第九章　十八部
作者：著　渥德尔, 译　王世安, , 


　　分裂与地缘——上座部——锡兰岛——注疏——制多山部，案达罗与百乘王帝国——说出世部和多闻部：佛陀传和马鸣——一切有部，前经量部和贵霜帝国——东南亚——艺术
　　分裂与地缘
　　到这里我们已经讲到十三个部派的出现。照传统说法，最后的数目，属于早期部派的(不包括大乘)，至少是十八部。事实上从不同的资料得出来的它们的历史稍许有些差异，所以可能把这个数目提高到廿五或廿六个部派，虽然其中有些被认为附属于十八部，而且出现的很晚(这些部派中最后一家是公元四世纪成立的)。为了保持十八的数目我们必须在元前50年左右划一条界线。有三个重要部派在阿育王时代之后脱离上座部。可能接近公元前三世纪末一般所称的化地部(Mahisasakas，音译弥沙塞部)为几个阿毗达磨论点(他们与一切有部一致：主张有两种“无为”，虚空不是因缘和合物(samskrta)或所作者，参阅前122，129等页)而脱离出去：他们一般所称呼的名字看起来似乎是表示它起源于牦牛国(Mahisa)的原名之讹误(参阅前265页)。时期稍后一点(前190左右？)雪山国的上座部众(他们即以雪山之名称为雪山部，Hai-mavatas)成为独立的部派，也时常按照从前派到这个国家传教使团的领袖迦叶比丘(Kasyapa)而称为迦叶遗部(Kasyapiyas)。他们表现为上座部和一切有部之间的另外(但不同)一种折中：上座部(和弥沙塞部)执持一种观点，认为阿罗汉超越一切诱惑之所能及，不可退转，可是一切有部和迦叶遗部采取大众部观点认为阿罗汉的圆满成就还不是那么绝对的。第三个部派似乎在同一时期退出上座部，它是依照创立者法藏比丘(Dharmagupta)命名为法藏部(Dharmaguptaka)，它显然起源于西陲国家阿跋兰多(Aparanta co-untry)。这个部似乎与上座部密切一致，除了有点向大众部倾斜：照世友1(Vasumitra)所说，它特别看重对佛陀的布施供养，超过对僧团，同时强调崇拜窣堵坡的重要性，此点为现在法藏部经典所证实2。此派比任何其他各部尽了更大的努力，传播佛法往印度之外(到伊朗、中亚、最后到中国)，成就辉煌；在这方面除了寺塔崇拜之外，他们似乎曾经设计出许多其它方法在未开化民族中普及佛法，这些人民比较喜欢佛法的秘密神奇方面，而不是它的哲学理论3。在公元前一世纪中叶，大众部中的一派，据世友所述，由某一位大天4(Mahadeva，音译摩诃提婆)领导，在案达罗国(Andra)分离出去(为了一个毗奈耶的立法观点：关于皈依僧团的问题)，形成了制多山部(Caitika)。这一部不久又再次分裂为西山住部(Apara Saila)和北山住部(Uttara Saila)或东山住部(Purva Saila)。上座部记载这些部派所维护的大量立场观点，但是很难分辨其中哪一些不是大众部其他支派所共持的(由南印度和锡兰留传下来的上座部传统直接感兴趣的是这些近邻们的“谬误”，同时有意忽视大众部其它支派，除了对他们在第一次分裂时期所表示的立场进行一般性的谴责之外)5。如是我们达到了十九个部派，除非不把制多山部看做与它的两个支派同时并存，而简单地视作分成了两部6。
