第七章 三藏结集
　　第一次三藏演诵会——摩揭陀帝国——吠舍离事件和七百比丘大会——第一次分裂——阿毗达磨
　　第一次三藏演诵会：佛陀最后入灭(般涅盘)，遗体火化之后，僧伽社团选举五百阿罗汉(arhants，学行最优功德圆满的比丘)，共同工作，编集佛法教义和修行戒律，目的是为了防止佛陀的真实言教为那些伪造的假学说所窜乱。现存毗奈耶的每种修订本都有一个附录，叙述一位上座比丘即佛的大弟子迦叶(Kasyapa，为了与其它同名人士作出分别，通常加上帽子称为大迦叶或摩诃迦叶)如何主持这个会议，组织系统研究大家记得的佛陀说过的每一件事情，然后编成一致同意的体现它的正式圣典1。各种版本毗奈耶的文字叙述细节上有差异，而大体轮廓是一致的。阿罗汉们集会在王舍城，因为只有那个大都市才易于维持数月之久的那么大规模的集会：我们再次注意到佛教组织何以集中在一些大城市；考虑到它的民主制度，显然不可能用其它办法召集一次足够规模的会议可以对整个僧伽教会具有权威性。
　　佛陀所说之法首先由阿难背诵，他是佛陀的随从弟子，听到的任何人都多。迦叶向他提出关于经中对话等问题，他回忆，然后大会批准他的转述正确无误。这样编集起来的佛所说法即成为经藏(Sutra Pitaka)，即佛所说经的总集(Pitaka这个词也许是表示大批遗留传授的经文)。
　　戒律以相似的方法由这方面的专家优婆离(Upa1i)背诵，定为律藏(Vinaya Pitaka，其内容在前面第三章中曾偶然引用)。关于应当凑成三藏(Tripitaka)之一的第三藏，意见很不一致。上座部(Sthaviravada)和大众部(Mahasamghika)的律文并未提到这一藏的背诵，既然这两大宗派的一致性可以确定现存最古老的经典传统，那么看起来当初只有两个藏。然而即使大众部的记载提到阿毗达磨(Abhidharma)，当作结集之后流传下来的原典之一。而化地部(Mahisasaka，音译弥沙塞部)的律文未提到第三藏。另一方面，一切有部(Sarvastivada)和法藏部(或译法护部)的毗奈耶让阿难像背诵经藏一样的背诵阿毗达磨。饮光部(或译迦叶遗部，雪山部，或雪山住部)提到阿毗达磨一藏，但未说明是谁背诵的。一切有部后期经典《阿育王经》宣称大迦叶背诵本母(Matrka)或本母藏(Matrkapitaka)(两种异文原典)。同样的传本也见于一切有部晚期支派根本说一切有部的律藏中，这一派充分修改和扩大了它的三藏。不管本母或阿毗达磨在第一次结集中是否真的演诵过，一切早期部派都具备有阿毗达磨这一个第三藏，我们今后讨论时将会知道。
　　按照各部派的一致意见，经藏编成五个阿含部，意为五个圣教传统(阿含是通用名称，但上座部更常用的是nikayas，义为经集部类)。象下面的排列次序也是通常一致的(上座、大众、和化地部)：(1)长阿含(Dirgha Agama，包括大约三十部最长的佛说经)；(2)中间含 (Madhyama Agama，包括大约150部中等长度的经；和数以千计的象杂阿含那样分类的短篇经文。)(3)杂阿含(Samyukta Agama，互有联系的经文传本，照主题分类，例如第五章研究过的关于因缘缘起的一些佛说经)：(4)增一阿含(Ekotara Agama，列举讨论项目的经文传本，照项目之数从一到十一个段落分类)：(5)小阿含(Ksudraka Agama，或译杂事阿含。这是次要的经文传本，在前四种阿含之外还有若干经文，各部派都认为是不太重要的，也许因为它们是佛陀弟子所撰造，并非佛世尊本人的语言，或者因为它们的真实性有问题，这些经文就编集为这一部类)。
　　这五个经集传统的次序也恰巧是它们的真实性的次序，可能是因为要在名目浩繁的经文中间插进简短的经文比较方便，较易于形成一种来源可疑的杂拌儿，吸收到一个部派的已经可疑的小阿含中。比较一下前几章中所涉及的各种现存修订本三藏，这一点将立即得到证实。使我们知道有些部派根本没有小阿含，虽然它们也还是有些这类小经被编到它们的律藏中间去了，所以有时谈到“四阿含”，就代表整个的经藏。
　　小阿含最可注意的特点是它的经文绝大部分是用诗体写的，这与三藏其它部分占优势的散文体正好相反。换言之，关于它的真实性无论怎么说，它们都是诗歌体文章，可以激起对佛法的兴趣，但是它们远不是系统的解释佛法。在探索佛陀的教义理论的时候，自然忽视了它们，但是作为文学，以及联系到佛涅盘后几个世纪中佛教的流行普及方面，它们本身有很大的意义，事实上其中很多在当时(佛灭后不久)已经编撰出来了。小阿含中各部派所共有的原始核心包括下面几个部分：(1)《犀角颂》(Khadgavisanag-atha），这是单独住在森林里面一位圣人所写的一首诗，一般解释作者是辟支佛(pratyekabuddha，或译独觉或缘觉，意义是说他未受过佛陀的教导在森林里完全靠自己证觉成道，而在成道之后也不打算教导别人)；(2)《牟尼颂》(Munigatha，与前诗同样主题的隐者诗歌)：(3)《西罗颂》(Sailagatha，佛陀和一位名叫西罗的婆罗门之间的诗体对话)；(4)《饶益义品经》(Arthavargiyani Sutrani，这个经名也许是北印度古语Prakrit原始经名的错误梵文化，上座部巴利文译本读为Attkaka．