第八章 佛教的通俗化
作者：著　渥德尔, 译　王世安, , 


　　浮屠宝塔与香客朝拜——诗歌与故事演唱——人格意义的分裂——阿育王崇奉佛法——一切有和其他问题的分裂——阿育王时代的梵呗诗歌——大实验的结果
　　浮屠宝塔与香客朝拜
　　佛陀喜欢神社圣龛。当谈到森林里游行僧的艰苦生活时，例如成道前他自己的生活(前面页47)，他提到他有个习惯，在游行僧的斋期之夜(前面页58)，时常去到林中神龛圣社所在地点，在那里参禅打坐1。这些地点好象是特别令人恐怖、非常可怕的。他们很可能是一些圣树，遥远地方的居民，甚至游猎部落，不知什么原因选择这些圣树当做精灵、神祇和女神们的住所。时常来拜访这些神龛也许是游行沙门的习惯：他们有些人很可能带有通感神灵的目的，但是或许也因为他们到那里可以接受地方老百姓的贡品和敬意，有机会还可以向老百姓传教。然而佛陀访问神龛的目的是为了夜晚坐禅，那时各地来的人们不会打扰他，唯一分心的是野兽来吃白天供神留在圣树脚下的食品。在夜晚这种事情是很可怕的，除非已经得到伟大的定力和舍寓功夫，所以将来的佛陀可能认为在这种环境下修习念住和禅定是很好的锻练。在白天则相反，许多这种神龛是热闹欢乐的场所，象佛陀最后访问吠舍寓时(前57页)在娑婆罗龛向阿难评论那个神龛和这座城市附近其他神龛所说的一样。
　　也许佛陀曾想到建立特殊的佛教神龛，或改造已有的神龛使适于遵守(由僧人和在家人)已改造成为特殊佛教仪式的斋日(pos-adha)。这在三藏中不过只有稍许暗示(前199页)，但在大般涅盘经中我们看到一个很不相同的建议托于佛陀之口(前78页)：在他火化之后，他的骨灰应当收集起来，上面建一座宝塔。同一经文除了这座宝塔之外继续提到其他三个地点，信仰佛陀的人们在那里可以获得灵感：他的出生地，他成道的地点，和他开始转法轮的地点。现在不可能说得清楚，是佛陀自己辑出这些建议，还是朝拜他的坟墓和其他与他有联系的地点的风俗习惯是他涅盘后自然地发展起来，后来又被佛教僧团在经文里添加这段文字来认可这种风习。后一种情况比较可靠，前一种说法不太象我们在他处发现的佛陀的性格，不过这也纯属主观臆断。
　　证觉成道的地点是一棵树，在证觉的当晚佛陀在它下面坐禅入定。事实上这一棵树，或它的继承者，还在那里，现在称为“菩提伽耶”(Bodh Gaya)，被香客们拥挤包围着。那是一棵很美的树，现在虽然不大，树叶一片浓郁翠绿。现在旁边有一座很大的庙宇保护它。初转法轮的地方，在江绕城(Varanasi，波罗奈)附近一座公园里，有一座浮屠标志着，现在只剩倒塌了的基脚，周围是现代化的寺庙和伽兰僧舍。(这个地点的古碑碣和建筑物，象菩提伽耶和北印度的一切佛教神龛圣寺以及后期的佛教大学那些古迹是一样的在土耳其人入侵之后，被穆斯林毁为平地，僧人被屠杀了，图书被焚毀了，佛教从他的许多发源国家中被铲除了。从穆斯林统治末期菩提伽耶已经恢复，新的僧庵寺庙在其他地点已经建起来了。)佛陀诞生之地也是公园，实际照传统也是一棵树，他的母亲倚靠着它分娩的。
　　本章后面将要讨论阿育皇帝曾经竖立一座顶上有一匹马站在倒转莲花上作为柱头的大石柱标志这个地点(现在在尼泊尔，照古代的兰毗尼园[Lumbini)称为乐胜园[Rumindei]。马与诞生无关， 但可能是象征出家和骑马逃出迦毗罗卫[Kapilavastus]的传奇故事)。他建立相似的石柱在绕江城公园，但顶上是四只狮子站在各自的轮子上面，背上共同抬着一只大轮子。
　　至于准备在佛陀骨灰上建塔，照《大般涅盘经》所说，周围各国 象北末罗共和国一样对骨灰提出要求，结果发生了相当多的争吵。 要求者接受一位婆罗门的调解，每方得到一份，如是分配八分骨灰建立八座宝塔在八个国家：北末罗，南末罗，拔耆、摩揭陀(在舍卫城，因为阿阇世王要求他的一份)、释迦(Sakya)、克劳地亚(Kraud-ya)、布罗伽(Bulaka)，毗纽韦坡(Visnudvipa)。此外这位婆罗门在他的村子里给藏过骨灰的坛子造了一座宝塔，带着要求到达太迟了的孔雀部族人(Mauryas)在佛陀火葬堆的灰烬上造了一座塔(一切有部文本称呼这些人为年青的婆罗门[manavas]，但是上座部经文说他们是战士，也象除了毗纽韦坡婆罗门之外所有的要求者一样)。所以最初有十座宝塔，其中八个都有佛陀的真身遗骸。每处都举行了祭典，后来他们一直继续遵守。这些早期宝塔也许不过是半圆形土冢，有点象史前期的坟墓，非常不同于后来的砖石高塔结构，那是从它们逐渐发展而来的，成为这个名词现在使我们想起的那种典型宝塔形象。
　　上茅城(Kusinagari，音译拘尸那城)的宝塔因此有几个匹敌者，而事实上莫兰城(Ramagrama)的克劳地亚宝塔在稗史上是最著名的，因为相信它被神龙保护着。后来有一座寺庙建立在涅盘地点。
　　其他几处与佛陀生活有关的地点，逐渐用适当的石碑铭刻装点起来增加到这些朝拜中心里面去。此外还有更多远方城市和其他地点要求同等的荣誉，但没有三藏认可的恩惠，直到伪经可以杜撰出来鼓励各地的热心家们，结果在佛灭后三百年时，佛陀漫游的踪迹似乎已经扩展很远，西北至兴都库士(Hindu Kush)，南至泰柬尔邦的香至(Kanci)和锡兰岛。这样一来仿佛将佛陀本人送到印重大陆的许多国家去鼓励人民。朝拜地点的碑刻饰以浮雕，描绘通搭著名的佛陀生平事迹，其中许多尚在原地，或在博物馆，现在还订以欣赏，香客们无疑的会听到向导们讲述同样情节的故事。也许他们随身带走他们朝山进香的木雕纪念品：一朵迦毗罗卫的莲花，菩提伽耶的一棵树，江绕城的一个轮子，上茅城的一座宝塔，因为当时还没有以人像代表佛陀的风俗习惯。香客们回家后可以拿这些东西设立自己的家庭神龛。
诗歌与故事演唱
现在我们转到文学方面的证据，它和这一伟大的运动平行地传播和使佛教通俗化。这里我们可以注意两条清楚的路线。第一是佛教徒参加诗歌的新潮流，这种潮流大概在佛陀同时期发源于摩揭陀，在以后三个世纪左右创造出许多音韵学和作诗法的新技巧2。第二为了满足一般群众对小说故事的需要，稗官野史以及有时称为古训的叙事文章都精心编造出来附入小阿含中，有些部凝还附入毗奈耶(附入毗奈耶中的佛陀历史细节大大的扩展了，其中扦入了许多不同的故事和诗歌)。
照上座部传统所说，有些追随佛陀的比丘在出家前本来是诗人或演员，当然为佛法服务他们的贡献是相当大的，而且是专业化。也许在佛陀弟子中最著名的诗人是牟自在(Vagisa)。下面几节诗(属于初期状态的佛教诗歌，所以很可能是佛陀时代)据称是属于他的。牟自在本来是职业诗人，是一个即席作歌的专家。这里是他的一篇自叙诗的第一节：
　　我醉心歌唱，行吟漫游，
　　城复一城，村又一村。
　　我看见如来佛陀，他功行圆满，
　　一切法中，至上王尊。
下面是赞佛陀的一首短歌3：
　　千余比丘，倾听如来，
　　他说法明朗、澄沏，
　　说到涅盘无惧，不管恐惧何来。
　　他们听着无边的妙法，
　　正等正觉者之所教，
　　面对此丘群众，
　　如来世尊光辉闪耀。
　　啊，世尊，你名为
　　天龙，圣中之圣，
　　象一片瑞云，湎着法雨，
　　洗净弟子之尘。
　　让午后休息，希望见到导师，
　　啊，伟大的英雄，
　　弟子牟自在
　　在你的脚下顶礼、鞠躬4。
　　歌颂舍利弗：
　　渊博聪明，学习正道，也走过邪路，
　　大智慧的合利弗，向此丘说法，
　　他教的详细，说的简明，
　　倾泻即席偈颂，象椋鸟的歌声，
　　美妙的歌喉，柔和，而激动人心，
　　此丘的思绪，激扬欢腾，
　　当他们诚心倾听5。
　　不想改变原诗的特色，这只是直译的。然而可以看得出，牟自在使用直接比喻和某些抒情小调的词汇，写他的新题材。在另一首诗中他把佛陀的语言比喻为“清凉雨”，它把我们从吃不消的夏日炎蒸中解救出来(这使上文神龙的比喻更清楚些，清凉暗含从轮回之苦中导达涅盘)。还有佛陀的声音激越逼人，象野雁的叫声一样。
　　下面这首诗归名于迦旃延(显然是第一次结集的总裁)，是非常富于诗意的，因为它描写的是山。虽然在翻译中不可能传达此点，我们可以注意此首的词汇是高度诗化的：一般指大象、流水、云彩、孔雀、充满、地方等等的日常用语都避免了。如果要复述，就用同义词代替(除非在末尾叠句中，那是一种古体风格)：
　　满铺着伽悦利藤的花环，这些胜景，悦目娱心。
　　大象的鸣声，回荡山谷，这些（左山右免下两点）岩叫我欢喜。
　　浮云蔚蓝，灿烂华美，流水清凉，澄沏见底，
　　到处是因陀罗的牧人(瓢虫)，这些岩谷叫我欢喜。
　　蔚蓝的云层，好象华堂的拱顶，
　　大象的鸣声，回荡山谷，这些层岩，叫我欢喜。
　　群山林表，刚被雨洗，愉悦心神，当圣者找到，
　　孔雀和鸣，响彻山谷，这些岩峦，叫我欢喜。
　　太美妙了，当我希望参禅、修心、习念住，
　　太美妙了，于我希望安宁，于一个僧人苦修其身，
　　太美妙了，当我希望安适，为了苦修其身，
　　太美妙了，于我希望入定，对那样的人苦修其身。
　　穿着郁姆(umma)花的农裳，好象天空覆盖着云彩，
　　撒布着一阵阵各色鸟群的飞翔，这些悬岩，叫我欢畅。
　　世俗之人来的不多，拜访的野兽群，为数甚伙。
　　撒布一阵阵各色鸟群的飞翔，这些悬岩，叫我欢畅。
　　明净的流水，阔大的盘石，牦牛不少，
　　它们的池沼，覆盖着莎婆草(sevala)。
　　这些岩谷，确实美好。
　　从五音乐器得到的欢娱，此不上我的思想入定，
　　得到的般若智慧，直接深入正法的妙境6。
　　若不是为了只在比丘中传播流通，象这样的诗，目标就是对准一位出色人物，使他得到隐遁幽栖的灵感，参加比丘团体，而不在于世俗大众。较通俗流行的可能是下面这首史诗风格的初期诗章，它歌颂尚未成佛的菩萨和他的出家：
　　我来歌唱著名的离俗事件，这位贤智之土如何看破世情而出走，
　　如何经过研究，他的出家做得堂皇俐索。
　　他说：“家庭生活，拘限于尘垢之所，出家生活，空阔无缚。”——有见于此，如是出家。 
　　出家而后，避免恶业，放弃邪语，净化他的生活之途。
　　(叙述者突然直接转入一个故事，它后来是很有名的，即关于未来的佛陀会见摩揭陀的频毗娑罗王：)
　　佛陀(但现在还不是佛陀！)向着王舍城，摩揭陀的高山首都，禺禺而行。
　　他沿途乞讨，辉煌的标志，撒布全身。
　　频毗娑罗王在宫殿，望见他，看见他满身辉煌，如是说道：
　　(国王夸奖这个行脚沙门的高贵仪态，派了使臣去问他往哪里去：听说他已经到过山都侧面五大山之一的宝盖山(Mount Pandava)．等他收集了布施之后，皇帝坐着宝辇去会见他，经过开头的几句客套之后，谈话继续如下：)
　　“你很年轻，风华正盛，羽毛丰满，
　　你身材漂亮高大，象个战土出生名门，
　　可以当光荣的先锋，率领一旅象军。
　　——我要封给你土地，你去受用吧，——现在告诉我你是谁。
　　“说实话，啊，国王陛下，我的国家在喜马拉雅，山麓倾斜，
　　憍萨罗国，精力旺盛，财源发达，
　　我的氏族乃日朝之一系，论部落属于释迦(Sakya)，
　　从那个部落我出走，不是为了爱欢乐。
　　已经了解欢乐之无益，为求安宁，遁世出家。
　　我将去修苦行，只有此事激动我的心7。”
　　另外一首相似的诗，描写在尼连禅河(Nairanjana)岸(接近优卢频婆苦行林和菩提伽耶，但后者在离此河颇远的高地上)修苦行，证觉成道之事。这个场面发展成为与死神的对话，死神劝告将来的佛陀放弃艰苦的努力，苦行和斋戒，且尽人生之乐——尽量做好事，但不要这样苦了自己。佛陀拒绝了这样诱惑和伪善之词，因为他所介绍的生活不过是死的延迟，然后继续他的苦修，使他的血肉都干枯了(比喻为近旁的河流，因为当时是旱季)，这就使他的思想更清楚，如是加强了他的念住功、智慧和定力。他击退了死神的大军——爱欲、寂寞、饥饿、口喝、及其他。这位魔神垂头丧气走掉了——象一只乌鸦误将石头当肥肉——在他的慌乱之中让他胁下的琵琶(vina)掉落了8。正在成道之前死神的这种诱惑在佛教徒中成了最流行的题目，通过各种艺术媒介来描摩它，在佛陀的传奇稗史中成了一个典型的故事情节，后来逐步精心制作成为向群众介绍佛教的主要事物。
　　下面是属于善顺(Sunita)比丘的一段自叙诗：
　　我出生在一个低等家庭，贫穷饥饿，
　　职业卑贱——我是个清洁工，人们讨厌，
　　遭到藐视，轻蔑的对待：
　　我要低声下气，向各种人表敬意。
　　这时我看到佛陀带领大群比丘，
　　这位大雄，走进摩揭陀的首都。
　　我放下扁担，上前施礼，
　　——人中之最尊者等着我，由于对我悲悯。
　　——我顶礼大师的脚尖，然后佇立在一边，
　　我请求一切众生中最尊者让我出家。
　　他开言道：“来吧，比丘！”这就是我的皈依。
(善顺和尚遵守导师的教诫，后来证觉、解脱，在夜间打坐，那时候：)
　　夜已结束，太阳升起，
　　梵天王和梵天神们到来了，向我合掌鞠躬：
　　“祝贺你，人中之博学者！祝贺你，人中最英俊者！
　　既然你的有漏业力已经除尽，亲爱的大人，你确实是一位
　　杰出的天才……”
换言之，他现在是一位真正的婆罗门，和高门第出身的婆罗门是一样的。他也是一位优秀的神，上帝本人亲自来向他致敬。诗的末尾善顺和尚告诉我们，佛陀向他解释，一个真实的婆罗门，要过着清净梵行生活，约束自己，克制自己9。那么这里是另外一种佛教通俗表现：犁平了阶级差别，以功德代替家庭出身，佛陀完全无偏见，一个僧人可以和天神们平起平坐，甚至是它们中间的较优秀者。
　　前面所引的许多诗歌似乎属于现存佛教文学所表现的最初期阶段。下面的一首可能较晚一个世纪之久，日期可以定为公元前四百年左右。这是佛陀的社会伦理的说教，以韵语形式表述而已，这种诗一定是为了在社会流通，不仅是为了比丘们自己诵习：
　　已经悟入清净之境，你应当谋求大众的福利很有技巧，
　　你能够直道而行，非常直道，使用善良的语言，温和不
　　　倨傲；
　　而且满足，易于满足，细小的职务，节俭的习惯，
　　诸根清净，而且明智，处人众中，不垢不骄。
　　对那些卑下行为，别人觉察会要责难，你应当一指不染，
　　让一切众生幸福安全，人人幸福安全！
