，使他们投生地狱。
　　上座部《中阿含》20中载有一段更详尽的对居士佛徒的说法，是阿难在佛陀面前得到允许向释迦族人谈的。阿难说声闻弟子(svavaka)有德有戒，卫护五官，知进食之量(适当的)，时常警惕，具七善法和修四禅。他解释这几点，关于德行讲得很简略：谆谆嘱咐通过卫护五官以离缠缚；表示餐食当如其分，足以维持身体，非为铺张或图口腹等等；要清醒警惕，指示在任何场合都要心里清净，也即类似念住的习惯，虽未用这个名词。谈到七法，他说这是有信念，有自尊心，害怕谴责，有学问，努力精进，保持念住和有智慧。
　　其中第一项是对如来的正觉具有信心：世尊已经大觉大悟，圆满无亏(这一点实际是另外地方讲得更详细的公式中的一项21佛陀自己发现并且使大家懂得宇宙本性，这是他教导的正法；佛法是可以了解的，没有时间性，可以证明，是行之有效的，明智的人可以亲自体验；声闻弟子们[原文如此，所以sravakas显然不限于比丘，而是全体僧伽，即整个佛陀教会，包括居士佛徒在内]，修行得很好，一往无前，掌握了方法，走上了正轨……是值得嘉奖的……)
　　自尊心和害怕谴责制止做坏事。有学问表示记住了而且懂得所听到过的有关梵行生活的学说教义。努力精进相当于弃除坏法进入善法，而且坚定勇敢等等的正勤原则(见第四章)。
　　这里的念住是用一个很含糊不清的字句描述的，使各部派的注释家大为困惑22， 或许可以这样读吧！保持不断的念住和良好的记忆……(这是照汉语本的解释；上座部代之以“念住和智慧”：巴利文本以satinepakka代替“不断的念住”)
　　智慧表示参透了缘起和择灭达到彻底灭苦的那种智慧(即是理解四谛和圣道)。
　　这种七善法与五根(第四章)有相似之处，而且后面紧接着禅定，换言之，也即是修定根。那么我们在这里有一个居士弟子修行的课程表，全面地相当于比丘的修道法。事实上，阿难说，声闻弟子于这些项目只是开端，他们能够证觉，获无上法(即涅盘)，然后安隐无缚(脱离爱欲等等的影响势力)。
　　阿难解释上面最后一点结束他的谈话。声闻弟子能够证觉悟道，是由于他的舍支(通过禅定达到的)和念住纯净无瑕的结果，如是记得他的过去世生活，懂得众生依其行为而轮回，由于漏尽和亲身体证经验，即在现世进入无漏心解脱和慧解脱，并永留其中，由此他既有善行，也有明学(vidya。善行即其德行戒行，明学是所获的正觉。
　　一个居士弟子在这里这样地说成是能够获得构成正觉的三明和得涅盘。居士弟子(upa-saka，优婆塞)能得涅盘，佛陀在《杂阿含》23和《中间含》24中也说过，但是关于这个问题有许多争论。佛陀似乎时常很犹豫，教导在家人可否超过德行，连带及于慷慨乐施和天界等问题。例如《中间含》中有一本经25谈到罗阅祇的王子问一位新剃度的比丘什么是佛法。他迟疑了一下，然后详谈比丘的修行之道。王子说他所描述的比丘思想入定是不可能的。新比丘告诉佛陀此事，佛陀质问，还能期望任何其它结果吗？一个沉浸在爱欲中的王子听得进出家的事情，那才是不可能的。
　　那么显然地，说法不能不加分别，应当限于可望领会的对象。所以对在家人甚至居士说法，应当着重德行和天界，尽管这还是世间或轮回执着，只不过与地狱罪恶比较起来是相对的善。至多，修持这种相对的善行是一种准备功夫，使悟解最高的善更接近一点，以便有德行的在家人最终具有根柢可以听说全部佛法弗取利益。
　　在这方面《中间含》中有一部最不平凡的经26：有一位豪富主人 给孤独长者(Anathapindada)是佛陀所有居士弟子中最著名的一个。在佛陀说法事业的初期，他在侨萨罗的首都舍卫城(Sravasti) 买了逝多(jeta)王子一座园林赠给比丘僧众27。在园里建了一栋住宅供佛陀使用，后来逐渐增加许多其它建筑。佛陀似乎在这里比任何其它地点度过更长时光：据记载，他的最多雨季是在这里度过的，一切契经以这里作为缘起地点，比其它地方要多得多。给孤独长者如是供给了佛陀最喜欢的住处，成为他的教会的主要基地。佛陀向他说法，就是通常那一套关于布施、戒行、天界等的系统教导，当他看到这位长者思想具备了根基可以接受的时候，再加四谛知识。但是前面刚提到的那部《中阿含》经告诉我们数午后给孤独 长者之死，情况如下：