——被注释为，Astaka，意义可能表示……属于八组——内容是关于教义和道德伦理的十六首短篇诗歌；(5)《彼岸经》(Parayana，十六篇佛陀与一些婆罗门的诗体对话，主要是单纯的一问一答)；(6)《长老颂》(Sthaviragatha，一些大德高僧的自叙诗歌)；(7)《长老尼颂》(Sthavirigatha，与前一种相似)；(8)《本事经》(Ityukta，或译如是说经，是一部杂有偈颂的散文短经集，称为佛陀所说：上座部注疏说它们是侨赏弥城一个奴隶少女所记住的，她是一个居士弟子，经常谛听佛陀向比丘们说法，后来她在保拉法首都传播这部经，直到第一次结集时期比丘们才知道——可见比丘们曾经忘记过他们的功课。)
　　这个经集的其它三个部分至少在当初不过是三藏的选录，此外并无其它内容。(9)《赞叹经》(Udanas，前面71页我们已经见过那种诗篇的例子)；(10)《法句经》(Dharmapadas，关于佛法的诗章)；(11)《本生经》(Jatakas，佛陀前世生活的故事，例如前面171页所讲的故事中大方广王的国师婆罗门据说就是佛陀某一世的前生，因此这也就是一个本生故事；然而现存的《本生经》象是另外一种作品，几乎全部由诗章构成，其中有一些仅是记诵的诗句，好象是为了帮助回忆故事而设计的。这个核心最末的一部分，如果也算做部分的话，就会是(12)《譬喻经》(Avadana，或译《因缘经》，《出[左日右天]经》，《演说解脱经》，是僧尼的故事，大部分是关于前世生活)。2
　　第一次结集据记载是在佛灭后第一年的雨季举行的，佛涅盘事件被当作纪元，佛教徒计算年历从这里起始。现在似乎不可能决定当时结集的三藏的精确的范围和内容，其实我们已经了解最初只有两个藏，即“教”与“律”，(经藏与律藏)，而不是三个。很清楚有些经典是后来增加的，即使在部派分裂之前，例如第一次结集情况的记载，一世纪以后第二次结集的记载，以及大批的契经实际表明它们所叙述的是佛涅盘之后的事情，或者涉及大家都知道的更后期的事件。有趣的是毗奈耶的叙事中记载了至少有一位比丘颇不尊重这次结集的佛说经，而记住他自己直接从佛陀听得来的文本。这个人是在结集之后从南方回来的富楼那(Purana)。上座大德比丘们邀请他把他掌握的经集参加结集演诵，他婉言谢绝了。如果有一批远方比丘没有机会参加第一次结集，那就很可能存在有大量佛陀言教，他们记得而且传授给弟子们，虽然完全真实，但没有收入此次结集。在这种情况之下，后来将此类佛说经典归并到三藏中去，似乎很合理，纵然有混入赝品的危险。我们上面读过的《大般涅盘经》(77页)让佛陀亲自定下一条规章对付这种情况：如果有人宣称他掌握有经藏和律藏——注意又只有两藏——所没有的真本经典，那就必须拿经藏和律藏对照检查，只有内容相符才能接受。是相符合还是相矛盾在当初也许够清楚的，到后来就不太清楚明白了，而依靠一些微妙的解释；如是各部派开始接受许多新经典，其中有一些确实包含有新的学说教义。
　　佛陀在世及其后数世纪似乎没有什么东西被写定下来：并非文字书写当时尚未使用，而是因为在教学上尚无使用它的习惯。在商业和行政方面已使用文字，或者可以说是为了临时的目的；学者和哲学家则看不起它，他们认为学习一本经典，首先必须心里默记，要背诵得来。保持大量的经典抄本不过只是组织劳动力的问题。那个时期的比丘似乎很少有人懂得全部三藏。经藏的原始分类为几个阿含传统似乎基本上反映了可以期望比丘们在训练当中所能够学会的东西。所以至少在锡兰上座部中有记载3，比丘们分批组织起来专业化的掌握每一种阿含或毗奈耶或阿毗达磨，把这些经典传授给他们的弟子，由此长久保存这种传本。事实上一个比丘在受了具足戒充分皈依僧伽之后十年，除了懂得大家须遵守的戒律之外，也只要求懂得他的阿含经的一部分，一般大约是三分之一的分量，这些基本经典在毗柰耶的注疏中都举出了名称。例如，一个属于长部(即长阿含)的比丘应该通晓其中十部大经，包括前几章已经研究过的《大般涅盘经》，《大缘生经》，《大念住经》。然后就认为他有资格进行说法教学。上座部僧众在几种经藏传统中对某些方面稍许有些意见分歧。所以长阿含传统不承认《譬喻经》(Avadanas)曾在第一次结集会上朗诵认可为真实经典，但中阿含传统则承认它：所以他们关于三藏的范围看法是不一致的。