　　无论何等众生，胆小或坚强，毫无例外，
　　无论细嫩与粗糙，个子高大、中等、或矮小身材，
　　那些看得见或看不见的，居住远方或近处的，
　　那些已生的，和正在求生的，让一切众生幸福和谐。
　　谁也不应该欺负别人，或轻视任何地方的任何人们，
　　或愤怒，或嫌厌，希望他人痛苦不幸。
　　要象慈母疼小孩，以自己的生命，
　　一个人应当培养这样的感情，不加限制，对待一切众生。
　　慈悲思想，向着全世界，一个人应当培养而无隔阂，
　　上界、下界、和四方，无须局限，无憎恨，无敌怨；
　　无论行止坐臥，不为愚昧所蔽，
　　你应当坚决行此念住功(藉慈悲心)，
　　——他们说，这乃是最美妙的生活之道10。
　　在佛教徒更通俗的诗歌之中，我们发现有些篇章象是超出了严格的佛教思想界限，进入到世俗传奇故事的范围。它们也许间接的含有佛教的概念，甚至表现出为教训目的而有所同化吸收的迹象。让我们暂时又回到最早时期，我们发现下面这些奇怪的诗句，见于上座部长阿含一部经中，同时也为一切有部11和汉语三藏所共有。它们看起来属于我们在第六章中读过的理想社会故事那种思想圈子，但是在这里这种社会认为存在于现在的地球上某个达不到的部分，而不是远古或未来：
　　在欢乐的北俱卢洲(Uttarakuru)，接近美丽的妙高山(Me-ru)12，
　　人们生而无私，不蓄任何私产；
　　他们不播种，不拉犁，吃的是不经培植的野生稻米。
　　米粒无糠无皮，洁白而香馨，
　　塞在胡芦里面蒸，然后饱餐一顿……
　　……山上的树木四季结果，各色鸟群，当空飞满，
　　孔雀、苍鹭、温柔的杜鹃，啼声相应，13远近和鸣。
　　至少在上座部三藏中，最庞大的故事集，即是它的小阿含中的本生部分。在今天这个集子包括大约550篇故事，但是这些都是围绕一个更要小得多的核心逐步收集起来的。小阿含的这一部分全是诗体，只有一个故事是例外(它是散文韵文糁杂的)。然而有些故事只有一节诗，而另外的是具有将近一千节的真正史诗作品。那么，有些完全是叙述史实，有些仅只确认这个故事而不叙述它，后者或是帮助记忆的诗章，为了使本来知道这个故事的叙述者回忆起来，然后可以用自己的语言加以复述；或者是故事的关键部分，例如对话中有决定意义的几句问答，事实上也是为了同样的目的。经过很多世纪，当他们在锡兰对已经写成的诗章(象我们现在巴利文本中所有的)给以某种形式的注释的时候，这些故事还没有被上座部高僧们充分写就(其中有一些似乎还被忘记了一半)。少数本生诗歌如同最早期的一样古老，但是编造工作一直进行了好几个世纪。下面一段插曲，是一篇很长的史诗作品中的一段，也象前面讲慈悲的那首一样，大约属于公元前四百年。佛陀在某一前世生活中当了大臣，名叫摩诃遮陀(Mahausadha)，他在朝庭的显赫地位引起另外四位权势大臣的极端仇恨。他们含沙射影向国王暗示他是叛徒，建议用一套表面无妨的关于保密的问题，可以给他一次考验发觉他的本心。如果他说一个秘密永远也不应向任何人泄露，那么，他们建议，就不应当信任他。这次对话接着如下：
　　国王：五位贤卿已经会齐，我想起一个问题，你们听吧：
　　　　无论好事或是坏事，一个秘密，可以向谁泄露？
　　舍那伽(Senaka)：如果您必须泄露，世界的保护者，万物的担当
　　　　者，您大王陛下，就告诉我们吧；
　　　　服从您的意愿和高兴，啊，人类的圣君，五贤臣将会开言。
　　国王：一个秘密可以泄露给爱人，无论好事坏事，
　　　　只要她忠实，不与外人交通，很乐意接受丈夫意愿的控制。
　　舍那伽：一个秘密可以泄露给朋友，无论好事坏事，
　　　　只要他是个患难之交，无条件的支持者，永远可靠。
(另外三个大臣本来参与这个阴谋，各自说到，一个秘密可以泄露给忠实的兄弟，好儿子，和亲爱的妈妈。然后：)
　　摩诃遮陀：保存秘密是好事，泄露秘密不可取，
　　　　聪明人要深藏着它，当它还没有结果实，
　　　　但当事情已经大告成功，他可以愉快地高谈阔论了。
(国王得出预料得到的结论，后来下了一道秘密的命令，要将摩诃遮陀处死刑，但是想到他旧日的功劳，心里很不安，将这个秘密告诉了皇后：)
　　皇后：你有何事烦恼，啊，我的皇上？
　　　　我们听到的话，不象万乘之尊的金口玉言！
　　　　想到你为什么意兴低沉，啊，皇上陛下，请恕我的过错(我要发问)。
　　国王：聪明的摩诃遮陀将要处死：因为已经下了命令处死这位圣贤，
　　　　我一想到，就不免颓丧烦恼，啊，皇后娘娘，不是你的错。
(不管这个命令如何绝密，在他可能被捕之前，摩诃遮陀已经失踪了。按照“注释”——因为这种联系的关键大概只有散文注释中才找得到，真正的诗句只表出对话——第二天他夺取首都的控制权，然后去面见国王。然而下面的本文并未确定他做到这一步，只说他设法与国王作另一次会晤，在场的还有其他大臣；我们可以假定，当他得到安全保证之后，他从隐蔽的地方走出来了：)
　　国王：你昨晚失踪，现在又来了，你听到什么，心怀疑惧呢？
　　　　是谁人向你讲了些什么话，啊，贤卿？
　　　　现在我想听听这些话，不妨告诉我！
　　摩诃遮陀：“聪明的摩诃遮陀必须处死”！
　　　　啊，大王陛下，如果夜晚你秘密的讨论了，私自告诉了你
　　　　的妻，而此秘密已经泄露，被我听到。
(国王看出了问题的症结，对王后颇感恼怒，但摩诃遮陀马上接着说：)
　　　　舍那伽的卑鄙行径，在娑罗树林，他做了低劣的事情，
　　　　他私自告诉一个朋友，这桩秘密已经泄露，我也听到了
　　　　苗头。
(舍那伽承认此事，然后被捕。)
　　　　你的亲信普加沙(Putkasa)，啊，大王陛下，他有疾病，不
　　　　适于供职朝庭，
　　　　他私自将此机密，告诉了他的兄弟们……
(普加沙被逮捕，同样的另外两个大臣，一个不适于供职，另一个藏有国家失去的宝物；他们曾将机密泄露给儿子和母亲。两人都被捕了，然后摩诃遮陀复述保密好处的第一节诗句以结束这一桩公案……)14
　　很难看得出这与佛教伦理学有什么关系，除了指明这件事实：完全讲实话是一种只有出家的沙门才能做得到的德行。然而这个故事的要点是真正地赞美佛陀过去世中的智慧。戏剧化表现也是它的旨趣，它似乎意味着，也须要这种表现。虽然在三藏中并没有真正的剧本(当然,晚期增加到西藏三藏中的东西不算在内)，我们将会看到，有证据说明其中有某些戏剧化故事情节，尤其在杂阿含里面，在节日集会时曾在舞台表演。无疑的和尚和尼姑上戏院认为不适当，但是这件事在现代学者中引起误解和混乱。我们在前面(182页)已经看到，对于世俗在家人好象并没有把集会看做是有害的事情，虽然对它爱好成癖可能有害。问题的要点确实是在集会的性质，如是佛教徒们逐渐编纂出一本戏剧化诗歌的表演节目，和其他类型的文学一样，我们将会发现，在一定的阶段他们产生了一系列的地地道道的剧本。还有若干其他戏剧性对话，不象上面那一段，内容是属于佛教的，也许属于同一时期，即公元前四世纪。
　　可能是公元前四世纪下半期或者更晚一点有一首诗，据说是著名的庵罗女(Amrapali；参阅72页)出家为尼之后写的，这诗是演说无常的。这里摘出几句：
　　　　我的头发起波浪，乌黑之色象蜜蜂，
　　　　迨到老年，它象一蓬乱麻，真实的是这些话，一点不假！
　　　　润泽光滑，象磨光的贝壳，我的颈项，过去发亮，
　　　　如今年老，它完全毁了，枯萎了，这话当真，一点不假！
　　　　丰满圆滚，结实高耸，我的乳房，从前发亮，
　　　　到了年纪，像一场大旱15，它干瘪了，下垂了，这话确实，
　　　　　一点不假！
　　　　像两根象牙，我的大腿，从前发亮，
　　　　如今衰迈，变成两根枯竹杖，这话实在，一点不假！
　　　　……这个身躯，正是那样——已经破碎，成了苦难的家，
　　　　像一栋颓败的老住宅，粉灰不断下跌，这话是真，一点不
　　　　　假16！


人格意义的分裂

　　在进一步追溯佛教文学和佛教的通俗普及化之前，我们必须将历史带到佛灭后第三世纪亦即公元前三世纪。大红莲王之子达那难陀王(Dhanananda),由于他的高压专横的统治，是非常不得人心的。他侮辱了一位大臣乔底利耶(Kautalya)17,他凑巧是个有才气而又狡狯的人。他潜入地下与月护(Candragupta)一起搞阴谋活动,月护是一位与摩揭陀皇族有关系的王子，也许不下于达那难陀有要求王位的权利。最后他们发动了一场政变,成功了,结束了达那难陀的统治，于公元前317年成了摩揭陀而且是绝大部分印度的皇帝。从他传下来的朝代被称为孔雀王朝，孔雀也许是他的家族名称，有些材料(上座部)追溯他的世系上至分了一份佛陀舍利骨灰的孔雀共和国(227页)。或者在他在位初期，或者甚至在他叛变以至成功结束之前,月护驱逐了沿印度河的希腊驻防军，从外国统治之下解放了那一部分印度领土。还是当佛陀在世期间，波斯皇帝居鲁士(Karush——Cyrus)和大流士一世(Dara Yavus——DariusⅠ)征服了犍陀罗(Gandhara)和信度(Sindhu)(信度是印度河下游的古国,犍陀罗包括印度河中游一部分及其支流巨波河[Ku-bha]即现在的喀布尔[Kabul]地区，后一国家本来是吠陀传统最古老的中心地——郁陀罗伽[Uddalaka]曾经在那里制定他的哲学)。当亚力山大摧毁了波斯帝国，他提出对印度这些地区的领土要求，并迫使波斯驻防军归顺投降，甚至企图更向东方扩展，他发现那里(在婆亥伽[Vahika]即今天的旁遮普省)有许多印度的小共和国和君主国错杂在一起，颇像佛陀时代东印度的情况。这个企图后来流产了，但是削弱了这些小邦国的力量，倒为月护王把它们合并到摩揭陀帝国铺平了道路。即使如此，有些共和国，特别是那些没有屈服于亚力山大大帝的共和国(如袄地耶Yaudheya，奥丹巴罗 Audumbara，阿若那延 Arjunayana 等等)仍然保有某种程度的自治权，继续维持他们的制度，到后来又都成为独立国家。大约在公元前305—3年间，亚力山大的继承者塞流卡斯一世(Seleucos Nikator)重申对印度的领土要求，向印度进军。被月护王打得一败涂地，不但被迫归还有争议的领土，而且还让出部分伊朗地区(亚述Aria，阿拉乔西亚 Arachosia，吉特路西亚 Gedrosia，以及直到兴都库士山的广大区域)。然后印度和希腊人订立盟约。月护王变成了两倍于难陀王朝的帝国的统治者，囊括了差不多整个印度世界，连同一起的可能还有一切佛教僧团。
　　在他的儿子和继承人宾都娑罗王(Bindusara)在位时期(前293—268年)，上座部经受了再度分裂。大约同时期，但不知精确年代，大众部也再度分裂了。在佛灭后二百年18，如果日期精确，那即是公元前286年，有一个名叫犊子(Vatsiputra)的长老比丘，拿出一部像是自造的分为九分的阿毗达磨修订本(到底是怎么一回事值得探索)，声称得之于舍利弗和罗睺罗(托为祖传老师)19。可以猜想就在这本书里面，他明白表示了他的关于“人我”(pudgala，补特伽罗)的独特教义，似乎造成了不可挽救的损失。上座部就是为这个问题产生了分裂：到底这种“人”的概念是否应当算作那些表列于阿毗达磨中，而且在胜义谛(paramartha)的陈述水平上的真实的法中之一种呢？或者不过只是像“自己”、“灵魂”、“生命”、“众生”等日常通俗语言中的一个词汇呢？佛陀在某些经中使用这个词汇，好像在另一些经中使用“众生”一词是一样的：问题在于他这只是运用日常语言向那些不懂哲学陈述的听众说教，还是他承认离开五蕴十二入和阿毗达磨所举其他心法之外有某种实在性呢？是否“人我”不过是一种代名词，一种像“这”、“那”等的指示代名词，用以指示某种(在哲学上讲起来)结合在有意识的生命体中的一些因素或法的集合体呢？
　　正统上座部僧众认为是这样的，认为这种世俗概念正是属于佛陀否定“谁触”、“谁爱欲”、“谁食识食”那一类的范畴(参阅前118页)。在他们的阿毗达磨20中，后来有一段详细的正式批驳文字，破斥在究极意义上有“人我”存在的主张。
　　犊子的信徒们，后来称为犊子部，接受“人我”至少在某种意义上的实在性。他们也像一切佛教徒始终拒绝婆罗门教的永恒灵魂概念。另一方面他们又否认正统上座部的学说(同时也是除了犊子部及其后期支派之外的一切佛教徒的理论)，按这种理论，一个有情众生除了具有感觉的五蕴之外什么也没有。然而似乎他们发现在这两种可能的去取之间，很难于给这个作为生存和轮回的主体的“人”或“人我”下定义，规定它到底是什么。事实上他们断定不能说它是什么，它是属于没有绝对明确答案的不决定的问题。没有什么东西可以用来表述一个“人”。他们似乎承认21人不能看做是与五蕴不同的东西(好像另外一种蕴)，但是同时又主张它并不是与五蕴完全一样22。没有什么谓语可以加到它身上，例如既不能说它是常住的，是“常”，也不能说它是非常住的，是“断”。可是它还是能够通过六识(六种感官知觉)来认识，而它(唯有它)从一个五蕴的身体，投胎转世到另一个五蕴的身体。
　　年代不明，但在上座部这次分裂之后五十年中，大众部也分裂了，产生两个新部派(似乎我们应该将大众部算做仍然与这两个支脉并肩存在的第三个部派——它们像是连续分裂的，事实上像真谛(Paramartha)所说，首先是一说部(Ekavyavaharikas))。今天关于大众部历史几乎任何资料来源也找不到：我们所掌握的只是极少数几项特殊理论的记载，其余显然都是全体大众部共同主张的教义理论的一般材料。新出现的两个部派称为一说部和鸡胤部(Go-kulika，还有许多异名：Kukkutika，Kukkulika，Kaukutika，Kaur-ukullaka23等等)。人们相信后者在某种意义上说都是阿毗达磨专
家,但在上座部传统中(《论事》208ff,及其注释)关于他们学说的记载，说他们夸大杂阿含中一段陈述24,主张五蕴即是泥犁(巴利文为Kukkula，地狱名)，仿佛表示人间世界根本没有什么快乐幸福可言，整个儿都是不可改变的痛苦不幸。关于一说部，后来很久的权威清辨(Bhavaviveka)在他的《思择焰论》(Tarkajvala，为中观心论释文，其提要即掌珍论)中说过，他们主张心的本性清净光明,不可能染污。同时说他们主张“一刹那顷识一切法”(可能指在证觉中？)。其他资料说明他们主张一切法不过是名言或概念25。