　　为了补充有纪录的部派名单，我们可以简短地加上几句话：(1)上座部在锡兰又经历了两次分裂，在公元前38年产生了无畏山部(Abhayagirivasins，一译密林山部；或依其创建者之名称为法喜部Dharmarucis)，于公元后三百年左右产生了胜林部(Jetavani-gas，也可以译为逝多林部，祇园部，祇多林寺派等，但旧译有时也称为制多山部，与Caitikas混淆，不妥)，或依创立者之名称为沙揭梨部(sagaliyas)。(2)案达罗的制多山部在此时期产生了罗阅山部(Rajagirikas，一译王山部)和悉达多部(Siddharthikas，一译义成部)。(3)在印度西北部的一切有部产生了僧迦兰提迦部(Samkra-ntikas，或译说转部、说度部、相续部。这是一个可疑的部派，也许即下一部派名称的讹转)，经量部(Sautrantikas，或简称经部，其倾向大约开始于元前50年左右，而团结成为一个部派，也许在二世纪初期)，和根本说一切有部(Mulasavastivadas，时期更晚，在公元后三或四世纪)。
　　这些分裂据记载最初都是源于理论原则的问题，虽然在某些情况下，也夹杂较私人的敌对关系，至少将一切归之于某一首脑时是如此。同时，自从吠舍离事件以来，佛教在地理上的分散和它分化为各种部派有某种一致性。最初的严重分歧使他们自己感到佛教有分为西部和东部两派的倾向，憍赏弥(Kausambi)——孔雀城(Mathura)——最胜城(Ujjayini，阿般提首都)这个大三角形构成西部，吠舍离城乃是东部的中心。起始时要阻止分裂仍有可能，因为还能举行一次全体大会，显然各地方僧团都很满意他们有正式代表。三十七年以后当第一次分裂发生时，也许再不能满意这种情况。上座僧众在东方投票失利，他们也许想到如果将西部他们的遥远基地所有的僧众一起算进去他们准会是大多数。有证据表明也许不是全体但绝大多数部派都在帝国首都(华氏城)慎重的保留代表团，还多次向各地广泛地派遣代表团，但是就全体而论，我们发觉每个部派总有它的主要力量在某一特定地区，甚至某一地点。在大使团时期，那时布满僧伽团体的地域发展得非常迅速，我们注意到发生最多次数的分裂，有几起还是发生在新成立的僧团之内。
　　如果犊子(Vatsiputra)比丘与犊子国(Vatsa country，一译婆蹉国；这仅属猜测)有任何关系的话，如果在人格分裂中他在那个国家领导僧众的话(这更是猜想)，那么上座部在第二次分裂中是沿着东西轴线而分离的，三角形的东端顶点脱离出去了。这是可疑的，但可以确定的是：当这个部派再度分裂时，是三角的北部顶点孔雀城退了出去，连同更北部的国家一起(犍陀罗与罽宾)变成一切有部的领土。我们发现化地部、饮光部、和法藏部情况相似，各自分离出去，到了三角南端之南(牦牛国)，孔雀城的北方和西北(雪山)，和三角南端的西面(到达阿跋兰多，尤其是古贾拉特和信度)。饮光部事实上是退出在孔雀城的一切有部从阿般提的上座部主要领土拉出去的上座部僧众；在很长久一段时期中他们与四维河(Vidisai，音译维底沙)附近的原始基地保持联系(在制多山[Caityagiri，一译圣龛山]桑西[Sanci，制多山今名]发现了他们的碑刻)，有时他们的对手方简单地指称他们为上座部，但是他们修改了许多上座部的观点。上座部本身也从阿般提迅速向南方发展，进入大罗兹特拉(Maharastra)和案达罗，下至科罗国(Cola，即香至Kanci)，而且还有锡兰。有一段时期他们本身还维持在阿般提，好像在新领域一样的，但后来逐渐倾向于重新在南方集结，师子国首都阿纽罗陀国城(Anuradhapura)的“大寺”(Mahavihara)变成了他们传统的主要中心，第二中心桑西和北部地区显然都放弃了，让给其它部派。化地部也奠基于锡兰，显然很和谐地与上座部并肩存在：最后化地部似乎静俏俏地回到上座部。在锡兰形成的两个新部派是在首都的另外两个寺庙，无畏山寺(Abhayagiri)和胜林寺(Jetavana，或译逝多林寺，祇园寺，祇多林寺，这是一所以祇树给孤独园命名的寺庙)的僧团脱离“大寺”的上座部而自成部派。