　　如果有一种第一次结集所确立的标准三藏，我们可以期望它的原文实际用他们的文字，因此也即用他们的语言固定下来。然而情况看起来并不如此。佛陀的徒众即当他在世时也是从许多不同的国家吸收得来的，他们说的即使不是完全不同的语言，至少也是不同的方言。现在已经知道早期佛教徒遵守一个原则，无论在哪里传教，就采用当地的语言，代替自己的语言。也许他们在许多国家传播佛法，建立佛教获得成功，应该大大地归功于此事。据记载佛陀亲自嘱咐弟子们用他们自己的语言记忆他的学说教义，而不要用他的语言或古语，除了婆罗门吠陀经典的可取的音调。所以保存在印度各国的三藏修订本从最早时期所用方言或语言是各不相同的，所以我们根本谈不上什么佛教原典的原始语言，事实上关于佛陀本人所说的是什么语言我们也还没有任何确定不移的知识。至多我们只能说摩揭陀语言的修订本三藏在最初几世纪中曾享有某种优越地位，因为甚至在非摩揭陀的佛教经典中也查出了许多摩揭陀语的词汇。这也可以反映摩揭陀的政治优势。
　　摩揭陀帝国
　　在佛陀时代摩揭陀只不过是众多敌对邦国中之一员。佛陀在摩揭陀传法，据记载他曾经会晤连续两代的国王，都是他的同时人。这些会晤很可能是历史事实，因为印度的国王们，无论他们的政策如何，一般都乐意接见哲学家。可是这两位国王对佛法的态度是模糊不清的，他们充其量也许认为佛陀的某些主张在政治上颇合时宜，但非绝对可取。事实上佛陀曾在半打以上的国家中说法传教，在摩揭陀停留的时间是比较少的。若说佛陀有意图谋与摩揭陀国王的特殊关系，那是极不可能的。任何提出那种关系的主张可以怀疑是由于看到印度政治历史的后来情况有那样的需要。因此佛教最初的传播极大部分是在摩揭陀的疆界之外。在摩揭陀称霸之前，佛陀达到印度大多数国家，它达到这一步，因为它严格地作为非政治性的出世组织。然而在一个半世纪后，佛教的传播被摩揭陀的扩张赶上了，结果有一段时期在这个帝国封疆之外几乎找不到任何一个佛教僧团。这时候的确发展了一种特殊关系，在下章将会看到。
　　佛灭度后三年，于公元前483年，摩揭陀的阿阇世王征服了拔耆共和国(它的大臣行雨[Varsakara，音译婆塞伽罗]，我们在第三章已经会过，他在拔耆国内成功地制造了内部纠纷，同时摩揭陀国也已经发展了改良的战车和一种新的投弹武器)，如是决定性的发动他的国家从事帝国主义事业。后来不久征服了侨萨罗。下一代皇帝，阿阇世王的儿子优陀夷王迁都于华氏城(即波咤黎城，参阅前70页)。大约到了前410年左右，发生了一次市民(nagaras)的叛乱，反对这个诃黎族王朝(Haryanka Dynasty)。他们推翻了那个暴虐的君王，选举大臣龙种(Sisunaga)来治理国家，他奠定了一个新王朝。这个龙种王自己本是拔耆国贵族的后裔(特别是属于共和国联盟之一的离车族(Licchavi)，他的父亲是战士(rajan)，母亲是艺人7，他的王朝有多种称呼，如离车王朝(Licchavi Dynasly)，或龙种王朝(Saisunaga Dynasty)。我们也许可以谈到此时拔耆人的复辟，虽然它远不是走向共和国的重建。然而结果好象是给从前的共和国首都吠舍离城恢复了一个时期的繁荣。大约公元前410年左右，龙种王征服了西印度强大的阿般提王国(首都是最胜城Ujjayani，或译嗢誓城)，如是统一了从西大海到东大洋横跨北印度的大帝国。好象是他的前任都沙迦王(Darsaka，诃黎王朝最后的君主)最终并吞了侨赏弥城周围的保拉法(Pauravas)王国(当时名为婆蹉[Vatsa]王国)，将保拉法人民置于他的保护之下8。本来阿般提的帝王们也曾经企图将保拉法王国置于他们的保护之下，可能是为争取印度帝国最强劲的对手。所以龙种王结束了这一古老的斗争，他最终解决了谁来继承保拉法帝国的问题。
　　如果我们怀疑由于佛陀赞许拔耆国的制度佛教僧伽与拔耆共和国比摩揭陀王国具有更密切的关系，我们则确实找到了离车王朝尊崇保护佛教的证据，尤其是龙种王的儿子和继承者黑阿育王．
　　吠舍离事件和七百比丘大会
　　黑阿育王在位时期，于佛灭后一百年(公元前386或376年)，有些说法是百一十年，居住在吠舍寓城的比丘们放松了某些戒律规章，尤其是他们收受居士弟子的金银币帛。有一个外地来的僧人，抗议这种破坏戒律的行为，如是经过一系列很有趣的法律手续在僧团中间提出控诉动议，这是毗奈耶所记载的9。在现存的各种毗奈耶修订本中，主要之点是一致的，吠舍寓僧团发生混乱，这就表示佛教徒在那时还是保持统一，而且克服了分裂的威胁。也许这个事件最重要的意义是它比任何其他古代文献更清晰的显示了早期僧团的民主组织是如何发挥作用的，如果在互相独立的僧团之间，而不是在一个法律规定的总教会中出现分歧，会发生什么情况；佛教僧伽没有单一的首脑，或中心权力结构，如何能够处理那样的案件。
　　一切毗奈耶文本都同意争辩的理由是对僧人的现金布施问题。大众部文本只提到这件事，但是上座部和现在还找得到的其他记载(属于与上座部有联系而与大众部无关的一些部派)增加了九点相似的细致理由。现在还不能确定，是否大众部曾经掩盖这些，当做无关紧要的小事情，或者因为他们自己后来对于这些也松懈了，或者它们倒是上座部后来增加进去的。五种理由是关于饮食的，一种关于座位，两种关于僧团会议程序，一种关于一个僧人的行动是否应当与他的师长保持一致(而不顾毗奈耶的规定)。实际上大众部文本叙述这整个事件的经过是很简短的，有理由可怀疑它是同情吠舍离僧团的比丘们传授下来的底本，他们也不能完全忽略这场事故，但是希望尽可能的轻描淡写而又小心翼翼地掩饰过去。大众部的立场将在本章后面讨论；这里的要点是表示值得提一提在他们的记载中找不到而在其他毗奈耶的完整记载所具有的一些细节，这可以暗示很有理由主张机率的平衡否定了他们关于此事的叙述比上座部集团部派的记载更为真实。