阿育王崇奉佛法

　　照耆那教的传统说法，月护王是他们的主义的信徒，在他当朝之末，退位出家，当了耆那教的比丘。宾都娑罗王(Bindusara)则相反，至少他的达摩(Dharma)皇后恩宠正命论者26，他们显然比婆罗门更有资格占卜预兆(参看前面第40页)。当皇后怀孕时，有一位正命师预言她会生一个儿子(阿育)，天赋完美，富有……(经文于此有损缺)，更增强了王后的信心，将来他一定也会当皇帝。而结果与宾都娑罗王的愿望相反，他的另一个儿子(另一皇后所生)倒继承了他的王位，大臣们于前268年拥立另一阿育王(Asoka)当了皇帝27。在此之前他先后当过犍陀罗(Gandhara)省和阿般提(Avanti)省的王爷(Kumara，实际是总督，由亲王统治行省的制度是摩揭陀国施政的一个特点：在阿育王时代除了摩揭陀本身的京兆省之外，至少有四个这样的行省)。
　　佛教的资料28表明阿育王登大位之后,宠信正命论者,事实上我们将会看到他在位大部分时期，也许自始至终继续对该派的布施。几种佛教的编年史和传奇故事表示他初始时是一个粗暴残忍的君主,后来被一位佛教比丘说服,认识了自己的过错，当了居士佛徒。从此他的性格转变，变成了一个模范皇帝，传统上称为“法阿育”(Dharmasoka)29以区别于“黑阿育”。一些更加铺张渲染的传奇小说最强调他的转变，显然是为了起教化作用。而这种传说的基础乃是政策的实际变化，从一种也许是基于乔底利耶(Kautal-ya)在他的《利论》(Arthasastra，直译是“财源科学”，亦即政治经济学)中所制定的非道德的权力准则的政策，转变到佛陀所建议的伦理的社会纲领。
　　幸而我们的情况不差,我们可以超过编年史，回到阿育王自己的关于他的政策和斗争的自传性的纪录。已经决定在他的广大帝国中推行佛法原则,他将这些原则编入朝庭的敕令，屡次向各省县发布。正式颁布皇上的谕旨到摩揭陀帝国全境，当然不是什么新奇的事，但是特殊的是他的决心，要使新政策达到最大限度的普及,而且保证在他身后还会长期继续执行，阿育王在他的领土内一切重要中心地点将他的许多敕令雕刻在石柱和岩壁上面。无疑地他还利用许多暂时性手段，但是把他的思想遗留给我们的还是靠永久性方法，那即是今天仍留在原地或博物馆中的他的许多铭刻碑文30。大约有二十道这种法敕仍然保存在树立于各地的复制本石刻中。还有一打以上的碑文当初只有地方关系，现在知道是仅有的孤本。除了三四种普拉克里特(Prakrit,不纯粹的梵语)梵语方言用在帝国的不同地区,阿育王还使用阿拉迈克语(Aramaic，因为波斯和伊朗人习惯于这种波斯帝国的官方语言)和希腊语(为了阿拉乔西亚等地的希腊移民)。在公元前258年发布的似乎是最早的法敕石刻中，阿育王告诉我们他当居士弟子(upasaka，优婆塞)已经有两年半了，因此可以推断他是在公元前261年即他登基的第八年当上佛徒。事实上佛教的几种传统都说他遇见一位比丘说服了他，结果他皈依三宝(佛、法、僧)，换言之就是当了居士弟子(它们关于那位比丘的名字是不一致的，因为不只一家要求这一成就的荣誉)。然而此后不久(前261—0年)阿育王从事征服位于摩揭陀之南，印度东海岸的羯陵伽国(Kalinga，现在的奥理萨邦 Ori-ssa)。似乎这个国家曾经一度形成摩揭陀帝国的一部分，但后来又重新独立了：显然阿育王统治初期正在巩固加强他的帝国。
　　在前256年的一座石刻中31阿育王描述这次战争，那是他一生的转折点。征服者自己描述一次战争的胜利，那也是独一无二的：“当天亲仁颜大王(Devanampriya Priyadarsin,阿育王通常用于敕旨的名号)登极八年，羯陵伽国被我们征服了，从那里俘虏十五万人(可猜想是作奴隶等等)，在那里屠杀了十万人。死亡者还数倍于此(可能由于战争所引起的饥馑和疫病)。此后，既然羯陵伽已经打下来了，天亲大王深切关怀正法(dharma，这个字在这里可能含有类似它在上文162页与三藏中公正的皇帝有关的那种意义，但这在下文还要讨论)，热爱正法，宣扬教诲正法。天亲大王为征服羯陵伽现在深感悲痛：因为征服一个未屈服的地域，人民遭屠戮，受死亡，或被俘走，这在大王的心里，是深切感到的，是一种沉重的思想。而且天亲大王更加难过的是他想到：婆罗门、沙门、其他宗派徒众(pasanda，或译异学，指各种宗教或哲学派别的信徒)，或家主们，他们都听信长官、父母和长者的教导，对待朋友、熟人、同事、亲戚、奴隶和仆人行为善良，而且赤心忠诚(这些在阿育王的制度中都是重要的美德，参看下文)——其中有许多人受了伤残，或被杀死了，或与其所亲爱者死别生离了。或者即使自己幸免，他们也很伤心——如果有感情——为了朋友、熟人、同伴、或亲戚遇到灾难。对所有人一视同仁(pratibhaga，众同，更惯用的是普遍人道主义，也许和佛教的视众生如己身的原则有关)乃是天亲大王的庄严心愿。而且没有哪个国家找不到这些群众，除了希腊人，他们哪里没有沙门和婆罗门，同时也没有一个国家的人民不相信某种宗派。然而当打下羯陵伽的时候，许多人民被杀了，死了，带走了，即使只有那个数目的百分之一或千分之一，今天对于天亲大王也
是一种沉重的不安。”
　　阿育王是一个有几分信仰的佛教徒，起初执行传统的摩揭陀的帝国政策，只是发现他的实践与他的理论不可避免的互相冲突：他的战争增加了佛教所痛斥的罪恶，尤其是暴行与害命，而且，由于伤害了受战争蹂躏国家中的沙门(尤其是佛教比丘)和居士弟子(有德行的家长)，也就损毁了佛教和其他宗教或哲学(阿育王认为这些也都是好的)。他的佛教信仰遭到考验：它到底是真诚的实际的，还是作为闲暇时的消遣(像阿阇世王似的)？还是仿照乔底利耶的一项狡狯的国家宗教政策——它是有益的，既然它促进克制，为他人担忧，所以应由皇帝只是作为官样文章发出口惠？他觉得他是真诚的：他作为一个皇帝无论面临何种问题，他相信佛法总可以提供所需的东西来解决它们；驾乎一切之上的是他的明显的深刻的悔悟，认识到非暴力是行为的根本原则，具有最伟大的道德价值。这完全是佛教的根本道德规范：“戒杀生”，他在个人经验中体验到了，他立即联系到“民胞物与”，这也就是佛教的基本社会伦理标准，“视众生如己身”。似乎很可能他是从他的佛教老师学到这些原则；更可以确定的是他在他的亲身经历中体证了它们的价值或真实性，然后用自己的语言，为自己的时代复述它们。
　　现在让我们基本上通过他自己的话追踪阿育王的历程，又回到我们用以开始的那个早期石刻。那里他没有提到战争，但他的确说过，在发表敕令之前一年,所以是公元前259年，亦即战争之后不久，他曾经访问过僧团(佛教的)，承担了重责发了誓愿(badh-am prakranta)。其结果是,他接着说，神祇与人类杂居在花果大陆了(即印度,参看上文186页),从前并非这种情况。这些话的意义我们不明白，因为我们对于他所指的情况不了解。最可能的是指称人们看到的神灵显圣,表示天神来临，例如天上出现光辉据说预兆梵天王将要现身(上文154页)。也许阿育王满怀希望地观望“宝轮星”在天空出现(参看前165页)，也许他从某种天文现象得到鼓舞，例如一颗彗星，一颗新星的出现，或一颗奇特的殒石的降落，使他相信他的心肠的转变，帝国政策的更张，全宇宙都感觉到了。印度在那个时期普遍相信，神祇可以向人们现身，我们看到过天神显圣的例子，至少采入某一部派的三藏，在善顺比丘的颂诗中(前233页)，天帝释和梵天神来向新证道的比丘致敬意。还有大批与此类似的故事可以在上座部三藏中也许就是孔雀王朝时代的增入部分中找到，在本章后面我们将会看到。在那段时期佛教的普及通俗化取得伟大的成功，照当时的佛教文献显示，曾经大量利用引进神祇的启迪性故事，当阿育王访问僧伽时，他被按照通俗佛教的这一方面来处理，同时也包含有教育居士弟子的较严肃的部分，这并不是完全不可能的。这里还应当加一点说明，没有证据证明阿育王曾经关心佛教的专门哲学理论，如因缘缘起观和轮回的机制，以及关于灵魂和涅槃的问题。即使他关心，他也会知道拿它们把向普通人民的文告搞得太复杂了是不适宜的，当我们回忆佛陀对待像给孤独长者那样杰出的居士弟子的态度时(前194页)，我们可以很容易猜想得到或是阿育王时代的比丘们，或是阿育王自己所遵循的是那个样板。
　　阿育王在这座碑刻中接下去的教诫事实上与佛陀对在家人的言教是相似的。他首先说，这件事(指宏扬佛法)也不限制在大人物(mahatman)，小人物(ksudraka)由于奉佛也可以到达天庭(sva-rga)。(我们也许可以认为上文的天神与人类杂居意思是人们升天，但在那里似乎很清楚是倒过来的——天神来到人间。)后来论到奉佛的实际内容，阿育王列举：听从父母和长者(guru，包括师长)；对一切有情的慈悲；说老实话。这些是法的功德要素(guna)，是应该奉行的。阿育王还增加一条，学徒尊重师傅要像对待亲戚一样，这是一个古老的原则。
　　我们注意到对于佛陀所制定的四大主要道德原则之中，阿育王集中注意首尾两条：非暴力(正面说即慈悲)和诚实。他没有谈到戒除偷盗和淫乱。这两者中的头一项也许他认为充分包括在国家法律之中，或者也包括在第一条原则之中(即是不伤害别人)。其中第二项，从不同的观点看起来，也包括在尊敬父母里面(因此也尊重家庭生活)，或者也包括在关怀别人的幸福和自我克制的原则之中，这两方面在另一道法敕中曾经加以阐扬。阿育王将道德原则和社会行为规范与人类关系的理论结合起来，即是孝道(尊敬父母)和尊师(在另外的地方他也接触到这种佛教戒律的其他方面)。
　　法敕的余下部分关系到它的发布和推行这个朝庭敕令的方法。诰文必须刻在悬岩和石柱上。地方行政长官(rajukas：总督或按察使)必须击鼓(发布朝庭圣旨的习惯方法)传谕到每乡每县。
　　阿育王在位的同一年发布了两份希腊语和阿拉迈克语颇为类似的碑刻的简短译文，和对被征服的羯陵伽人特别敕令。
　　希腊译文32说阿育王教导人民要正直(？eu’sebeia，此字须要研究)，要他们更加直道而行，那么全世界的一切都会兴旺发达。说他戒杀生，已经停止了打猎捕鱼，鼓励克己和服从父母和尊长。将来大家照做的话，人们会要更幸福康宁(拉蒙特依照塔西Tucci，将此语理解为在现世和来世更幸福，更符合后来发布的其他谕令，但是摆在我们面前的证据倒是在翻译上这些敕令诰文被处理得非常草率)。
　　阿拉迈克语(古叙利亚语)的文本33说阿育王曾经教导人民要诚实(？gsyt，可能应读为gassita)，此后人民的罪恶减少了，痛苦消失了：世界有了幸福(sty，相当于波斯古语的sati)与和平(r’m，相当于波斯古语raman)。即使在食物方面，皇上也戒杀生，禁止渔猎。他劝导克己与服从父母和尊长。现在做老实人再没有什么困难了。诚实对人是有益的，将会继续如此。
　　笔者的希腊文和阿拉迈克文都不熟练，两种译本在这里都是根据悉朗柏吉(Schlumberge)，卡罗特里(Carratelli)，杜邦丁(Dupon-tin)，和莱维·得拉·维达(Levi della Vida)的译文(拉蒙特印度佛教史附录)转译的。很清楚这里译为“正直”、“诚实”的两个字原来是作为dharma的等义语，在这些上下文中我们宁可将它译为“原则”。作为正直意义,伦理意义的truth是很接近的，然而希腊文的eu’sebeia根据里德尔和斯葛特的词典意义是“尊敬神祇和父母”、“孝敬”、“虔诚”等义。如果我们把它当做“法”的等义语，显然我们必须理解“法”的古语甚至吠陀语的原义为“正直”或“公正”。原始的“法”有很多意义，我们已经知道它在佛教和婆罗门教中意义是不同的。也许阿育王不管这些纠葛,而且不愿意违反婆罗门，如是对此术语或多或少采取他们的意义，只要充分符合他自己的道德思想。杜邦·松马(Dupont-Sommer)曾经主张阿拉迈克文本比希腊文本更接近印度原文，而且曾经采入查拉雅斯图僧团的祅教思想的术语词汇。我们可以假定它比希腊文本真实得多，但是要避免由此对印度术语的意义得出轻率的结论。值得注意的是较后的印度和希腊文对照的石刻和钱币上，dharma相当于希腊文dike34，义为“公正”、“正义”。
　　羯陵伽诰文35是对该地阿育王的高级官吏(Mahamatra,常指大臣)和县长(vyavaharikas)发布的。他们要负责千千万万的百姓子民(praja,这个字也许意指人民臣属，但是有些地方阿育王明白地用它的另一个同样普遍的意义表示子女)，应当获得他们的爱戴。“我希望他们全体都利乐幸福在今生和来世。我们必须大公无私(Madhya)；例如一个人也许没有什么原因被投入监牢受折磨，然后又释放，还有许多旁人会为此事而痛苦……一个人决不能堕入怨恨(irsya，这个字更常用的意义是嫉妒)、憎恶、残酷、压迫、糊涂、懵懂或倦怠……一个人应当想到要偿清债务(向皇帝)，由此得到两个结果：上升天堂和不负我的债。这个文告(lipi)必须按正规高声宣读……由县长们(这是一种文本，另一文本用的是高级官员)负责付诸实行……为此目的，每隔五年我将派出一位脾气温和的巡按使者(读为aksaka？——但另一文本用的是朝庭大员)……以了解此目的。最胜城(Ujjayini，阿般提的首都)的亲王每三年要出巡一次，塔克札尸罗(Taksasila，犍陀罗的首都)亲王……”
　　对一个被征服国家的和解政策是很清楚的，皇帝表示他的郑重甚至忧虑，派遣督察大员与命令他省总督(可能是他的儿子)去检查，显然是一件非常的措施。