　　在这个运动中北方和西方的一切有部仍然维持它在憍萨罗(舍卫城)和江绕城，以及孔雀城(最初中心)的原有地盘，后来逐渐集中到犍陀罗和罽宾。这两个国家结果成为新的根本说一切有部的两个中心。在相当后期我们将在中亚和中国发现一切有部。最早立足于中亚的佛教徒是法藏部。他们似乎从阿跋兰多出发循着贸易路线绕了一个大圈子到达伊朗，同时到达乌底衍那(Uddiya-na，在犍陀罗之北苏瓦斯图河谷，后来成为他们的主要中心之一)。在他们向西发展远至安息(Parthia)站定脚跟之后，又沿着丝绸之路的亚洲东西主轴向东发展，越过中亚直至中国，在那里他们于公元后二三世纪很有效的奠定了佛教的基础。化地部和饮光部似乎也跟着他们横跨亚洲到达中国。我们有西北方化地部在西婆希加(Western Vahika，在盐山山脉)有所建置的证明，和在犍陀罗的饮光部僧寺的证明。在中国佛教的初期就是法藏部在那里构成了主要的最有影响的部派，即使后来，他们的毗奈耶始终是那里的戒律的基础。同它一起被视为重要的部派是化地部、饮光部、一切有部和上座部(有时犊子部也被提到，作为第六个部派)。大众部被发现起码有一个僧团在迦毕试(Kapica)，说出世部有一个在巴克特里亚，而多闻部有一个在犍陀罗，但是大众部与中国的接触也许主要是山海道，从恒河口的泰拉里布提(Tamralipti)到中国的东海岸7。在从犊子部分化出来的部派中，法上部被发现在大罗兹特里亚海岸的严格意义的阿跋兰多(在一个大商埠口岸苏波罗伽(Sur-paraka)即正式阿跋兰多国的首都，和附近地带)，而贤冑部则在他们后面的大罗兹特里亚高原的边缘(Nasika，象鼻城)，但是每方各在对方地区至少有一座僧寺。传播得更广更有势力的是正量部，他们越过阿般提和古贾拉特，在信度形成了他们的主要中心，虽然他们还是保持东方的地盘。原始的犊子部似乎也一直继续留在东方，定居于憍萨罗和江绕城，(像正量部一样)成为波罗帝国时期(公元后八至十二世纪)在佛教故乡仍然兴旺发达的早期部派之一。
　　大众部仍然以华氏城为中心9，在内部和周围，但是在远方如迦必试、孔雀城，阿跋兰多、和案达罗等地都有它设置的机构。一说部在较后期实况不明，也许回归到大众部里面去了。鸡胤部似乎继续留在东部，可能在江绕城。现存的说出世部经典宣称它们是“中国”的说出世部著作，这个“中国”指的是北印度中部地区，但是这个部派远远地在巴克特里亚有一个分支。多闻部也许把它的中心放在憍萨罗，但是也定居在犍陀罗和案达罗10。 说假部没有听说过曾经发展到佛教的原始东方故土之外。属于大众部集团的这四派：大众部、鸡胤部、说出世部、说假部在波罗帝国之下仍然在东部继续繁荣11。制多山部从他们在案达罗的中心地往西北发展，沿哥达瓦里河(Godavari)而上，远至象鼻国，以及高原的这个方向的边缘的其它地点。他们的四个支派：西山住部、北山(东山)住部、罗阅山部、和悉达多部似乎都是从制多山部的发源地案达罗的福身城(Dhanyakataka)周围的某些僧寺的僧团所创始的。
　　以上所述是部派传播的大略纲领11；它本来可以利用更后几个世纪中国来朝拜的香客所记下的关于他们的地区势力范围和更多寺庙的大量细节材料来扩充加详，但是我们没有必要钻到那一大堆琐碎材料中去。我们还没有谈到东南亚的佛教，在那里上座部很长时期是最成功的部派，但决不是唯一的繁荣得势的部派。上座部有时还在北印度，在羯陵伽的东海岸和更北部，在古贾拉特的西海岸，在摩竭陀，尤其是在菩提伽耶等地建立新关系和新僧团。我们已经了解所以发生分歧的几种主要学说观点，但是我们还必须简单考核一下，就我们可能得到的，他们增加到几种修订本三藏中去的，他们所独有的文献。这么作，我们可以增加少数几点历史注脚来接上印度历史的这条长线(关于锡兰历史也一样)。