　　为了制止金钱布施，这位来到吠舍离城名叫耶舍(Yasas)的比丘，劝告居士弟子们不要做那样的檀越。后来吠舍离的僧人们贡献他一份收集来的捐款，他拒绝了。吠舍离僧团对他的行为很愤慨，然后对他采取不和解行动(pratisamharaniyakarman，七不共处)，这是一种法律行为，要求他向讲过话的居士们忏悔诬蔑诽谤居士弟子的罪行，请求宽恕。因为他们显然是在法律权限之内采取这种行动，耶舍比丘只好屈服于他们的决定，依照办理，带了另一位比丘跟随他做证明人(这是合法的)。然而他向居士弟子们反复讲述佛陀的一次说法，其中列举沙门和婆罗门的过错，包括接受金银财物。因此他说服了他们使之深信他的立场是正确的，而吠台离的僧众既不是沙门，也不是佛陀弟子。
　　证人及时将情况报告僧团。然后他们控告他另一罪名，未经许可向外人泄露僧团的机密事务(指讨论根据戒律是否可以接受金钱捐献的问题)。他们开会，为了惩罚他，给与一种留名查看的处分(utksepaniyakarman，暂时停止比丘身份)。这是对于那种不了解是犯罪，不作出补救，又不肯放弃错误意见的罪行的标准惩罚方法10。
　　耶舍比丘立即离开吠舍寓城去寻求西印度各僧团的支持。各版本对于他的行动的精确详情是不一致的，但都同意他在（左忄右乔）赏弥和孔雀城(Mathura，雅莫那河[Yamuna]上游的一个新兴城市)和在阿般提都得到支持。费了很大麻烦才找到一些老宿大德比丘，他们的意见易于获得重视，如是请他们支持严格遵守戒律的主张，但是很清楚，当时没有权力中心或个别的权威，可以向他们提出申诉，要求制定法律或解决争端。
　　西方僧侣们看到只在他们自己的僧团之内采取法律行动会是无效果的，决不能阻止吠舍离僧人坚持他们的立场，并继续提出立法来维护它。同时让某一个僧团采取行动，例如前往吠舍离去反对犯罪的僧团，那也是很不够的。特别是为了反对像吠舍寓那样强大的僧团，必须召集即使不是全印度一切佛教僧团，至少是其中有力的代表参加的大会。为此目的派了许多使者前往各方邀请比丘们到吠舍离城集会。吠舍离的比丘们听到这个消息，同样的企图从各地征求支持。总共有七百比丘来到吠舍离城。然后他们集会好像一个僧团一样，希望解决这个事件(法律上它现在构成了居住在吠舍寓疆界之内的比丘团体，但在道义上——也许也在法律上——可以认为他们代表整个佛教教会；他们的人数在一切记载中都仔细载明了，显然是认为具有重大分量)。
　　辩论进行得无穷无尽(上座部文本说没有哪一句话意义是明确的，但是对七百比丘大会进程的混乱情况不太奉承的夸大方面它是独一无二的：也许暗示会议中有捣乱者)，有一位最年高望重的大德比丘，受到吠舍离的和从西部来的比丘同样的尊敬，当时建议，应该任命一个委员会(udvahika），包括双方同等的代表，来研究这个问题：四个代表由东部僧人(即吠舍离一方)选出，四位由西部僧人选出。当辩论成为无休止和没有什么发言有清楚的意义的时候——所以前面上座部的表示不过是老套成语11——将问题交付委员会解决，是按照毗奈耶的标准惯例做法。这个建议一致通过了，委员会被选出来，然后退出去安静地考虑。代表西部方面的上座比丘在委员会中能够引证毗奈耶说服别人相信吠舍离僧侣所持十大理由违反戒律清规，最后一致同意照这种意见提出报告。委员会呈交它的报告是很小心谨慎的，对每一个理由引据毗奈耶的适当条文，逐个分别送呈，使大会中任何人都不可能反驳它的判决草案。比丘们都信服了，大会也批准了十大理由违反戒律。各种记载都同意在此事结束时毗奈耶由七百比丘重新会诵结集，好像第一次结集一样。法藏部(Dharmaguptaka)文本说明佛法(即经藏)也同样的结集了，而几种较后期记载主张这是三藏的第二次结集，重新肯定或解决经典的范围。在这些后期记载中，上座部的注疏表明12黑阿育王原属于吠舍离比丘一派。《大史》(Mahavamsa）更加上13他的妹妹劝他转过来支持正统的一方，而这个大会是在他的恩宠赞助之下召开的。这种朝庭的关系不是不可能，但也可以怀疑它只不过是更后期帝王与僧伽之间关系的反映。前面提到的大众部修订本毗奈耶处理吠舍离事件非常简略，而它最强调的是关于毗奈耶的结集。