　　另一羯陵伽诰文是相似的。一本刻在一个省会塔舍离(Tosali)，当然是谕令当地亲王和高级官员的。他又讲到一切人民都是他的儿女，他为他们祈祷福乐康宁。在这里他向领土之外的边民加上一段关照，声明他将保证他们得到幸福，不会遇灾难，所以不要因为他的原故而激动不安。(显然有些未征服的民族，可能是居住在羯陵伽和阿般提之间的山岭间当时不可进入地区的大荒野[Mah-akantara]中的一些部落。)如果可能他会容忍(或饶恕，ksam)他们，他们应该了解这一点，应当奉法，以获得此世和来生的好处……为此之故，他向各地派出专员(yuktaka)……(很清楚将不会有更进一步的帝国的军事扩张，阿育王希望这一点要被理解，同时要了解它的原因：他似乎也暗示他希望能容忍边民的行动，但是有个限度，超过了限度他可能诉诸武力。如果他们是森林中未开化的部落民族，惯于袭击定居点或掩袭道路，这种态度就够清楚了。)
　　在后来一座碑刻诰文中36，阿育王指出同一年(他登位后第十年，即元前259年)的另一事件：从前君王们经常出外旅游巡幸(yatra)，为了取乐,例如猎狩等类享乐。但是天亲仁颜大王临御十年之后,出发往访证道树(即朝拜菩提伽耶)，这次巡幸为了大法(dharma),巡幸中接见婆罗门和沙门，向他们布施捐献，看望大德长老，助以资金，视察其乡人民，导以大法，共同讨论大法。由于各各尽其献酬之分(实即征收附加税)，天亲仁颜大王更觉欢快。
　　较晚期的佛教历史讲到同一事件，似乎37用一种传奇故事方式：阿育王为比丘们建起了无数的伽兰僧舍(viharas)，然后举行一次庆祝盛典。多罗那它(Taranatha，十七世纪西藏佛教史家)实际谈到这次访问大觉山菩提树。
　　在第十二年(前257年)我们发现一系列发布的其他文告38：(1)不得以含生之类发愿奉献(即禁止以牲畜作牺牲)。有些例外，但举行赛会总是不好的(参看前182页)。就皇家御厨而言，杀生为食，曾经严加限制，今后将完全禁止。(2)皇帝已在各地为人民为牲畜设立医药服务站。为此目的曾经分配草药往各地培植栽种。块根与果实也分配栽植于缺乏之地。这些事情在本土之内和在边民之中到处都做到了，包括科陀(Codas)，盘底雅(Pandyas)，苏铁子(Satyaputras)，？拉达(Keradas)等族人(印度南端四国：泰米尔拿杜Tamilnadu，凯拉罗Kerala，和南卡纳塔加Karnataka等地的邦国)，一直远至泰拉巴尼(Tamraparni，锡兰)，希腊安谛瑜伽王(Amtiyoka，即叙利亚的安泰奥卡斯二世)及其邻国。(3)域内各地，我的镇守使(yukta)，巡阅使(rajuka)，封疆大吏(pradestr)每五年中要出外巡查一次，训诲大法(dharmanusasti)，处理其他事务。(下面接着的似乎是训诲的总结。)听从父母是善行(sadhu)，对朋友、熟人、亲戚、婆罗门、沙门慷慨乐施也一样的，同时还要不杀生害命，节省开支爱惜财源。(4)几百年以来杀生增加了，对生灵的残暴行为增加了，如是对亲戚对婆罗门和沙门缺乏同情心(sampratipatti)。现在鼓声即是大法的声音(不是战争的声音)。现在各种圣灵景象(rupa)向人们显现：空中楼阁(vimana，天神的宫殿)，神象，天火与其他。这是由于教诲正法而来的，数世纪以来帝王对此毫无所知：不杀生，对生灵无暴行，同情亲戚，同情婆罗门和沙门，听从父母听信长者。这种大法的实践将在各方面以各种方法增长……而且大王的儿子、孙子、曾孙将会更进一步提高它，直到宇宙轮转……教诲大法是至上的善行……
　　这一组四道敕令与我们在第六章中读到的佛教经文十分密切有关。在古昔曾经有过理想社会，它长久没有好大变化，直到帝王们不能维持大法。等到宇宙轮转(一切众生都进入极光净天)，将来它又可以恢复。最主要的指导原则是无暴无瞋，慷慨乐施(包括论帝王的契经中给贫民的津贴)，向沙门和婆罗门学习何者为善良，弄清楚如何达到快乐和幸福。阿育王对集会的批评无疑地须要借助于讨论居士戒律的契经才能理解。公演戏剧已经是印度的那种群众集会的一个突出特点。有少量的证据表明戏剧是在公元前四世纪之前的某个时期从表演婆罗门传统的神话故事的舞蹈中演变出来的。(实际还要更早，因为我们有一项引证难陀王朝时代戏剧表演教本的资料39。)悲剧和讽刺剧也在很早时期与宗教和英雄戏剧并肩出现。阿育王对婆罗门的梵天神话，或史诗的英雄故事，或悲剧可能没有多大的兴趣。另一方面我们在本章已经看到，到此时期佛教徒也在开始发展即使不是正式的戏剧，起码也是显明的为了表演的戏剧性对话经文。佛教徒以本生经(Jataka)故事代替史诗故事，采取其中的神话情节，例如天神与魔鬼之间的战争，来阐扬佛教的道德思想(下面将会看到)；他们也表演天神拜访佛陀和佛陀历史中的通俗故事片段。所以关于有好的集会的暗示很可能指称此时期这些佛教徒的表演。
　　阿育王在这里说到的神灵示象更难解释。最明显的可能也许是又一次指明印度人民看到的天上的神奇征兆，是皇帝创立大法的感应(但是这样解释那道较早的敕令，我们只是凭猜想，似乎是或然的)。现在这个敕令更加困难,因为全部文句,结构不清,可能有各种不同的读法。这里我们没有讨论原文问题的余地，只说说另一个可供选择的解释：所讨论的神灵显圣不是天上实在的预兆，不过是人们的表演，阿育王所指的是赛会的游行和演出，其中天神的形象或扮演天神的角色，显现于神象(婆罗门神话中很著名的)驮着的满布星辰的楼台之中，配合以天上的火光(布满天空的火与光的影象)。
　　属于同一年(在位第十二年,公元前257年)有两个简短碑刻40，赐与正命论团体窑洞住房和庵堂(或寺庙)(在山腰岩壁上掘凿住屋僧舍和庙宇，从此时期起就是普遍实行的正规办法，尤其是佛教徒；事实上那么远古时期的印度很少其他东西留存下来，地面结构的建筑物差不多完全消失了，除了少数几根柱子和地基在很稀少的情况下被辨认出来；岩洞房屋在印度普遍化的原因，任何人只要走进去就立即明白了：它们在最炎热的日子也保持悦意的清凉)。这些对正命师的布施(另一座碑刻是阿育王第十九年的，也已发现了)在皇帝成了坚决的佛教徒之后还继续着，这是对一切宗派容忍和支持政策的重要证明。
　　可能属于同一时期，立了一座碑刻41在摩搓国(Matsya，在罗阅桑[Rajasthan]的东北，大略相当于今天的斋普尔邦[Jaipur]的巴布罗(Bhabra)。它用书信形式(三藏中有些类似的书信，例如阿阇世王致佛陀书，不过是由使者口头传达的)，由阿育王致佛教比丘团体：“摩揭陀仁颜大王致意僧伽，恭维安居无恙(这纯粹是客套话，犹如“您好！”)。各位长老！你们知道我是多么尊敬信仰佛法僧三宝(换句话说，我是佛教居士)。无论我佛世尊曾经讲过什么，一切都讲得很好。各位长老！在我觉得，为了妙法(saddharma)流传久远，我应当推荐几部说法的经典：Vinayasamu-kkasse，Aliy-avasani，Anagatabhayani，Munigatha，Moneyasutte，Upatissapa-sine，以及论妄语的 Laghulovade，这都是佛说的——我希望比丘和比丘尼，还有优婆塞和优婆夷经常听诵这些经典，从中探求佛法。我将此事写下来，使他们知道我的意愿。”
　　可能很容易想象得到，这七部经典名称的实际所指曾经引起现代学者反复研究，企图在三藏中把它们辨识出来，结果是学者们通常喜欢达到的完全对立的结论，或者是在我们所熟知的三藏中它们完全被找到了，否则是它们没有一本能够在三藏中确定无疑地辨别出来。这里违反这本书的一贯办法，我们举出阿育王所用的摩揭陀语实际原文，而不用梵文。可以假定他利用的是摩揭陀语三藏底本，而且是纯正无杂的摩揭陀语，其中已经没有任何东西留存到现在(上座部的经典原文是用西部方言，似乎属于阿般提语，一切有部原典多少是梵文，说出世部的原典是部分梵语化的普拉克里特语(Prakrit)，属北印度中部某种方言——苏拉西尼语(Sauraseni)，或许是憍萨罗方言——但不是摩揭陀语，有一本小阿含经文可能属于法藏部，是用犍陀罗语(Gandhari)；在目前似乎再没有可以得到的其他三藏底本使用印度语言，而汉语三藏译本没有给我们关于原本语言和经典名称的明确概念)。我们知道在同一部派同一方言中，同一的经典可以用不同的经名来指称，在不同部派不同方言中更是如此，因此辨识阿育王的某些经文的困难性就不足为奇了。可是有几部似乎是清楚的：Aliyavasani是四《圣史》(aryavamsas)，42 谈的是一个僧人在衣食住方面无论得到的是什么都应当满足，应当在修行和舍离中找到乐趣。Anagatabhayas43或许就是僧人在森林中对前途的五畏，他可能短命而死，死于人或野兽之手，死于事故或饮食不良等等，他们想到这种危险，所以应当勇猛精进，获取尚未得到的经验(即禅定功夫等等？)。Munigatha也许就是上章举出的小阿含经文44《隐者之歌》(或译牟尼颂)，颂扬一位隐士，他单独出去寻找清净，消灭“后有”的产生，他的智慧、戒律、定力都很高明，在禅定中和念住中得到乐趣，无畏如狮子，洁净若莲花，如此等等。Moneyasutte可能是很早的上座部诗章的译文45，现在收入后期附加的绪论对话中(由于韵律不同很容易分辨)，关于同样的隐遁(mauneya)的主题，歌颂清净、舍离、视人如己、戒暴行、解脱欲望、和森林坐禅、如此之类。Laghulovade专谈妄语，一定是中阿含中那一部经46，其中佛陀告诫罗睺罗(Rahula，摩揭陀语为 Laghula)不要有意识地说谎话。Upatissapasine 意为舍利弗的问题(Upatisya= Sariputra)是一项费猜想的题目，因为在三藏中舍利弗问过许多问题。拉蒙特主张47即是所谓《舍利弗问经》(Sariputra Sutra)，为小阿含《义品经》48之一种，其中舍利弗问到比丘的生活，佛陀告诉他应当无畏，精进，不偷盗，不妄语，应当培养仁慈心等等。最后Vinayasamykkasse也许就那本被称扬的毗奈耶的本身，也许是一本赞扬毗奈耶的经文，其实也是一回事，象上座部增一阿含中所有的一本49。上述的有些经典还有其他的可能性，但是这些鉴定是最可能的。至少没有必要在三藏之外去寻找我们现在所知道的阿育王选本，虽然他所使用的三藏版本我们无法看到。
　　虽然他的信也提到居士弟子，而阿育王所喜欢的经文完全是关于比丘的生活(除了关于妄语是可以普遍应用的，虽然它也是对比丘的告诫——佛陀之子罗睺罗)。然而这些经也论及阿育王所虔心遵奉的道德标准。象在他处一样，阿育王并不表示关心佛教的哲学，除非是在无执着视众生如己身这些道德标准的实践运用方面。他所专心从事的，或者可以说他要求比丘比丘尼和居士弟子集中努力的，是道行，而不是理论。佛教僧伽应当按照这些标准做得圆满无缺，用这种方法将它推广，及于一切在家人。
　　还有一套十道的敕令发布于公元前256年50。阿育王在这里表现他很高兴他的成就，甚至以此自豪——我们将会看到这一年有新的发展，它表示皇帝乐观的实现了他的宏伟计划，至少在国际范围获得一项主要的成功。开始他说：“善行(kalyana)是艰难的；开创善行是艰难的。现在我已经做了许多善事。今后我的儿孙后代，直到宇宙轮转，将要继续如此，做一切好事。假使谁即使摒弃其中一点，就会做出坏事，因为坏事是很容易的。”我们可以想到他在这里实际是嘱咐他的继承人，勉励他们继续他已经开创的工作。——“从前未设置大员(或大吏、大臣、部长，mahamatra)掌管大法(dharma)。在我登极三十年后已经设置。他们负责与各教派交涉，监察大法，提高大法，以促进希腊、伊朗、犍陀罗、罗斯掘伽(Rastrikas，属于信度地区？)、比丁尼伽(Pitinikas，可能属于现在的古贾拉特)和其他西部居民中与大法有关者的利益和幸福。他们负责主仆之间(读为 bhata+arya？)，婆罗门和富人、穷人、老人的利益和幸福，扫除阻挠大法的障碍。也要扫除帮助牢狱犯人在适当情况下获得释放的障碍……”
　　如是创设了一个新的高级衙门，于阿育王伦理系统有特殊意义的“护法院”(不同于一般的法律)。它与社会各部门都有关系，特别是关系到贫民和其他困难户。它的工作尤其注意合并于摩揭陀不久的西部地区，也许佛教比丘及其教义尚未以可觉察的程度达到那里(包括犍陀罗，也许还有信度，以及阿拉乔西亚的希腊和伊朗的属地，等等)。
　　在这套的第二片碑文中，阿育王说过去对于福利措施时常羁延，因此他现在作出安排，无论何时何地，关于人民福利，他可以从驻留人员那里随时得到通知。如果他颁发布施捐献的命令，或作口头宣布，而官吏拖延，或在议会中(parisat)发生争论或讨价还价(nidhyapti)，他必须立即得到报告，无论何时何地。“我已经下了这个命令，因为我向来不满意我们的事业和福利调查，也因为我认为全体人民的福利是我的职责，而它只有这样才办得到，也因为没有什么更好的善行超过全民的福利。无论我有多么大的勇猛精进(parakarma)我所求的是要偿清我对众生所负的债务。在此世我要使他们幸福，在来世祝愿他们到达天堂……”
　　阿育王其次是表示希望一切教派可以到处居住，因为他们都希望克己自制，净化本性。人们有各种不同的愿望和感情。他们或什么事情都做，或者只做某一点。对于一个缺乏慷慨、自制、清净本性、和知恩望报的人，坚定信神总是有抵抗力的。——末后部分颇为晦涩难解，但前一部分的意义和一般思想似乎是明确的：容忍和鼓励一切教派传播世界各地，因为都可以说是朝着两个自我改进的主要目标。人们的差异很大，那么，也许不同宗派的教义对于他们各有适宜之处？对于最差劲的人来说，似乎光有虔敬心也比什么都没有要强些，只要信心坚定。最引人注意之点是阿育王除了容忍(在另外的地方阿育王详细讨论了)之外，阿育王还希望传播一切教派，鼓励传道工作。我们将会看到这样作是为了佛教：我们不知道他是否也打算传播婆罗门教，正命论和耆那教(他的敕令中提到的主要教派)。