　　最后病笃时，给孤独长者派了一员信使向当时住在逝多林的佛陀致敬意，并邀请舍利弗枉临惠顾。舍利弗带了阿难一起去了，向给孤独长者谈到五根无着(为了解除他的痛苦)对触、受、四大的无着，对五蕴甚至对空无边处、识无边处、无所有处、或非想非非想处的无着。他应当不执着于此世或依于此世的一切意识。他也应当不执着于另一世界或依于它的意识。简言之，他应当训练他自己不执着缠缚于能够看见、听见、感觉到、认识到或思想所寻求考虑得到的任何事物，应该去除依于这些事物的任何意识。
　　听了这些话以后，给孤独长者流泪了。他以修行有素的心(即于佛法有甚深的修养)侍候佛陀多年，但以前从来未听到过一次象这样的教义理论谈话。舍利弗解释那种说法，生活在世俗的人们是不会明白的，只是对已经出家者而说。给孤独长者表示反对，说那种说法俗世人众是可以明白的，说有些人“目中无尘”，可惜由于未听到正法而失去了，本来能够理解正法的。
　　此后不久，给孤独长者去世，投生兜率天。这看起来似乎颇有不足，考虑到一个贪婪的收税人能够达到更高级的梵天界；然而我们知道行为业力的作用是很复杂的，而且还可以设想给孤独长者仍然留有欲界执着，尽管有舍利弗的劝渝。当晚他在逝多园佛陀面前现身为一个光辉的神灵，口诵诗句赞美使他心生欢喜的这座园林，赞美佛法和舍利弗。得到佛陀嘉许，如是这位兜率天神满意告别而去。
　　这段经文并未清楚表示佛陀是否同意居士弟子可以听一切法的要求。可能他是坚持他的立场，这要看听法者能否领会。《杂阿含》中有一部经28谈到一位村长(好象是那兰陀村Nalanda）采取同样观点，问佛陀对一切众生的利益是否都有慈悲心。果尔，为什么他说法对某些人很充分，对某些人又不那么彻底？佛陀用个比喻来答复，一个农民有许多土质不同的土地，他会首先播种质量最佳的。也是同样情况，佛陀看待他的比丘、比丘尼象最好的田地，而居士弟子是次好的，故因之而说法。
　　我们发现三藏中不同的地方，对居士弟子的教导也各有不同：有时是德行和天界，有时是四谛，有时是因缘律(凡有缘起法，即有择灭法)29，有时是无着。他们的心得也是各不相同的。一个居士弟子须多罗长者，学得那么好，结果他竟能向比丘说法。在说法中，他引据《梵动经》阐明各种甚深之法。
　　提到佛陀说法的多样性，回顾一下本章中关于天界等等的谈话，我们应当记得前面研究过的两个层次的陈述(150页)。在这种较通俗的说法中鼓励人们相信自己有几分长久性而且轮回，好象他们是永恒的存在物。在基本道德教育中，佛陀不提及众生或人的无常性，不住性；不提及只有一个程序或依于有情身体(即名色)的意识之流，而没有持久的实体，没有灵魂或自我。不能期望天真未凿的人们理解这种观察经验的新方法，这种对材料(一切可觉知的心与物的现象)的批判性哲学分析。倒不如让他们相信一般流行于世间的关于宇宙的粗糙描绘，不要由于听说无常无我之法弄糊涂了，反而堕入虚无主义的另一个极端，认为甚至程序也没有，没有任何存在的继续，没有行为业力的道德果报作用。