第一次分裂：按照埃吉蒙特(Eggermont)的推算14，黑阿育(Asoka the Black也称为Kakavarna，义为乌鸦色，有些记载称为Nandivardhana15或Nandin16)在位是公元前396至360年。有一种材料说他是暴死的，无论如何显得发生过叛乱17，他的儿子被置于政变领袖大红莲难陀(Mahapadma Nanda)的保护之下，大红莲自己当了皇帝，建立了难陀王朝。他继续扩张摩揭陀帝国的领土，似乎主要是向南方18。根据《往世书》(Puranas)这位下层出身(sudra，首陀罗，奴隶)的统治者彻底扫除了古老战士贵族家庭(ksatriyas，刹帝利种姓)，一切资料来源都同意他积聚了难于相信的大量财产。我们可以推测他的政策的高度集中化倾向，废除了在龙种王朝统治之下也许还保存得很好的地方自治制度，无论是属于拔耆和其他臣服了的共和国，或是属于作为附庸仍然统治着祖先领土的被征服王朝的王公们。
　　似乎就在他的统治时期佛教社团中间发生了第一次分裂。关于精确日期有过很多争论，因为不同部派的年历纪录也各不相同19。毗奈耶在吠舍离大会之后没有继续他们的历史纪录，我们不得不转到他种历史文献，各部派观点的记载，和注疏中附带的叙述。有一部历史保存了一些古老的真实纪录，这就是上座部的《岛史》(Dipavamsa)，它说明吠舍离事件之后拔耆国僧人并未顺从大会的决议，而举行一次新的结集，称为“大结集”(Mahasamgiti)，在此次结集中他们更改了三藏，以适应他们的观点，而且增入新经典。如是一个分裂的部派出现了。拉蒙特(Lamotte)教授曾提出18后来上座部的记载与这不同，所定的第一次分裂日期也较晚，但实际上他所援引的《大史》仍然举出它的部派分裂的纪录紧接在吠舍离事件之后，而《集异门论》(Nikayasamgraha)在叙述设想的公元前250年华氏城(Pataliputra)大会时首先须承认那时期十七个分裂部派已经存在。然而，紧接在吠舍离决议之后就举行过大结集，似乎靠不住，而实在是不可能的。就是这次大结集被设想为大众部(Mahasamgkika)产生的根源，可是该部吡奈耶像我们已经看见过的本来赞成正统派判处吠舍离比丘们的意见。所以吠舍离事件之后各僧团仍然保持统一还经过相当时间，就各方面而论，显见得接受决议，结果引起了，如果仍然有分歧的感情的存在，它就在等待着——像前面绪言中(12页)检查了各部派之间的争论之后所提出的——许多问题的产生，这些问题在三藏中似乎没有作出任何直接解答。
　　所以最可能的日期是在吠舍离事件之后过了一些时候在孔雀王朝阿育王(Asoka Maurya)时代之前某个时间，而事实上有一种第一次分裂的记载正好举出那样的日期，这即是清辨大师(Bhavya，Bhavyaviveka)和西藏的历史学家(可能是根据清辨)所记载的正量部(sammitiya)传统20。 这个记载将此事件置于公元前349年，在难陀(Nanda)和大红莲(Mahapaadma)两代之间。如果这不是大红莲难陀(Mahapadma Nanda)的简单错误，我们必须假定这里的难陀代表在大红莲(或在大红莲的儿子达那难陀，Dhanananda)的保护之下名义上仍然当朝的黑阿育的某个儿子。在一个场合，有一位比丘，关于他的姓名各种部派分裂的记载中互不一致，他提出五点理由，其中四种是关于阿罗汉的性质问题，没有一个与戒律有直接关系。在华氏城举行了一次大会——有些记载说得到一位国王或两位国王的支持，甚至说在他们的仲裁之下举行会议——似乎大多数与会者投票赞成这些理由。这些大多数人组成一个大僧伽团体，或者叫做大众部。少数会众拒绝，这些理由，他们显然包括最年高望重的比丘们(sthaviras，上座，大德)拒绝屈服于这个决议，然后自己组成上座部(Sthaviravada)。有大量的证据表明上座部在北印度西部国家中，在那些过去团结在耶舍比丘周围的僧团中，势力是很强大的，至于大众部在某种程度止代表东方派，证据较少21。如果此点属实，那就很可以解释为什选上座部在东部的华氏城势力较弱投票失败的缘故。同时要知道，虽然似乎有一种部派的地理分布倾向，而这些地理的组合并不是轮廓分明的：多数部派在东方佛陀活动的老地区保持有代表，尤其在帝国首都华氏城；而大众部也出现在西方和西北分散的地区。而且这些分开了的部派似乎并没有因尖锐敌对的非佛教情绪而互相疏远，尽管在理论著作中互相否定对方的主张；相反的，不同部派的比丘们后来都发现并肩居住在同一伽兰僧舍，显然相处得很和谐，而游方僧们到远地僧团寻求挂褡之处，也不须费麻烦询问他们属于何部派22。
　　至于大众部的创始人，正量部传统称之为跋陀罗(Bhadra，亦译贤善)，他宣传五种论点，后来为龙象(Naga)和意坚(Saramati，或译坚慧)所采纳。然而其他资料称他为大天(Mahadeva)，而且说他的论点后来为龙城(Nagas)，东方(异文为边陲)，和多闻(Bahusrutas，或译有学——后来成为大众部名称)等等部众所采用。显然跋陀罗或贤善即是大天，他的论点为某些部派(会议，而不是个人)所接受，这些部派即大众部和它的支派。“大天”这个名字可能时常引起一些混乱，因为在大众部中还有另外一个著名的大天，他在更后期大众部内部造成进一步的分裂。至于其他名字都是从西藏文和汉语译本恢复过来，都是猜测的。Naga(龙象)这个字最好是读为Nagara(龙城，指一些城市)(在摩揭陀或拔耆呢？)，理解为与边陲相对的某些城市的僧团。