　　这一套的下一个是前面(251页)翻译过的关于传法旅行的碑刻。后来阿育王接着说：“……人们举行各种祝福仪式(manga-la)，为了生病、结婚、生小孩、或者出国远游等等。在这些场合妇女表演许多不同的祝福，都是琐细无用的。这类祝福很少效果，但是大法的祝福具有伟大的果报。它包含以善行对待奴隶和仆役，尊敬长者，对待众生要克己，对婆罗门和沙门要慷慨乐施，以及其他此类事情。那么父亲、儿子、丈夫、朋友、或熟人将会说这很好，这才是应当作的祝福——就其利益得以保全而言。此后在这个敕令的不同碑刻中有两种下文：(1)据说慷慨布施是善行，但是没有什么慷慨和恩宠(anughraha)赶得上法的赠与或法的恩宠。一个人对于任何事情都应该接受朋友，真心朋友，亲戚或同事的劝告：这是应当做的，这就是善行。通过这种善行，他可以自己到达天界。还有什么比升天更值得做呢？”(又象佛陀对居士弟子的系统教程(参看前187页)，关于对来世的无着，关于涅槃解脱等更高目标，这里也没有提到。这个敕令是对人民大众的：懂得更高道理的那些人不需要皇帝的训诲。)另外一种下文是(2)“当它成就圆满时，一个人会说：我还要再做(法的祝福)，因为其他祝福是靠不住的，它也许产生福果(由其他祝福)，但是也可能不产生。无论如何它是属于俗世现世的，然而法的祝福没有时间性：如果此世未产生福果，无尽福德(punya)将会见于来世；如果此生已获福乐，那么两种善报都可得到，此生的福乐和来生的无尽功德……”(这里使我们忆起正统婆罗门礼仪所产生的看不见的影响终会结出果实，尤其是在天上；第二种下文事实上是在北印度(西北部)发现的，那里是婆罗门教的故乡，阿育王可能是故意采用婆罗门社会所熟悉的方式来表达自己的思想。)
　　下一道即这套的第六道敕令说：“天亲仁颜大王并不认为名誉声望有多大的意义，除了他希望有这样的名誉声望：现在和将来他的人民听从大法，举动行为符合大法……无论天亲仁颜大王所作的任何努力，一切都是为了后世，使将来完全无灾无难(aparisra-va)。现在的灾难是缺乏功德。但是这对小民和大人是困难的，除非通过最大的勇猛，舍离一切，这对大人物是更困难的。”因为在佛教的概念中后世指轮回中的来生，可以在地上，也可以在天界或地狱，而此世指的是当前这一生，我们把阿育王一切努力为了后世当做为了整个的将来，包括众生重生于地上，和重生于他处，这样理解也许对了。另一个可能，他所谈的只是他个人对来世的功德愿望，排除了对现世生活利益的任何希求，而以此作为榜样。
　　第七道敕令即第五道敕令第一种下文的重复，把它与另一种下文以及前面的部分连系起来,此外无其他内容。值得看一看阿育王如何以稍许不同的措词重申他的思想：“……没有什么慷慨布施比得上法的赠与,法的奖励,法的分享,或法的戚谊关系。在这方面它包括：善意态度对待奴隶仆从，听从父母，慷慨对待朋友、熟人、亲戚、婆罗门和沙门，不伤害有情之物。父亲、儿子、兄弟、丈夫、朋友、熟人、亲戚以至邻居将会说：这是善行，这是应当做的。这样做一个人于此世来世会有成就。由于法的这种赠与，会有无边功德。”
　　第八道敕令解释对一切宗派的容忍，继续发挥第三道敕令的思想：“天亲仁颜大王尊重一切教派，那些出了家的和在家的(即是说居士弟子和沙门一样；婆罗门也许也在内)。他以慷慨布施，以各种荣誉来尊重他们。但是天亲大王不认为布施与荣誉比得上提高价值(事物的精英部分)。提高价值有许多方式，但是它的根本是谨防自己的语言，那么就不至于尊重自己的宗派，而没有关系(即理由)地谴责别人。当有关系的时候，也永远应当处理得缓和些。对别人的宗派无论如何一定要尊重：这样作会大大提高自己的宗派，也帮助了别人的宗派。不这样做会伤害自己的宗派，也损毁了别人的宗派。因为无论谁尊重自己的宗派，谴责别人的宗派，完全(即仅是)出于对自己宗派的虔诚，以为他会宏扬自己的宗派，其实这样做反而挫伤了自己的宗派。那么，只有团结(samavaya)才是善道，然后一个人才听得进别人的教义(法)而且信服。那样才是天亲大王的希望，庶乎一切宗派都可以学得到手，都可能有好的传统(或好经典：kalyana agama)。各地部派徒众将会说：天亲大王并不认为布施与荣誉比得上一切宗派价值的提高。有许多人从事这个任务：掌管大法的官衙……和其他团体。这样的结果是提高了自己的宗派，而且阐扬了大法。”
　　下一通敕令又是描述征服羯陵伽之战(前245页)。但是它有一段重要的后续部分。阿育王首先回忆第二号羯陵伽敕令(前251页)所陈述的对别人所加及的伤害应尽情容忍的政策。“无论谁造成伤害，天亲大王认为他应当受到容忍(或宽恕),如果可能。即使在他的版图之内的森林部落，天亲大王也调停和解。他告诉他们根本(他的态度的)是悔恨(显然是为了征服羯陵伽)，使他们(也)知羞愧，而不杀人。天亲大王希望不伤害一切众生，自我克制，行为公平(samacarya)，温和大度。天亲大王认为这是主要的胜利：法的胜利。他在这里已经达到这种成就，而且远及于六百由旬的边疆(粗略测算离西部边界是2700英里，这就容易包括下面要谈到的在非洲和欧洲的希腊邦国)，那些地方是希腊国王安泰奥卡斯(Antio-chus，叙利亚的)，还有另外四个国王，名叫达拉马耶(Tulamaya，即埃及的托勒密二世)，安迪基尼(Amtikini，即马其顿的安迪俄那)，马伽(Maga，西勒尼的马加斯)，和阿里伽沙达罗(Alikasudara，伊庇鲁斯的亚力山大)；在南印有科陀(Coda)，盘底雅(Pandya)直至泰拉巴尼(Tamraparni，锡兰)；同样的在这里大王的领土之内，在希腊人，伊朗人，拿巴加斯和拿巴波提斯人(Nabhakas and Nabhapamtis，尚未的确辨清，也许是乌底衍那(Uddiyana)人民和他们的邻居北犍陀罗人——苏伐斯图河流域)，波杰斯和比丁尼加斯人(Bhojas and Pitinikas，属于南罗阅桑和古贾拉特)，案达罗人(andhras，属于现在的案达罗，但是也许更伸展到西印度)，与派拉达人(Paradas，似乎在乌底衍那北面曾经有个派拉达，但是这里联系到案达罗，也许所指的是一个南方未知民族)，无论在什么地方他们都尊崇天亲大王的大法教导。在天亲大王的大使没有到达的地方，他们也听说到天亲大王崇奉大法的行为，宣扬大法的措施，现在行动，将来行动，一切符合大法。他由此得到的是到处胜利。现在每个地方的胜利都具有欢喜(priti)之味。这种欢喜得之于法的胜利。但这是微不足道的欢喜。天亲大王认为伟大的结果是那种与来世有关的果报。法的胜利已经写下，目的在于使我的子孙不要认为还可以取得新的胜利。在他们自己的(？)胜利中(在保持帝国方面？)唯有宽容与省刑薄罚必定使人们高兴，所以他们应该认识唯有法的胜利才是今生和来世的胜利。让他们一切快乐属于法的快乐吧，因为这才是既为现世也为来生，同无所失。”
　　这一套中最末的一道敕令只是一种跋文，说明论法的文章有简短的，中等的，和详细的格式，并不是每件事情在每个地方都编进去了……有些材料具有妙味(madhuya)，故不嫌重复，使人民得以实行之，同时书写中也许有些错误(大概是要人们比较不同的抄本)。
　　拿起最重要的法的胜利的敕令，我们在其中发现阿育王对他的帝国政策最清楚的表白。如果照旧政策，照世界一般通例，他应当已经着手征服叙利亚，和当时在希腊统治之下从前波斯帝国的零散部分。既然在西方的方针大计和优势地位已经由月护王奠定了，同时希腊人又在闹分裂，这件事应该不很困难。希腊人无疑看到这一点，当阿育王指示他的大使们向他们阐扬大法的时候，他们力求维持热忱关系。得到仿佛赞许的反应，阿育王就归功于他们理解他的法的教导，然后在法的胜利中欢喜不尽。而真正的事实是，希腊人正在自己斗自己以追求帝国光荣的幻影，阿育王也许不觉察这一点，而更大的可能是期望他们逐渐聪明点。尽管他的大使们在希腊人中取得成功，而南方的大使和其他使节则得到更久远的业绩。最值得注意的成就是在锡兰的法的胜利。锡兰的帝沙王(Tisya)欢迎阿育王出家当比丘的儿子摩哂陀(Mahendra)充当大使，接受法教，也成了佛教徒。我们从锡兰所保存的上座部历史上得知此事：事实上这个部派当时在该岛变成了永久性国教，此后一直繁荣昌盛(现在仍然如此)，中间只有极短暂的挫折。这个部派追溯它的经典和注疏的传承从摩哂陀本人起始。正如阿育王的王子被认为曾经建立锡兰的比丘僧团，他的一个公主据说也建立了那里的比丘尼社团。许多锡兰人(Sinhalese)的贵族家庭(包括皇室)参加这些僧团，因此在当地人民中将它树立得很牢固。为了铭记佛教的传入，从菩提伽耶(Bodh Gaya，证道山)斫来一棵菩提树秧，植之于锡兰。帝沙王以佛教君主身份重新登位；也许当时他也采用天亲大王的称号，它在锡兰历史中是由帝沙传下来一长长系列帝王的朝代名称。
　　锡兰是完美的，也是唯一著名的，法的胜利的成功的例子。结果锡兰成了摩揭陀亲密的盟友，交换礼物，而这个盟友全部吸收了征服者的意识形态，但政治上仍然完全独立。我们不知道南印度(科陀等国)是否有任何国王当了佛教徒，但可以确定从阿育王时代起佛教在那些地方也立定了脚跟。
　　上座部的历史51记载系统地派遣佛教使团往印度各地，那一次也到了锡兰。他们描述全部行动是他们自己部派的功劳，正象他们表示阿育王本人尊奉他们的部派似的。其中也有些真实性，但是由于阿育王表白过支持非佛教宗派以及他的普遍容忍态度，我们不能听信这一派的记载把阿育王看做是一个上座部的排他性庇护者。然而我们注意到，所记载的使团派的地区，与大众部(和犊子部)对比起来那里的上座部大家熟知是曾经盛极一时的。每次派遣，象往锡兰一样，使团由五个比丘组成，即是说构成僧团，有资格执行大多数任务，包括授戒接纳新比丘入团，只要在“中国”(属于北印度)之外，那里的比丘众多，须要至少十人才能举行授戒52。
　　该部历史叙述派遣使团到九个国家：锡兰，犍陀罗(连同罽宾，喀什米尔Kasmira，Kashmere)，希腊移民，雪山(Himavant，即喜马拉雅，但显然限制在百木河Saladru 上游，它可以通到喜马拉雅心脏地区)，阿般兰达伽(Aparantaka，严格意义即现在大罗兹海岸，广泛意义包括古贾拉特和信度)，牦牛国(Mahisa，那姆陀河Nar-mada 中游地区)，大罗兹特拉(Maharastra)，伐拿婆娑(Vanavasa，卡诺达克邦北部)，黄金地(Suvarnabhumi，下缅甸，严格说即勐邦)。
　　值得注意的是摩哂陀率领的使团据说从维底沙河(Vidisa)或制多山(Caityagiri，义译为灵塔山，现在称为桑西Sanci)出发，该地离阿般提和婆搓之间的达沙拿国(Dasarna)首都只几英里。这是公认上座部在那时期具有最大势力的中心地区。他也许取道后来成为该部派大本营的科陀国北部行走。虽然该部历史没有提到，看起来中道和迦叶(Madhyama and Kasyapa) 率领往雪山的使团也是从制多山出发，因为那里的碑刻记载他俩的舍利保存在一座窣堵坡的坛子里。
　　遣往犍陀罗的使团由中际(Madhyantika，音译“末田地”)率领，他在佛教其他部派中也是著名的，他们保存了关于他的故事，他在罽宾不但建立了佛教，而且开辟了文化，直到那时那里还是一片龙蛇之窟。特别是认为他曾介绍栽培很有价值的番红花，对于这片河谷是一种发达的财源。我们可以注意罽宾历史学家卡尔哈纳(Kalhana)记载阿育王建设罽宾的旧都斯立那加(Srinagari)，即今天斯立那加市郊的废墟。罽宾此后长期是佛教的坚强堡垒。
　　希腊人民可能是帝国范围内希腊殖民地人民，特别是在阿拉乔西亚(Arachosia)。阿般兰达伽、牦牛国、大罗兹特罗、伐拿婆娑、形成沿着印度河西岸往下的一片连续不断的延伸地带，把佛法输送到阿般提之外，它也许迄于此时还一直是大法传播的西南方向的极限。没有其他佛法传播那么早到达缅甸的记载，虽然也没有什么不可能的理由。然而奇怪的是，这里没有提到东印度，因为派往缅甸的使团必须从那里出发(还不能从锡兰)。缅甸历史当然接受关于他们国家佛教古迹的这种适意的故事。
　　至于东方，派到方加(Vamga，即孟加拉)和羯陵伽(和后来的案达罗)的僧团很象是由大众部组织的。奇怪的是科陀没有什么地位，但是它在佛教方面与锡兰是密切合作的。
　　因此我们看到佛教广布于帝国的绝大部分，南面还大大地超出了它。这种扩张部分地也许在阿育王在位之前就已经开始了，但是那样宏伟的使团战略似乎必须君临全印度大陆的皇帝的热烈支持才能获得成功。不管从前怎样作，我们从阿育王敕令得以知道这种支持，尤其为了在群众中普及佛教，所施于佛教僧团的最为优厚。佛陀至少在半打以上国家说法传教，创立一种超越政治疆界的运动，就此而论，佛教在根源上是国际化的。现在这个运动还局限在帝国之内，不过南方有其同盟者。但是它正在变成更充分的国际化，因为它确立在每一个亚利安国家之中包括遥远的锡兰，而且此外还发展到非亚利安的民族当中(达罗毘荼人、希腊人、也许还有其他，即使还没有缅甸的勐族人)。按照埃吉蒙特校正的年谱53，派往锡兰的僧团于阿育王在位第十二年(公元前257年十一月)抵达当地。
　　在此同期，根据碑刻和佛教历史，阿育王从事另外一种方法传播佛教：在全国各城建立宝塔(stupa，或译浮图、窣堵坡)。第十四年(255)的一座碑刻54发现他在尼泊尔的尼加里沙加(Nigalisagar)扩建——不是“我们的”佛陀，而是在他之前倒数第二个佛陀(Kon-akamana，拘那含佛)的寺塔，因为那时关于佛陀是一系列的佛中之一员的观念已经完全确立了(参看上面116页《大庄严经》论到其中的几个)。第二十年(249)他去朝拜兰毗尼园(Lumbini)，照阿育王在当地石刻55中所称呼的“我们的佛陀”释迦牟尼的诞生地，他在那里宣布对该村人民减税，“因为世尊生于此地”。然而根据考古学基本证实了的历史记载他远不只有树立一座石柱和双倍扩大拘那含佛的宝塔。他打开多数原始佛塔，从中取出佛陀的遗留物。他把这些东西分为八万四千份，建立同样多的宝塔，以便将它们分配到他的帝国的全境，可以说是为佛法供奉它。照上座部传统所说，比丘近护(Upagupta)带领阿育王到所有与佛陀生平或神话有关的最重要地点。《文殊师利根本仪轨经》56(Manjusrimulakalpa)记载树立石柱标明一切圣迹地点。借这种方法，使佛教变成全体人口可以感性接受的某种东西。在同一时期有一种运动，把它的教义化为故事和雕刻绘画的艺术作品，还有代表佛陀生平的象征物品，如莲花、菩提树、法轮、宝塔等等。