　　在向居士佛徒说法中，还有一两点主要意义。前面舍利弗教导一个婆罗门修习无量心以达到梵界(后来部派中简称为“无量”，无“心”字，即以慈悲喜舍连续充于无量心而称“四无量”)，恐怕有人认为这是贬低这种禅法，我们可以涉猎一下舍卫城的建筑师和他宴请的四位比丘的谈话31。餐后，建筑师问比丘阿那律(Aniruddha)关于比丘们从前给与他的一些劝告。有些比丘介绍修习无量(apramana)心解脱，有些介绍庄严(mahadgata，原意为放大扩大)心解脱。两者相同还是不同的？他自己认为是一样的，不过字面不同。阿那律解释他们实际有差异。无量心解脱就是刚才讲的那种修习法方(我们记得那是比丘用来从爱欲缠缚中除去解脱的盖障，而在这里发现介绍给居士佛徒为了同样的目的)。庄严心(放大的)解脱是不同的修行类型，它是专注于某一特定的客观外境，例如一棵树根，一片田地，而最后是整个的大地，想到他是庄严的，然后继续以他的思念铺开它，专注它。后一类型的心解脱，按照思索对象的大小在庄严性(放大性)方面是各不相同的。它是为了发展思想，扩大思想。(前一解脱是另一回事，是无量的，也即无限，虽然实际没有用无限这个词汇。)
　　我们已经读到过比丘访问临终的在家人，用适宜的谈话为他们作死亡准备，或者可以说是为良好的命运作准备。值得注意的是发现居士弟子也被期望作这种谈话，而且佛陀教导他们如何劝诫(ava-vad)另一个患病的，遭到严重病痛折磨的居士弟子。释迦族居士弟子摩诃男(Mahanaman，汉语本为Nanddin)问一个有慧解的居士弟子在这种情况之下应该如何劝导另一个也有智慧的居士弟子。佛陀给他如下的指示32(上座部注疏解释有智慧、慧解，不过表示他的确是个佛徒)：
　　首先应当讲说对佛法僧(和戒律)33的正信，使他得到再度保证，消除疑虑。前面提到的公式可以使用(对于戒律也有相似的一条，说明它使人解脱等等，以及导致定支)。然后应当问他是否思念父母和妻子儿女。如果是的，应当告诉他终究耍死去的(有死法)，不管他想不想念他们，所以最好是丢掉想念。如果他做得到，可以问他是否想念(此字也可以译为盼望或意愿—apeksa)五种人间感官快乐(含义是他想投生转世可以供这些享受的地方)。如果是的，应当告诉他天上的快乐更高级，他的思想应当向往(各种)天界，连续的一个比前一个更优越。结果将思想安置在梵天界，应当最后告诉他，那也是无常的，不稳定的，拘限(或系属，paryapanna)于无常身(satkaya)，所以顶好是把思想带去梵天界，而想象(或描摩，upa-sam-hr)它当无常身已寂灭(即涅盘)的情况。如果，他做到此点，佛陀又说，他在解脱方面和解脱了有漏心的比丘没有分别。
　　三藏里很少或没有说到居士弟子必须遵守任何正规仪式。因此似乎没有任何象僧尼社团所召开的那样的定期正规会议或因触犯本章所讨论过的纪律或戒律而举行忏悔的纪录。另一方面，偶然的忏悔也一定是合规程的，例如阿阇世王的忏悔(67页)。律藏中也偶然列举八条冒犯比丘社团的罪行34(无根据地诽谤比丘等等)，对居士弟子这些罪行的处罚，只是比丘以后拒不接受他的布施。如果受罚的居士以后坦白了他的过错，可以由有关僧团投票决定恢复他的身份。然而关于正规仪式不可忽略的是三藏中时常称赞在家人遵奉斋日(posadha，布萨)35，实际是斋夜，象是德行戒律之一项，他差不多是大家公认的一种传统仪式。在较后时期，他一定为居士佛徒所遵行，而且他们还可以在此场合从事践履附加的条款或禁食。上座部的传记记载36七个居士弟子(包括给孤独和须多罗长者)有正式的随从居士(各有五百人)，这表示一种居士教会组织，但三藏中几乎没有任何这样组织的暗示。
　　结束这一章时，值得探讨一下佛陀和一位婆罗门的一次谈话37，那是关于家庭生活和出家当游行沙门(或比丘)的相对价值问题。婆罗门都赞成(他们向来如此)持家生活最有出息，这位婆罗门说，至于出家总是没有多大成果。佛陀如何说呢？答复是关于此事，不可执一而论(ekamsa)，要区别情况(vibhajya)。两种生活，随便哪一种都可以成功或失败，例如经营农商或出家都一样。然而讨论了婆罗门所认识的几种善法(佛陀又加进了慈悲)之后，他同意善法在出家人中间比较在管家人中间更容易发现，例如管家人经营业务不常讲老实话，而出家人可以讲实话也无大关系。佛陀结束这次讨论说，出家人那种戒行的目的是在善行生活中产生一种喜，使他能够发展无恼无瞋的思想(这是进一步修行的准备)。