　　这五个论点是：(1)阿罗汉也可能受女人诱惑，(2)阿罗汉也可能对某些事情无知识，(3)阿罗汉也可能心怀疑惑，(4)阿罗汉也可能从别人得到知识(或接受教导)，(5)一个人也可能通过语言文字而成道。
　　第一种论点的解释是说阿罗汉可能由于女神降临而做出爱情的梦。下面三种论点实际是一个单独论点的不同方面，是我们在第五章讨论过的同样的问题：佛陀承认无所不知吗？如果阿罗汉(佛陀当然是其中之一)真的无所不知，他们旅行时就用不着问路，如此等等，他们就不会怀疑他们是否真正的阿罗汉。跋陀罗(大天)因此主张他们在这种意义上不具一切智，虽然他们已经解脱了。最后一个论点也许意味着一个仅通过语言可以成佛的道路，而不须通过自己的经验。它也许指的是与禅法相对，用以诱导道举的真言梵咒仪式之类。
这里整个的倾向显然为了使成为阿罗汉状态比跋陀罗的对手们所相信的更容易达到。同时也很清楚这些对手们被说成是正在为阿罗汉设立比三藏所认可像在第五章我们读过的更高的标准。佛陀本人，那里已经使我们相信，并不自称具有完全的一切智，例如不经询问可以知道所遇见的每个人的姓名，没有向导可以找到世界上任何地方的道路。证觉悟道对于他并非表示这类魔术表演，而是表示对某些真理的悟解，和由此得来的精神解放。
　　就我们所知，上座部本身所宗奉的经典就包括有最清楚明白的否定这种魔术杂技家可能冒充的那种一切智24，事实上在他们对五论点的批判中25，他们似乎走得并不太远，不像对手方所表示的。可是他们对第一个论点决不折中调和：一个真正的阿罗汉，具有那样的本性，他完全超脱任何影响势力，而且达到的这种状态是确定不移的，是最终的。另一方面，在对付第二三论点26，他们很谨慎的限于佛教真理的知识问题，即三明等等，而抛开与学道进步意义无关的知识，如人名地名植物种类之类的学问27。他们对第四个论点，主张同样的分别28：一个阿罗汉可以由别人告知人们的姓名等等，但是在佛法和道行方面，他了解最彻底，不可能要别人教导。显然跋陀罗和大众部走得更远，他们承认阿罗汉的其他知识限制，甚至关于佛教的真理和方法知识也有限制，但是我们所据有的资料，关于他们到底走了多远，似乎没有供给我们什么确定的知识。也许这两派互相夸大对方的立场，为了使得它们显然违背三藏。对于第五论点，上座部表示29对方主张为了进入禅定利用语言是必须的，这显然违反三藏，或者为了行道而利用语言，这不符于三藏还不是那么清楚的，但是他们解释对方的意思，好像只要说出正确的语言，不管一个人的行为如何，即使杀人犯，也可以人道。
　　我们似乎引导到了一个结论，这两派并不像在第一眼看起来相差的那么远，除了关于第一个论点。上座部明白表示一个阿罗汉在本质上超越了任何可能的诱惑所能影响；大众部允许阿罗汉在梦中被诱惑。这两种意见无调和余地，尽管有佛陀关于分歧意见要调和折中的训诫(毗奈耶中)。会议的大多数主张一次偶然无意事件不足以表示一个人是否阿罗汉，因而无疑地使更多人可以被视作阿罗汉。少数派，显然包括最大部分的上座高僧，拒绝容忍那样的缺点，那样显然的世间执着。
　　既然没有达成任何调解，这两派分离了，然后成为佛教的两个部派。后来他们逐渐在更多几个论点上发生分歧，多半是由于他们的立场含义所引伸出来的。特别是关于佛陀的本性又重新加以考虑。在三藏中他并不很明显的不同于其他阿罗汉，除了他有一种毫无凭借发现真理所必须的独特的天才，而其他人都要靠他的指点帮助。上座部一直比较接近这种概念，虽然他们逐渐地把更高的地位归到佛陀，最后是完全的一切智(sarvajnata）30，尤其在他们较通俗的宣传中。大众部则不同，他们已经放宽了，至少不更严格要求作为阿罗汉的条件，发觉合宜的办法是在佛陀的情况方面作出清楚的分别：他是完全不同本质的人物，远远地超出其他人类之上，也许根本不是一个人类众生。他们就这样的开始改造佛陀和他的学说理论，这就一步步地引向大乘(Mahayana)，从原始三藏的人道主义走向大多数大乘经典的超自然主义。
　　第一次分裂之后，接着在它所产生的两个部派每一方的内部出现一些其他分裂，综合总结各部派最终的教义立场，等到清理了后期分裂之后，才方便介绍。
阿毗达磨
　　像我们上面看到的，是否有任何像我们发现在各部派中所流行的阿毗达磨(Abhidharma)的原文曾在第一次结集中演诵过，是很可怀疑的。也许除了本母(Matrka)那时根本没有其他东西存在，而它的内容范围是很难确定的。然而比较现存的阿毗达磨文本，我们得出结论，在佛灭后两百年中，而大部分在第一次分裂之后，一个实质性的发展已经产生了。确实的，在各部派的现存文本中，甚至没有一本可以证明是两家共同的，更谈不上属于全体各部派。如果我们有一部大众部的文本(除了多闻部(Bahusrutika)很晚出的《成实论》(Tattvasiddhisastra)，我们的画面会不同些。但是我们发现甚至上座部的两派(正上座部和一切有部)的文本差异也很大，所以大众部的阿毗达磨与其中任何一种密切相符是不太可能的(虽然不是绝对不可能)。这两个上座部派都将七篇论文算作是构成阿毗达磨，似乎是偶然的暗合，除非我们假定当初统一的上座部已经有了七篇论文，它们为分裂出来的一切有部(Satvativada)所拒绝，而代之以新篇章。如果没有阿毗达磨文本像这两个部派的毗奈耶和素怛缆那么的密切一致，在文本材料中总还有一些主要一致之点，由此我们可以推断最早期阿毗达磨传统的性质。一切有部的《集异门足论》(Samgitiparyaya)是个特殊情况，它不过是阿含长部《结集经》带着注释的修订本。