　　照传说57所有阿育王寺塔都是同时建立的，为了能做到(假定为了能够同时举行开幕式)耶舍(Yasas)比丘在首都华氏城(Pataliputra)一座大寺里，据说用一只手遮住太阳(作为指示信号)。埃吉蒙特认为这是指公元前249年五月四日在印度可以看得见的一次日全蚀。比丘们可能事实上预言过这次日蚀，而且安排某些重要的宝塔为它及时完成，此后斋夜(posadha，在望月之夜)仪式在所有这些地点都会举行。
　　公元前243年发布一套新敕令，都刻在石柱上58。那是他在位第二十六年，你可以怀疑是否有任何态度变化反映在这些敕令中，任何思想的发展反映出阿育王实施大法以来的经验。然而就全体而论，这些敕令是再次肯定早期的思想，只有细节的调整，也许某些地方增加了对他的行政机构焦急难堪甚至忧虑的评论意见。
　　“……今世与来世很难兼顾(sam-prati-pad，调和一致，或得到？)除非通过无上爱法，无上验证，无上敬信，无上戒惧，无上精进(utsaha)。但是通过我的奉法的教育，爱法之心已经增长，还将逐日增长。我的官员，低的高的和中等的，行动若符于大法，与之一致，就足以劝诫反复无常之人(capala；这是一个新意见)。边疆大臣也是如此。这是法式仪轨(vidhi，也许表训诫)：维持以法，组织以法，造福以法，庇护以法。”
　　“……法是美妙的，但法是什么呢？它是少恶(或漏，如果asin-ava 等于 asrava[无漏])，多善(kalyana)，慈悲，慷慨，真诚，洁净。我在许多方面也作出了智慧观的赠与。我施了各种恩惠于两足和四足类，鸟类和鱼类，足以挽救它们的性命，我还作了其他许多善事……”
　　“一个人将只看到善(在他自己的行动中)：我做了这件善事。一个人将看不到恶……——因为这是难于见到的。但是这也看得见：如果它是粗暴、残忍、愤怒、骄傲、妒嫉，那么就叫做堕恶道(或入有漏法)。让我不要因此原故而屈服吧。那是应当坚决看清的：这是为了此世的福利，或者勿宁说这是为了来世的利益。”
　　“……我的检查官们对人民当中千万众生负责。我授权给他们采取行动和施行惩罚，使他们可以受到鼓励而无畏惧的继续工作，可以带来利益和幸福给人民和国家。他们知道什么造成幸福和痛苦，和法的代理人(yukta，也许就是258页中与大法有关联的那些人，他们可以是地方上身居官职的人员，或者只不过是对阿育王的纲领的同情者)一起将会严厉的告诫人民和国家，使他们可以在今生和来世受益得利……可以希望应该有一种实际的(尤其关于法律程序)和处罚的公平(samata，平等性)。这一直是我的修行实践：对已判死刑的在押人犯，给与三天宽限；亲戚们可以居间调停说情挽救他的性命，或者已经没有命了他们可以为来世举行功德布施或者斋戒……”
　　这套敕令中的第五道列出不能杀害的动物名单(大多数的野兽不能用来作食物：那些用作食物的曾经是较早的敕令的题目，鼓励戒绝以动物充膳)，并附有其他法律保护动物不受伤害。这套敕令结束时再度申明全世界的福利快乐是阿育王所关心的，人民无论远近他都看做是自己的亲人，他曾经以各种方法荣宠一切教派，但是他认为最主要的事是自己到他们那里去。
　　这里我们注意到一般的非暴力政策并不排除严厉的法律措施和司法的强制性，甚至使用死刑。很难说这是不是阿育王政策的一种新发展，是由于温和的实验未曾产生所愿望的结果而来的。我们确实知道阿育王并不是乌托邦的非现实主义者，象有时被人们设想的那样，但是他非常仔细的分辨无论他怎样焦急无奈也总是想达到的那个最高目标和摆在他面前实际情况的差距。如是有人认为他应该对于在他死后半世纪中开始的摩揭陀帝国的衰落负责任：说他完全放弃战争，破坏了他的军事力量，让边疆向希腊的野蛮人敞开了大门，他们迅速利用这种形势，同时有好几个省又被地方冒险家攫取去了。笔者在一本早期发表的著作59中曾主张，阿育王的政策与此相反，他接受佛教并企图实施，不是帝国危机的原因，勿宁说是他所面临的问题的结果。那是真的，他自己表示过对战争中大屠杀的恐怖，这在我们现代的标准看起来似乎是小事情，但同时他也不放弃他所说的胜利。因为相信战争是错误的方法，也许更深一层的看到战争根本不是达到任何对全部所知世界最后和永久胜利的手段(波斯和马其顿最近历史可能已经给他揭露此点)，他寻求一种更好更有效的办法达到同样的目的，或者至少达到如果不是由某一个皇帝，也是由大法普遍统治的修正了的目的。
　　第二年(242)被定为另一套一般敕令60的日期(但通常编为前一套的第七号)这是现在所知的最后一套那样的敕令，然而迄今只是发现附在前一套的一根石柱上。
　　在其中第一道敕令中阿育王说，过去帝王曾经希望兴起大法，但它始终没有兴起。他不知道怎样才可以促进大法来个飞跃(abhi-ud-nam)，他想到要使吟诵大法，不失听众，想到用各种方法，大兴法教。他也创造了法柱和掌法大臣。在第二敕令中说到他曾经下令，种植榕树于大道之旁，给动物和人们遮荫，还要种植芒果园。他曾下令每隔半克罗沙(krosas，稍长于半英里)凿一口井(或蓄水池)，还要建休息处。为了动物和人的方便(或利益)到处设了许多水井(更普通地说是饮水处)。但这个利益是轻微的，因为过去帝王和他自己以各种方法使世界快乐，有了通向幸福之路。他做这些为了他们(人民)将要因循奉法(也许就是说，他给与物质保证，期望作为奉法行为的基础)。在第三道敕令中他又提到奉法院大臣，他们周旋于一切宗派之间,于居士弟子之中，像对出家人一样的。他命令他们从事福利工作,为了僧团(佛教的)为婆罗门，正命师、和耆那教、以及各种宗派(这里我们看到阿育王将这四种看做主要宗派,可能还是按照重要性的次序；事实上这几个就是我们迄今所知的任何碑刻中仅有的举出名称的宗派)。为每一宗派都设置了高级官员。这几位和其他官员从事分配他的布施，以及受到鼓励要布施捐献修行大法的后妃王子们的赠品，那么在人民中，慈悲、慷慨、真诚、纯洁、温和、善良(sadhava)诸德将会流行兴盛。
　　其次阿育王说到，他所作的任何善事，都是为人民而作的，为了使人民遵照实践(照他的例子？)，将符合它而行动，那么将促进：听从父母，听从尊长，效法年长者的行为，同情(或结合)婆罗门、沙门、贫民、受苦者(或弱者)、下至奴隶仆役。最后有两种方法兴起人间大法：一是规范大法，二是劝喻(或呼吁[nidhyapti]；这个想法是促使人民考虑他的行为)。但是在这方面，规范大法是轻微的，劝喻较重大。他作过许多法的规定，例如某种某种动物不能杀害，但还是通过劝喻(诱导)，人间之法，如不伤(avihimsa)生灵，不害性命，才获得更大的兴盛。他重申他做这些是为了他的子孙后代长久依例而行，只要日月存在……这个弘法的文章，凡有石柱石碑之地，应当到处摹制，庶可永垂不没。

一切有和其他问题的分裂

　　有一道不载日期的特种法敕61，埃吉蒙特认为是比我们上面刚读过的更后期的石刻(否则就是现在所知的最末的一片，可能的例外是另一片模糊不清的无日期的碑刻，它是为了纪念第二皇后主办的一次布施大会，否则我们还不知道有这个第二皇后)。它关系到僧尼社团的分裂问题。阿育王希望僧团长期保持一致，遂规定任何僧尼搞分裂僧团的活动应该让他们穿白衣服(平民服装)住到僧舍(僧团的)之外去，换言之即是驱逐。掌法大臣必须在他的管辖区在僧尼中，也在居士弟子中，宣布此事。
　　显然其意图是要世俗的当权派强迫分裂主义者过世俗生活：很清楚佛教团体本身没有权力阻止分裂集团脱离出去，即使被他们开除，也还是作为一个他们自己的团体而继续分别生存。这就是有记载的几次分裂所明白出现的情况。然而阿育王的措施显得包含着危险，因为他似乎授与他的官吏一种权力，来干涉双方在社团内部的争端，而且决定哪一方应当开除，如果他们不能和解。实际上佛教历史记载阿育王大臣的干涉造成了灾难性的后果，当然是由于超过了他们的指示的限度。
　　我们不知道阿育王面对佛教徒已经分裂至少成为五个部派这样的事实打算怎样办？就其容忍佛教以外的各种宗派看起来，难道就不能容忍内部的派别吗？显然他给每个宗派提高价值的想法包括防止内部纠纷，可能他认为这是实现佛陀自己的希望，因为在毗奈耶中有很多计划防止分裂的立法。我们可能发现他对已经存在的部派中比较喜欢哪一家吗，如果有的话？在各部派中宣称与这位皇帝关系密切的是上座部，该部记载他直接干预僧团的事务，首先是通过一位大臣，有点笨手笨脚，后来对该部派有了满意的结果，因为支持他们反对一批持“妄见”者，然后这一批比丘被开除还俗了。他们说这次事件由于三藏的第三次结集而结束。一切有部也声称有特殊关系，因为引导阿育王进香朝拜的近护是他们一派的领袖。其他部派似乎没有直接纪录，只有在后来的大乘历史，如多罗那它(Taranatha，十七世纪西藏佛教史家)的著作中的叙述也许部分是来源于他们的记载。这些记载并未纪录任何分裂、斥逐和结集之事，只谈到阿育王为僧伽团举行了一次无遮大会(pancav-arsa)。在一切有部和大乘作家的记载中有相当多的混乱，特别是由于他们根据早期材料编写历史叙述时，一般都把法阿育和黑阿育混同起来了。然后一切有部记载了一次分裂，皇帝作出决定反对他们，他们被驱逐退隐到罽宾去，后来罽宾和犍陀罗一起成了他们的坚强堡垒。然而这些分裂看起来并非别的事情，不过就是第一次分裂，当时大多数僧众在难陀王的支持下，自己建立了大众部62。如是一切事情,从黑阿育王时代的吠舍离事件起直到法阿育王在位时期的那些事件,一起被浓缩于一个朝代之中。
　　对这些混乱的证据最可能的解释，正像柏利奥(Bareau)所判断的，阿育王与上座部(非大众部和犊子部)结合密切，正是这个部当他在位时，遇到分裂的威胁。这次分裂是属于一切有部，即一切存在学派，它在此时退出上座部。至于分裂日期，我们可以遵照埃吉蒙特，不管上座部传统所称(阿育王十八年)，而把它放在他在位的末期，可能是公元前237年，这也就是分裂敕令的日期。我们必须注意，上座部的传统没有把这件事说成是一次分裂，简单地当做驱逐几名本非佛教徒的成员，他们是外道信徒钻进到这个受荣宠的僧团里面来的。他们被开除不是由于戒律的原因，而是由于执持关于形而上学问题的妄见(非佛教的)。现在事实上正是一切有部时常受到攻击，说他们所持观点与婆罗门教的数论(Samkhya)哲学(一种“常见”)分辨不清。如果阿育王以实行斥逐与贬低到在家人身份的威胁来反对他们，那么上座部也不会纪载为他们僧团内部的一次分裂，虽然事实上被开除的比丘们逃避了还俗，退隐到帝国的遥远地区，在那里继续维持他们的僧团。既然他们过去曾经是阿育王在位初期受恩宠的统一的上座部的一部分，所以他们保存一个传统，说那就是他们自己部派的比丘近护，皇帝得到他的指导，做了许多弘扬佛法的出色工作。而另一方面正统的上座部，按照埃吉蒙特的说法，杜撰出一次真伪难明的第三次结集，再次肯定他们的纯正统和连续性，同时把日期倒填在派遣使团到锡兰的时期，使在这个岛上他们的部派直接从这次正统结集生长出来。　　
　　一切有部由以得名的特殊教义理论是主张一切法(一切自然法则的因素，到此时已被分类列举于阿毗达磨中)都存在，也即是说都属于“有”，而且更进一层说这种存在即有也包括过去和将来的法。与此相反，正统上座部维护旧观点，认为关于过去的法，只有那些尚未产生果报的行为业力在任何意义上可以说是存在或有(这种意义是说仍然要产生果报)，但是即使这些也不能视为和现在的法一样是本身存在的。没有什么将来的法可以说是存在。所有佛教的那些部派及时对一切法作出分别，归于两大范畴，存在的法和不存在的法，他们有时被称为分别论者(vibhajyavadins)，与一切有部相对立(大众部和犊子部像上座部一样都是分别论者)。一切有部的批评者指出，如果说过去的法继续存在，这就含着“常见”或永恒主义，等同于此时期在婆罗门中已经编造出来了的数论学说，主张宇宙由永久的灵魂和永久的物质所构成，一切结果预先存在于它们的原因之中，一切原因继续存在于它们的结果之中，所以原始的最初的物质永远存在于它的变化物或结果之中(这种理论导源于郁陀罗迦[Uddalaka]的学说，原始的存在和由他演变的一切事物)。也许值得注意的是，这种理论竟会引起佛教徒中的一次分裂。我们仅能指出，这正是编撰阿毗达磨的时期，它是关于宇宙的自性，关于什么是存在，以及佛法要素的因缘程序的综合陈述。结果一种有几分形而上学化的分歧在当时僧团间的辩论中隐约出现，逐渐扩大。这些部派现在已经超越了佛陀所陈述的教义理论，提出一些论点，这些论点佛陀在经文的对话或讨论中并未明白言及，甚至没有被暗示过。大众部和犊子部也经历过类似的分歧，结果也在此时期出现分裂。
　　好象没有什么有效的证据可以指示人格分裂之后这段时期其他部派分裂，以及大众部大略同时分裂的精确日期。在犊子比丘(Vatsiputra)已经提供他的部派一种九分毗昙之后，他的信徒们着手研寻契经，进一步发展它63。然而这些阿毗达磨的研究结果，不外乎是产生四个新部派：由于不满意九分毗昙，他们每个部派都增添各自的新经文来补充教义理论的陈述64。这四家新部派称为法上部(Dharmottariya)，贤胄部(Bhadrayaniya)，正量部(Sammitiya)，和密林部(Sannagarika)。关于他们的情况知道的很少，除了正量部，他所专有的阿毗达磨原文，《缘起设施论》(Asrayaprajnaptisastra)或《正量论》(Sammitiyasastra)凑巧保存在汉语译本中65。这些部派或犊子部本身似乎再没有其他任何原典保存到现在。现存正量部原文的一个特殊主题是对“人”的(一种基于五蕴的概念，并不异于五蕴)的特别解释，很可能它的对手部派相应的特有原文也是处理这个问题，每一种都采取各自的方向。产生这四个部派分裂的传统日期是佛灭后第三个世纪的中期66，大略相当于阿育王在位时期。在更后几个世纪中这些部派的主要中心似乎是在西大罗兹掘、古贾拉特和信度等地。