　　阿毗达磨文本是什么呢？本母是作为佛法注解的一套标题。所以在第四章中我们从第三章中取出本母加以阐论。阿毗达磨就是那样的一种详细的论释(大多数阿毗达磨文本就将本母放在前面，然后进行细致的论释)，但是大概它不仅只如此，不仅是供给所需细节的适当契经经文的摘录。阿毗达磨还要分析从契经收集来的材料，提出问题，给与解答，撰成系统的论文。那么就一种意义说，它是解释契经的；但是自然倾向，在佛法理论系统化方面，它就超过了此点。大多数，也许是全部，佛教部派都同意这个系统化工作早在佛陀在世即已开始。佛陀本人显然没有担任这个工作，除了有时提出本母，但是在逐日的说法活动中他继续不断地就佛法理论的各方面发表讲话，然后产生了与所遇各种人民进行讨论的各色各样对话经文。现在完全可以确定，是他的大弟子们，尤其是舍利弗(Sariputra)受委托搜罗研究和精心编纂阿毗达磨的纲领31。在《结集经》和一切有部《集异门足论》中，事实上是舍利弗在佛陀面前向比丘们解释一篇系统的论文，只在末后佛陀表示批准。其他传本结合一位名为迦旃延(Kalyayana)的上座弟子参与这个类型的工作。《增一阿含》(Ekottara Agama)32让佛陀表扬他最善于对简短的论述作出详细的分析。照大众部一系的说假部(Prajnaptivada)33所说，他撰写过一篇论文特别分辨佛所说经中两个层次的陈述，“了义”，和“不了义”。看起来这篇论文有一种底本(也许是伪造的)在该部流传下来。上座部有一种论释经典《蜫勒论》(Petaka Upadesa)，据称是属于迦旃延的。化地部(Mahasasakas)也有一本《蜫勒》(Petaka，Ps Ganthipda p.106)．法藏部(Dharmaguptakas)和饮光部(Kasyapiyas)在《小阿含》(Ksudraka，或译杂事阿含)34中声称有一部《法义经》(Upadesa)在第一次结集中演诵过。
　　《集异门足论》可以当作现在还能得到的最古老阿毗达磨原文。实际它是一种庞大的本母，也就是见于佛所说经中一切法的名单，分为一项二项……以至十一项颇为草率武断汇集起来的项目。总共有二百以上的标题，每个标题包括从一到十一种法。其中大部分是援引契经经文作解释的，即是以经解经或无问(aprasnaka)诠释方法。既然《成实论》(Tattvasiddhi)设想一个非常相似的本母，可见多闻部有一部相似的阿毗达磨文本。
　　我们在第四章研究过的本母作为各种不同类型文本的核心，这些文本即是对佛法作充分讨论的阿毗达磨。上座部的《分别论》(Vibhanga)，一切有部的《法蕴足论》(Dharmaskandha)，和《舍利弗对法论》(Sariputrabhidharmasastra，这本书似乎属于法藏部，从法藏部的毗奈耶得知它有一部阿毗达磨分做四章，正像这本书。——博兹拉斯基[Przyluski]和拉蒙特[Lamotte]阅读这部毗奈耶的引文曾经误会了以为是五章35)是不同部派的三种阿毗达磨原文，但它们都很接近，虽然远不是一样的，甚至也不是一个原型的三种修订本，可是表现是从一个核心发展出来的。其中每一种都有一打以上的其他标题加到我们断定原始七主题中间去，所以五蕴(skandas)，感官方面的十二入(ayatanas)以及界(dhatu一属于界的有好几套)在一方面，和四谛与因缘程序在另一方面，都包括进去了，如是使这个论文更加详备(四禅和其他主题也补充了)。有证据说明好几个其他部派有相似的文本，因为《舍利弗对法论》是一本四章的著作36：分为“有问”(Saprasnaka)，“无问”(Aprasnaka)“和合摄持”(Samyukta-samgraha，表示法的共生和类集，为一切法中间的两种基本关系)，和“因缘”(Nidana)等章，拉蒙特指出37在其他部派所描述的阿毗达磨中有颇为相似的章节。饮光部(雪山部)特别有：有问、无问、摄持、会合(Samyoga)和义处(Sthana，此字有地点、情况、环境等意义，后来也表示原因、依据)等章，似乎是同样的四章安排为五章，部分名字不同，内容可能也是相似的。
　　在这四五章中只有前两章相当于《分别论》和《法蕴足论》，并详细编出二十来个项目，像我们刚才说过的。上座部和一切有部有各别的论文讨论余下几章的主题：《界言论》(Dhatukatha)和《界身论》(Dhatukaya)讨论一切法的分类和结合；《发趣论》(Patthana)和部分的《识身论》(Vijnanakaya)讨论因缘条件。然而后两种相当晚出，我们也许可以提出《分别论》和《法蕴足论》详论因缘条件是充分相似的，但是实际上《舍利弗对法论》(也许就是现存最古老的阿毗达磨)有些详细发挥之处超过了那两个文本(三十三个因，hetus，包括十个缘，pratyayas，和徧行，sarvatraga，等等)38。《发趣论》演论二十四种缘(一切有部仅满足于四种缘，虽然他们增加了六种因)。诃黎跋摩(Harivarman)的《成实论》代表多闻部，暗示有一种文本与分别论、法蕴论、有问无问论非常相似，包括一个“我”(pudgalas，补特伽罗)的主题，但弃去类集和会合。(参阅作者的学生卡搓罗[S．Katsura]教授的论文，1947，页77，它完全澄清了这一重要工作，所知任何大众部派仅有的一篇阿毗达磨论文。)根据上座部《论事》(Kathavattu)注疏(页94)其他部派也有弃去类集和会合的，例如罗阅祇部(Rajagirika)和悉达多部(Siddharthikas，或译一切义成部)，两者都属于大众部集团(参看下面页290)。还不清楚是否整个大众部集团都抛弃阿毗达磨这一部分，是否是上座部及其支派的一种创新。
　　从这个证据我们可以断定阿毗达磨的最早形式可以重新构造出来，它可能是佛灭后两个世纪当中详细撰造而成的，包括如下的几个部分：(1)《集异门足论》(Samgitiparyaya)；(2)《无问论》(Aprasnaka，集异门足论也许很简单的以此构成其第一部分)，它是以修行，念住与其他主题的本母为基础，引证契经以作解释；(3)《有问论)(Saprasnaka)是从关于蕴、入、界、谛等理论性本母发展而成的，以阿毗达磨式的分析给它们下定义，然后作解释，它包括二歧矛盾和三歧矛盾等原则的运用；(4)一种因缘条件研究，也许称为《发趣论》(Prasthana)，它研论因缘(hetu)，所缘缘(alambana)，等无间缘(anantara)，增上缘(adhipati)等四缘(一切有部，诃黎跋摩和龙树等人[下面381页]证实这些就是这里讨论的最原始的四个因缘条件，上座部和《舍利弗对法论》也接受它们，虽然他们将第一项分开，因而增加了许多因缘条件)。对这几部分上座部集团至少增加了法的分类，成为蕴、入、界等等，和可以同时生起的法的会合(在因缘程序中同一点上)。解释契经的《蜫勒论》(Petakopakesa)也许当初是《小阿含》的一部分，换言之即是经藏的附录。然而说假部 (Prajnaptivada)，也可能是整个大众部集团将它纳入他们的阿毗达磨。至于巴利文本中现存的上座部阿毗达磨(Abhidhamma)将《法集论 》(Dhammasamgani)代替《集异门足论》(下面302页)。《无问论》和《有问论》在《分别论》中是结合在一起的(像上座部将它们合并纳入《法蕴足论》是一样的)，但是论“补特伽罗”的一章被取消了，这里只讨论概念，而不是究极的实体，原章保存为另外一本单行书(一切有部表现为完全否定补特伽罗的“人我”)。
　　《无问论》似乎当初包括念住、正勤、神足、道、禅、因缘缘起的因缘程序、杂学(jnanas)、人我、也许还有行业和染法。《有问论》包括蕴、入、界、谛、力(它虽然来于修行实践的教义理论，但包括一套服从于阿毗达磨分析的法则)、以及觉支。这两部分主要是由对契经内容的系统复述所构成，还包括分散于三藏各处关于某个题目的材料的汇集。还加上更深入的解释，而规定的目标，无疑的大部分做到了(在现存的上座部阿毗达磨中完全做到了)，是对系统中每个术语下一个精确的定义，当然要承认佛法理论是一个单——致的系统。这就包括辨识同义术语，有时还要分别一个单词在不同上下文中的不同意义。在阿毗达磨分析项下，所应用的“两歧”或“双元”包括想与非想，因与非因，内在与外在，和许多其他。“三歧”或“三元”开始是善、恶、和无记。这种分析澄清了每个法在总系统中的位置，以及和其他法的关系。
　　关于因缘条件的研究似乎使佛法理论超过了佛陀的教导，因为好像没有某部经曾经列举过这四种缘，虽然这几个名词在不同的上下文中分别的使用过。但是在因缘缘起中的因缘限制在轮回和苦的生起的问题上，而这四种缘意义更普泛了。“因缘”是四种缘中最广泛的一种，概括那么不同的情况，例如一个行为作为对于它的结果的因缘，一个感觉对象作为对于感官功能的因缘。“所缘缘”像我们前面曾读到的，是任何促使意识生起的条件(页128)。“等无间缘”是意识流每一个顷刻作为下一个顷刻的条件，是意识的基本连续性。“增上缘”是指挥思想的威力。
　　在佛教初期几个世纪中，系统整理的活动蓬勃发展。它的影响深远，有时发生分歧不能解决，遂在佛教徒中产生分裂。那时候这一活动以同等的或更大的劲头在新产生的部派里面继续进行着，结果出现了各自的阿毗达磨论文，继续保存在他们各别的传统中。