　　大概在同一时期大众部产生了一个新分支(从一说部分出来的？)，说出世部(Lokottaravada)，属于他们的起码有四种印度语言的毗奈耶原文保存到现在，前几章曾引用过，特别是关于佛陀的生平，用以代表大众部传统(《大事记》(Mahavastu)，《戒本经》(Prati-moksasutra)，等等)。这个部派的名称表示超验学派，同时表示佛陀超越经验世界的本性67。在得涅槃上也许一切部派都同意他是超经验的，但是这里争论的问题是，在某种意义上说，是否他在此生之前，在出家在诞生之前，已经是一种特殊的存在，一种超经验的存在物。我们不知道说出世部沿着这条玄想的路线到底走了多
远：它的最后结果是引导到大乘对于佛陀性质的超经验主义观点。说出世部的主要贡献似乎是它的非正统毗奈耶经文《大事记》，它也许是首先充分全面地收集有关佛陀传记，包括很多本生故事(jatakas)的一切传说成为一部巨著(即使如此，它也没有使它的故事超过了访问迦毗罗卫和罗睺罗出家之事——参看前面第56页；显然它事实上扩大了原始毗奈耶关于建立佛教僧伽的叙述)。这本书传到我们手里是由于这个事实：它得到大乘佛徒的眷顾，因而保存在尼泊尔的大乘藏书之中。现存的大事记原文也许是几个世纪编造佛法理论逐步形成的一本作品。它申述甚至佛陀的身体也不是俗世的，而是超验的(一卷167页)，他的行动虽然像是人们的通常行为，可是仅只为了合乎习俗，并非出于实际需要。他，在这种情况下勿宁说是复数的诸位佛陀(一卷168页)，从来不感到疲倦，虽然他们要符合习俗而躺下，他们也洗脚，虽然灰尘粘不着，如此等等，他们的每件事情都是超验的(一卷159页)。　　
　　显然在一说部发生超验分裂之后某个时期，大众部的另一个支派鸡胤部(Gokulika，或Kukkutika或Kaurukullaka)抛出两个再分支，多闻部(Bahusrutiya；也许首先分出)和说假部(Prajnaptiva-da，照真谛的说法，它是从多闻部中间退出来的)。这两个部派似乎发生于阿毗达磨式的讨论(鸡胤部在这次讨论中相信已经分化而显得特殊了)。它们的起始日期最可能的是元前三世纪向尽之时。多闻部名称的意义是博学，是一位名叫祠皮衣(Yajnavalkya)，的比丘创立的68，说假部名称表示概念学派(论假施设，比较前110页)是某一位大迦旃延(Mahakatyayana，这个名字也许只是代表一种权利要求，说它导源于佛陀的同名大弟子，参看219以下各页，因而所传是佛陀的原始教义)所创立的。像鸡胤部一样，多闻部也主张69所有的受蕴都是实在的苦，所有的法都是虚妄，唯有涅槃是无妄，是究极的真实。五蕴是实在的，但都是苦，那也是实在的。
但是五蕴是无常的，体认到这一点就是“空”的知识，它们的寂灭就是它们的“无我”。甚至“空”的思想在“无余涅槃”中也会消失。这一部派的特殊理论，照世友(Vasumitra)的说法，主张佛陀有一种超验的教义，为无常、苦、空、无我、寂灭五个词语所代表，具有产生道的神力。其余部分是他的世俗说教。
　　现在似乎找不到任何说假部的原文。根据世友的叙述，真谛(Paramartha)的注解,和吉藏(Ki-tsang)的疏释70，我们得以知道他们有一部特殊的《阿毗达磨论》(abhidharma sastra),它分别契经中不同种类的陈述,与所涉及的不同身份的对象,来解释契经。他们在佛说经中实行将“真谛”(paramartha)与“世谛”(samvrti)分别开来(参阅前150页)，即是说将哲学的真理与日常的所谓真理分别开来。可以猜想他们因之而脱离原派的独特理论显然是在佛的说法中分别所说及的实在法(tattva)和假施设(prajnapti)的不同，后者不过是些语言名词,不足以显示究极的实在(但是可能指示表面现象)。所以十二入(ayatana)，即六种感官知觉和六种外界对象都是不真实的,不过是主观概念——十八界(dhatus)也一样的。另一方面五蕴(skandhas)是真实的,所以苦也是真实的。显然他们在讨论因缘的那些契经中设置各有分别的陈述范畴。
阿育王时代的梵呗诗歌
　　上座部三藏中保存了一首诗71，据说是阿育王的出家为僧的弟弟帝沙(Tisya)写的，韵律似乎符合这个年代。摘录如下：
　　　　逍遥自主，而寂寞孤零，
　　　　　我迅速跑进，愉快的小树林，
　　　　它给我喜悦，给我庇荫，
　　　　　为了我这个苦行僧，时常看见野象的来临。
　　　　山谷流泉，澄澈清凉，
　　　　　濯我手足，拔步而行。
　　　　徘徊林间，身心精爽，
　　　　　遍地鲜花，目不暇赏，
　　　　我穿越无明，坐于山巅之上，
　　　　　凉风馥郁，吹拂在我身旁。
　　与阿育王思想更有密切联系的是收在小阿含中法护(Dharm-apala)的诗篇。这是一本诗选的集子，它摘取契经中更原始的材料，加上润色的诗句。其中大多数由一个单独的四行诗节，或一双四行诗节所构成。他们或许属于远不相同的年代，而它们的上座部底本72的一般韵律结构指明公元前三世纪初是一般年代，这本诗选的重要之点是它的通俗非专门性，表现佛教的社会理想，与阿育王正在尝试实施的政策和道行非常协调一致。下面是少数的几节：
　　　　仇恨不能用仇恨来解决，彻底来说，
　　　　不仇恨才能解决它们——这是永恒的原则。　5.
　　　　一堆鲜花可以扎出很多花环，
　　　　你在人间世，做出很多好事也不难。　53．
　　　　花朵的芬芳，不能逆风而上，
　　　　无论檀香、木香、还是素馨香。
　　　　只有善行的芳香可以逆风而上，
　　　　善士之名，到处传扬，无论何方！　54．
　　　　不要小看罪恶，说“它碰不着我”。
　　　　一只水缸，一滴一滴，逐渐满溢。
　　　　一个痴汉，也逐渐充满了罪戾。　121.
　　　　谁伤害一个无害之人，
　　　　他本来纯洁，毫无可责。
　　　　这种罪行，又回到愚夫的本身，

　　　　好像迎风抛掷着灰尘。　125．
　　　　人人畏暴行，生命谁都爱惜，
　　　　应将他心比己心，不要杀生，
　　　　　　不要唆使杀人；　130.
　　　　这个蠢汉长大了像公牛，
　　　　肌肉发达，但是智慧一点也没有；　152.
　　　　容忍是高度的苦行，还有宽恕；
　　　　我佛会说，涅槃寂灭，高于一切：
　　　　伤害他人，他不是出家修行，
　　　　凭凌他人，他不是地道沙门；　184．
　　　　让我们活得快活，在仇恨者之中而无仇恨，
　　　　在怀恨的人们之中，我们自在度日，无恚无瞋！　197．
　　　　让我们活得快活，我们无须财产，
　　　　每日餐食“欢喜”，像极光净天之神！　200．
　　　　征服产生憎恨，给被征服者惨痛与悲哀，
　　　　和平宁静始终欢乐，何不放弃胜利与失败！　201.
　　　　健康是无上的功德，满足是无尽的财富，
　　　　信赖是最好的亲人，涅槃是最高的幸福。　204．
　　　　善人老远也看得见，好像喜马拉雅的山巅，
　　　　恶人老是看不见，即使近在眼前，也像
　　　　　　黑夜射出的一支箭。　304．
　　　　像芥子挑在针尖，像莲叶上水珠滚滚，
　　　　谁不恋恋于乐欲，我将称之为婆罗门！　401．
　　下面是发现于本生故事中(巴利文小阿含v 438)一节很有意义的诗，似乎属于此时期或稍后：
　　　　天空向四方伸展，远而又远，
　　　　地面辽阔，也很遥远，
　　　　大洋的彼岸，他们说更加渺远，
　　　　啊，大王，还有远于此者，他们说
　　　　法力无边，无论实话还是谎言。
　　杂阿含中戏剧性对话经文主体部分的年代也许可能定在这个时期，这些经文戏剧性的显示佛教理想和其他较差劲的理想的对比。也许这些是为了阿育王在一道法敕中说到的所谓好的集会而准备的(参看前252页)。杂阿含第一卷大约有300段散体与诗体错杂的经文，所以被后来的注释家归入一类称为应颂(geya，音译祇夜)，字面意义是“应当唱的”。就这些片段经文性质而论，“唱”字似乎不很适当，我们也许应当把它当作“应当表演”来理解，这样会更恰切(这是一种猜想73，传统上并未纪录这些经文的那种表演，而注疏解释它们也没有表示与其他诗体经文有何差异)。差不多所有这些片段都是问答形式，尤其是偈颂部分，是由不同的人物角色唱出来的。其中大约有六十段经文在表现上更加戏剧化：不是表演天神向佛陀提出来的崇高理想默默地鞠躬致敬，反而表现了无瞋忍辱等等理想与流行于世俗社会的价值观点之间一场实际冲突。
　　天神与魔鬼的战争是古老的婆罗门神话的流行主题。有些杂阿含诗歌将它们吸收改写以适合佛教的目的。例如其中有一章74，发生了一场战争，天神胜利了，魔王被俘虏捆绑带到天神之王天帝释(Sakra，即 Indra)的面前。当他被拖进帝释的宫殿然后又拖出来时，这个魔鬼对天神之主大叫大骂(叫骂些什么话，经文未举出，这段散文部分只是描写行动，但注释补充了例子：“小偷，傻瓜，蠢牛，笨驴，我们下次要打败你，”)帝释面对他的谩骂保持缄默，因此之故，他的大路御者马太黎(Matali)责备他，如是一节对话诗发生在他们之间：
　　马：帝释陛下，你是害怕，或是软弱，
　　　　对他容忍，
　　　　听着粗话，出自维摩希群(Vemacltrin)，那个魔鬼的帝君？
　　帝：非因恐惧，不是软弱，我忍受着维摩。有识之人，如何互
　　　　骂，同一个愚蠢的恶魔？
　　马：傻子越来越凶，如果不去制止，
　　　　所以聪明人对付蠢汉，处罚不惜凶残。
　　帝：我想这是制止愚人之道：他知道别人被激恼，应当自己
　　　　镇静，不急不躁。
　　马：这种宽容我看是过错，婆萨婆(帝释)：
　　　　蠢人认为“由于畏怯，他对我无可奈何”。这木脑壳像一
　　　　只公牛，更要欺负你，如果你要逃躲。
　　帝：他满可以那么想，或然或否，“由于懦怯，把我无可奈何”。
　　　　——没有什么利益更大于忍耐，它是最高利益之所在。
　　　　他是强者，如果实在，对弱者必须忍耐！
　　　　——那叫做最高的忍耐；对弱者永远加以忍耐！
　　　　那种力量叫做懦弱，它是愚者的力量；
　　　　那种力量将无敌，它是真理保护的神力。
　　　　双方中的劣败者，是那个以暴易暴者。
　　　　谁不以暴易暴，他将打赢这场仗，一场最难取胜的仗。
　　　　他带来两方面的利益，自己的和别人的，
　　　　如果知道别人被激恼，自己要清醒安静，丝毫不扰。
　　　　这是医治双方的良方，医好自己，也医好别人。
　　　　人们会想到：“他是个呆子”——如果他们不认识什么是
　　　　真理。
　　这确实相当地脱出了天界之王，远古亚利安人战神因陀罗性格的谱儿。但在佛教经典中他总是表现为一个善良的佛教徒：佛教徒认为婆罗门在吠陀中误解了他，歪曲了他。
　　另一段诗75是一篇婆罗门神话的变文，内容是有一个魔鬼想吞日月引起的日月蚀。在原先的神话中这种袭击是无害的，因为魔鬼在先已经把它的头砍掉了(虽然它仍然活着)，所以被吞掉的神又立即出现了。在佛教的译文中，日神(或月神)倒是以一节诗向佛陀呼吁请求帮助。然后佛陀谴责魔鬼(用一节诗谈慈悲)，他不能够抗拒他的话，如是释放了他的牺牲品。
　　甚至涅槃也可以用戏剧化来表演76：死神走近比丘尼优婆莎罗(Upacala)问她：“你希望往哪里投生？”她回答：“无论哪里投生我都不希望，先生。”如是死神口号一节诗如下：
　　　　“有三十三天，夜摩天，兜率天，化乐天(Nirmanaratis)和
　　　　他化自在天(Vasavartins)；
　　　　让你的心，立志往彼，在那里，你将快乐欢喜。”
　　优婆莎罗：
　　　　“三十三天，夜摩天，和兜率天，
　　　　化乐天，和他化自在天，
　　　　都被你捆绑了，用你的镣铐，
　　　　向死神的掌握之中，一再来到。
　　　　全宇宙是一团炽热，正在燃烧，
　　　　宇宙是火焰，不断的震撼，
　　　　不震，不撼，而不为众人之所求，
　　　　那里死神到不了——我的心倾注于彼所，永不动摇。”
然后死神，这个坏东西，很不快乐，垂头丧气，想到：“这个尼姑优婆莎罗认识我！”连忙隐身不见了。
　　未成道的佛陀受到死神的三个女儿“欲望”、“不满”、“烦恼”的诱惑的通俗流行的场面也在这本诗集77中间发现了。她们责备他不友好，可是他告诉她们他的目的是要击溃亲爱甜密外表的敌军，得到利乐，心的和平，智慧，和真幸福。

大实验的结果

　　有证据表明阿育王在位最后几年，除了佛教僧团分裂之外，还遇到许多严重问题。这里我们只有很晚期的佛教历史指导我们，主要是上座部和一切有部，至少说它们都倾向于夸张78。在公元前244年，也可能是240年(所以正当最后两套石刻之前或之后)，他的正皇后善无续(Asamdhimitra)逝世。她曾经是个忠诚可靠的朋友，热心佛教事业，她的丧失是皇帝的灾难。在前240年(或照其他系统是237年)他捧起帝舍罗叉(Tisyaraksa)登上皇后位置。她借给他治病，得到宠幸，对他有支配影响。她妒嫉阿育王献身佛法，三年以后她把证道菩提树给破坏了，虽然不久后得到恢复。据说她曾经爱上了她的继子拘那罗(Kunala)，当时已立为太子，当她遭到拒绝，她迫害他，造成他的失明。这种伤害会使他失去统治的资格，所以她有这个动机，想夺去他的继承权，好让自己的儿子当皇帝。然而她的阴谋失败，而且被揭露了，似乎在阿育王害病最后期间，实际掌权的是拘那罗的儿子桑宝丁(Sampadin)或桑卜拉底(Samprati)。关于拘那罗故事的现存主要佛教资料《天业譬喻经》(Divyavadana)实际说到桑宝丁当了推定继承人，后来确实继承了阿育王，当他死后(公元前232年79)。其他资料，包括婆罗门的历史，关于继位者举出各种不同互相矛盾的叙述，有的说拘那罗实际临御八年，有的说另外一个孙子十乘王(Dasaratha)继承了阿育王。后者在一座石刻中实际纪录了已经在位，曾赏赐正命论者开凿的窟室。这种最终的复杂情况表示帝国分裂了，拘那罗统治犍陀罗和西北印度(在文学上他与西北印特别有关系)，而十乘王统治东印度。另一种可能是由阿育王的儿子孙子们联合统治80。
　　无论哪种情况,后来的历史学家,特别是《往世书》(我们关于阿育王以后朝代的主要资料来源)，没有弄通他们之前的记载中的真实情况，如是在他们最后制订出来的年表中作出武断而且矛盾的结论。
　　根据佛教的资料，拘那罗镇压过犍陀罗的一次叛乱，后来，显然是阿育王死后，还对希腊人打了一次胜仗：这次战争认为是反对巴克特里亚(Bactria，今阿富汗境内)的希腊移民，他们背叛叙利亚的塞琉西兹王(Seleucids)，因此作为后者的同盟军而参战。较可疑的传说要他对建立乔斯坦那(Gaustana，新疆和阗)的印度(犍陀罗的)殖民地负担责任，说他镇压犍陀罗的叛乱时，直接或间接地由那些逃亡的流放者所形成。
　　桑宝丁表现为全帝国的统治者，如果不是立即在阿育王死后，那么至少就要在七年之后。《天神譬喻经81》说阿育王的继承者(桑宝丁颇符合)不是佛教徒。事实上他是个耆那教徒，而耆那教的传统82说他甚至在非亚利安国家为耆那教僧众建筑僧寺，暗示他支持耆那教使团至少到了南印度(达罗毘荼)。所以在某种意义上说，他是他祖父工作的继续者，但是他的支持也许限于某一个宗派，当然他不喜欢佛教徒。
　　公元前215年舍利舒伽王(Salisuka)继承了桑宝丁，照婆罗门传说83，他是一个罪恶的统治者，照他们理解的，他反对大法，虽然假装着奉行大法(dharmika)，而且树立他所谓的法的胜利。虽然他继续执行阿育王的政策，或者自称如此，而且他还很可能也是佛教徒。可惜关于他的统治似乎再没有留下什么记载，除了模糊不清的出征叙利亚的安泰奥卡斯三世(Antiochus Ⅲ)，他在镇压了巴克特里亚的殖民者之后，于前206年再度跨入印度(上库巴河Kubha流域，古称喀比索河Kapisa)，与某一位幸军王(Subhagasena)重申友好(可能是舍利舒伽王驻犍陀罗的总督或王子)。此事似乎暗示印度总督又来帮助同盟者塞琉西兹对付叛乱(供给他的大象)，但是有人主张在这里应当看到希腊人入侵非军事化的印度帝国的开端，同时也要看到对不切实际的所谓法的胜利使边疆空虚，保卫不足，而引起的婆罗门的反抗运动。
　　在舍利舒伽王之后还有三个孔雀王朝的皇帝登位，但只是极短时期，分别为七年或八年，这暗示他们不稳定的地位。他们最后的一位坚车王(Brhadratha)于前180年被他的军事统帅差友(Pusyamitra)所推翻，然后以将军(senapati)的名义进行统治。差友王支持婆罗门教，恢复古代的礼仪。佛教的传统说到他对佛教的迫害，但似乎夸大了。然而法的胜利毕竟中止。
　　造反的巴克特里亚的希腊人于前197年成功的脱离叙利亚而独立。他们和印度人同时也和塞琉西兹作战，大约当差友王在印度发动叛乱时期他侵入印度西北部和犍陀罗。也许印度军队的叛乱是由于它的无能，抵挡不住这些侵入而引起的，这都是源于孔雀王朝法的胜利政策之下的积弱形势。差友王宣称他彻底打败了希腊人，但实际上当他在位期间希腊巩固了对犍陀罗的统治。在他的末年，他们更向前推进，征服了婆亥伽(Vahika，现在的旁遮普省)。我们发现一个很有趣的现象，当差友王恢复婆罗门教作为他的帝国的统治思想，而希腊人倒是采纳了佛教。这种混乱形势使我们想对阿育王大实验的结果作出任何简单的概括非常困难。有人认为舍利舒伽王及其继承者为了实施阿育王的政策实际解除了帝国的武装(也许让边疆不作充分戒备，根本不属于阿育王的政策)，所以带来了巴克特里亚人的入侵和大将军的叛乱。可是这些希腊的侵略者，或其中某些人，支持佛教和大法似乎促进了佛法更远地传播到巴克特里亚，并由此前往中亚其他地点。有一件事情我们可以提一提：佛教显示了他真正的国际性质。它不能充当印度的“民族”(如果可能有那样的东西)的意识形态来巩固印度帝国反对非印度人。它只能为一个国际性的帝国服务，促进团结而不是分裂全人类。
　　可是不可能有民族主义意义的印度意识形态。本来没有印度民族，除非我们把这个名词限制在亚利安语言的人口，充其量也只能如此——但即使如此，它过去是，现在也还是指一系列语言歧异复杂的国家。
　　佛教所遇见的就是这种在印度之内甚至在印度之外的文化统一问题，甚至也是婆罗门教在此时期寻求解决的问题84。也许统治者们曾经意图将它作为长远政治统一的基础。这一方面它失败了,因为它在印度与非印度之间没有设立任何界限，但是文化的统一的本身,成就辉煌,遍及于印度文明的广大地域。通过那个地域所有国家的思想交流成为一种共通文化的永恒基础，它是很复杂的,难于下定义的,现在我们称之为印度文化。政治不统一而文化统一很符合佛教的世界观和它的需要：印度，就文化的高度说，是一种共和国,她给她的哲学家和诗人提供思想自由，至于大法，照正统吠陀主义者(弥曼差派,Mimamsakas),或照罗摩衍那(Ramay-ana,与大史诗齐名,关于理想的罗摩帝国的史诗)，或照仍在发展的大史诗(关于坚战法王，Yudhisthara the Just)的传说,所理解的各有不同，但它始终是婆罗门的也一样是佛教的理想。阿育王这个名字并不为婆罗门所尊敬，但在许多方面他的理想是受到尊敬的，只是被归之于婆罗门传统的理想化皇帝,坚战王和摩罗王，这两位在传到我们手里的《摩诃婆罗多》(Mahabrarata，大叙事诗,大史诗)和《罗摩衍那》中间,各自代表佛教的捨离和慈悲的理想。

第八章注释

　　1.(p.225)巴利文中阿含 I 20 说及此事。
　　2.(p.228)《巴利文韵律》是一本研究音韵学新运动的著作。这里我们要遵照它的关于上座部诗篇年历的结论，此外我们借助于各部派文学的比较研究，现在在这本书里我们确定早期诗作的时间地点，可以少费点心了。参阅渥德尔《印度通俗文学》第二册第六、七章。
　　3.(p.229.1)《长老颂》1253与巴利文杂阿含 I 196。
　　4.(p.229.2)《长老颂》1238—41，与巴利文杂阿含 I 192—3。
　　5.(p.230)《长老颂》1231—3，又巴利文杂阿含 I 190。
　　6.(p.231)《长老颂》1062—71。
　　7.(p.232.1)巴利文《经集》405—9，420—4；比较根本说一切有部毗奈耶 SOR Ip.94—5。
　　8.(p.232.2)巴利文《经集》425—49。
　　9.(p.233)《长老颂》620 ff.。
　　10.(p.234)巴利文《经集》143ff.，删去了最末一节，就韵律看它是后来增加的。
　　11.(p.235.1)《毗沙天王经》(霍夫曼版)。
　　12.(p.235.2)世界中心的山，即北极，巴利文为 Neru。
　　13.(p.235.3)巴利文长阿含 III 199。
　　14.(p.237)巴利文小阿含《本生经》 VI 379 ff.。
　　15.(p.238)读为 iti。
　　16.(p.239.1)上座部版本《长老尼颂》252—70。
　　17.(p.239.2)根据手稿本的证明这是正确的拼写；在 REBCS 的原稿中使用这种拼法，但在付印之前编辑者根据流俗的语源学将它更改了。
　　18.(p.240.1)布士顿的《Chos-hbyung》奥柏密勒译本 II p.96；拉姆特《印度佛教史》308。
　　19.(p.240.2)拉姆特《印度佛教史》209，587。
　　20.(p.241.1)《论事》l ff.，非常类似的(但较短)反驳文字见于一切有部阿毗达磨《识身论》第二章。参看渡边的论文，1976。
　　21.(p.241.2)拉姆特《印度佛教史》673 f.。
　　22.(p.242.1)像火(人)与油(五蕴)，诃梨跋摩；《阿毗达磨俱舍论释》 p.164。
　　23.(p.242.2)照鸡胤比丘(Kurukula)命名？——《文殊师利根本仪轨经》p.9。
　　24.(p.242.3)巴利文杂阿含III 177。另一方面真谛说(MCB I 42 f.，45 ff.)他们主张阿毗达磨是真实教言，契经有时是适应环境因人说法。同时他们特别着重修习精进力(五根或五力之一)
　　25.(p.242.4)华严传统(高楠的《佛教哲学精华》，118)和MCB I 45。
　　26.(p.243.1)巴利文《大史义疏》 I 189 ff.。
　　27.(p.243.2)《天业譬喻经》372，卜兹拉斯基《阿育王故事》 p.243 f.(下面我们举出的纪元前年代主要是阿育王在位年代)。
　　28.(p.243.3)大部分是埃吉蒙特《阿育王在位年历》所收集，再检查拉姆特《印度佛教史》 261 ff.。
　　29.(p.243.4)法阿育英文为 A?oka the Just 或 A?oka of Princip e，比较前面 p.162,165。
　　30.(p.244.1)最方便合适的版本是布洛克的《阿育王石刻》巴黎1950年版，但是必须补充后来发现的一些碑文：特别是1958年巴黎《亚洲考古杂志》；拉姆特《印度佛教史》789ff.。
　　30．(P．244.2)布洛克145ff．在梵王山，卢卜纳等地的石刻，时常称为“小法敕”。
　　31．(p．245)布洛克125ff．。法敕十三号。
　　32．(p．249.1)巴黎《亚洲考古杂志》1958 P.2—3。
　　33．(p．249.2)巴黎《亚洲考古杂志》1958 P.20—1。
　　34．(p．250.1)拉姆特《印度佛教史》所举例证P.421，423。
　　35．(p．250.2)布洛克，136 ff．。
　　36．(p．251.3)阿育王法敕八号，布洛克111 ff．。
　　37．(p．252.1)关于此事可参看埃吉蒙特90 ff.。
　　38．(p．252.2)法敕l一4号。布洛克90ff. 。
　　39．(p．253)见于波涅尼《文法》(IV.3.110)。比较《印度通俗文学》I p.18,20,123f．，133，IIp.1l0ff．
　　40．(p．257)布洛克156。
　　41．(p．255)布洛克154f．
　　42．(p．256.1)例如巴利文增一阿含II 27ff．。
　　43．(p．256.2)例如巴利文增一阿含III 100ff．。
　　44．(p．256.3)上座部文本《经集》偈颂207ff．。
　　45．(p．256.4)《经集》701 ff．。
　　46．(p．256.5)巴利文中间含No.61，汉语本T26No.14。
　　47．(p．257.1)《印度佛教史》P.257。
　　48．(p．257.2)《经集》955 ff．。
49．(P．257.3)巴利文增一阿含I 98ff．。
　　50．(p．257.4)法敕五至十四号。布洛克101 ff．
　　51．(p．264)拉姆特《印度佛教史》结论320ff．。
　　52．(p．265)上座部巴利文毗奈耶I 197,319。
　　53．(p．266)《阿育王在位年历》99 ff．
　　54．(p．267.1)布洛克158。
55．(p．267.2)布洛克157。
56．(p．267.3)拉姆特翻译了有关段落，(印度佛教史》263 f．。
　　57．(p．267.4)《阿育王譬喻经》；拉姆特《印度佛教史》262；《年历》123。
　　58．(p．268)布洛克161 ff．。
　　59．(p．270.1)渥德尔《论初期佛教与当时其它思想体系之间的关系》46，脚注。
　　60．(p．270.2)布洛克168ff．。
　　61．(p．272)布洛克152 f．。所有三种拓本接近开头部分都残缺不全。日期可能剥蚀磨灭了。
　　62．(p．273)我们完全根据波利奥。
　　63．(p．275.1)拉姆特佛教史587。
64．(p．275.2)拉姆特佛教史209。
　　65．(p．275.3)K．Venkataramanan的英译本发表于世界之声年鉴卷五1953。 
66．(p．276.1)世友《异部宗轮论》。 
67．(p．276.2)真谛(MCB I 45)说他们(与一说部相反)主张只有超验的法(也包括道)是真实的；而世间法不过是从虚妄颠倒中得来的暇安立的概念；比较高楠的《佛教哲学精华》P.118。
　　68．(p．277.1)照真谛所述(MCB I 48)祠皮衣可能是佛陀的亲传弟子，曾经听过所有的佛陀说法，但在佛陀涅盘期间。他深深的入定了，两个世纪之后才出定。他发现大众部借众对三藏理解的很肤浅，如是讲解三藏的深奥意义，因此造成一次分裂。与这个神话很一致。祠皮衣的部派主张一种特殊的教义，说人的生命依靠禅定可以无限延长(也许靠四神足)。
　　69．(p．277.2)胜良的论文《师子铠的成实论》1974。
　　70．(p．278.1)世友《异部宗轮论》波利奥的译本。JA 1954,247f．;拉姆特佛教史208所引注释。
　　71．(p．278.2)《长老颂》537ff．；比较《大史》V.154 ff．。
　　72．(p．279)巴利文小阿含《法句经》，末尾标出诗颂号码。
　　73．(p．280)参看《印度通俗文学》I P.156, II P.57。
　　74．(p．281)巴利文杂阿含I 221 f.
　　75．(p．282.1)巴利文杂阿含I 50f．
　　76．(p．282.2)巴利文杂阿含I 133。
　　77．(p．283.1)巴利文杂阿含I 124ff. 。
　　78．(p．283.2)参看埃吉蒙特的各种讨论；拉姆特佛教史269ff．。
　　79．(p．284.1)《天业譬喻经》430,433；者那教传统(见黄金月《最胜录》IX 49—54)也将桑宝丁作为阿育王的继承人。
　　80．(p．284.2)一种贵族联合统治。见憍底利耶《利论》I. 17.53．。
　　81．(p．285.1)p.418。
　　82．(p．285.2)拉姆特佛教史284。
　　83．(p．285.3)拉姆特佛教史284 f．
　　84．(p．287)耆弥尼的《弥曼差经》坚持婆罗门教的普遍性。吠陀的命令有普遍效力，地方习惯没有权威．卷一3.15 ff．以及夏巴罗的注释。波陀利主张一切人民(包括首陀罗)都可以奉行吠陀献祭(耆弥尼所引VI.1.27)。