　　首先可以作出较普通的一项。根据西藏历史学家布顿(Bu-ston)所说12，公元一世纪或更早一点，由于有记忆错误的危险，十八部的三藏都写定下来了。记忆背诵原典长久以来一直是研究原碘的手段，但是手钞本的流通似乎曾经鼓励了当时存在的任何倾向的对经典原文的研究，对应着它们教义的修习。巴士顿的记载至少为上座部在锡兰所写的历史证实了，该历史说明他们的三藏是在元前一世纪写定的。这位作家又说，根据早期印度资料(Vinita-deva调伏天A．D．700与Padmakaraghosa莲花声)，他们用四种不同语言：上座集团各部派用般沙塞语(Paisaci，巴利语显然是属于它的方言)，大众部用布拉克里特语(prakrit)，正量部集团(包括犊子部)用阿波布兰沙语(Apabhramsa），一切有部用梵文。事实上这一定只是代表较后期情况。在早期印度各国一定使用更多不同方言，而梵文非地方土语只在较后期才采用，同时阿波布兰沙语也许是公元五世纪才发展起来的地方方言。例如现存有一部经文用犍陀罗语。当然我们可以把它看作仅是地方的译本。可能到公元七世纪在北印度佛教中心所使用的主要版本就是那四种语言，但是也不能确定十八部或更多部派中每一家都有这四种语言之一的版本的三藏。一切有部使用梵文较早，但是把它的经典译为标准文言式的梵文是在公元后最初几个世纪。正量部集团一定只在公元五至七世纪之间才把它们的经典译为当时流行于北印度和西印度购地方方言。
上 座 部
上座部当它传播到西印度和南印度最后到达锡兰岛的时候，在教义方面一直保留着第一次分裂中所持以反对大众部的那种极为相近的立场。换言之锡兰大寺部众(Mahaviharavasins)宣称他们是第一次分裂的原始上座部，与犊子部、一切有部和其它部对比起来，这是可以支持的。他们具有特色的教义理论本来就是罗汉具有不可毁坏性的理论；这是他们所坚持的(如同化地部和法藏部)， 而犊子部和一切有部转到大众部的立场上去了。我们已经知道法藏部在其它立场有些向大众部偏斜，虽然不在这个论点上。化地部被视作原始部派可以说是劲敌，但一般认为他们代表上座部和一切有部之间的折中派，所以在他们与上座部发生歧异的地方，他们就不坚持原始理论，而借助于不同的部派(所讨论的教义理论大部分是阿毗达磨中相当深奥难懂的论点；即使有一点的话，也很难说他们比上座部相应的论点更能代表原始教义)。在上座部中发现的另一具有特色的理论是主张慧解的进程是突然一下子到来的，彻底证悟(abhisamaya，无上三昧)不是逐渐得到的(anupu- rva)13。这里只有化地部同于他们的观点14，所有其它部派都主张，证悟是逐渐达到的(一说部是可疑的例外，他们主张一刹那识一切法，可能与此有关；然而值得注意，中国的大乘禅宗有一个类似观点，在慧解程序上的顿悟)。
　　在各部派争论的其它立场中(参看前面第十二页)，上座部主张除了有善有恶的心法之外，还有第三类心法，它们在道德上是无分别的(这和一切有部一致，和大众部相反：这种观点必然得出有些行为没有善恶报应，而大众部相反，主张一切行为都有道德上的果报15)。人不是真正的实体(与犊子部相反，上面已经看到他们就为这个缘故分裂出去)。(与一切有部的独特理论相反)过去和将来的法不存在(可能的例外是那些尚未得到果报的过去法——关于此点这一派没有说得很清楚：化地部否认这种例外，饮光部则表示接受)。佛陀不是超验的。善行不能无意识地生长发展(与化地部一致，与大众部相反16)。
　　在各部派承传下来的十八种或者更多三藏版本中，以巴利文 (一种西印度语言，显然是当该部以该国为中心地时期的阿般提国语言)保存至今的上座部三藏，就保持部派分裂之前所公认的佛陀说法原文方面来说，确定无疑是最真实版本之一种。可惜再无共他原封未动完整无缺的版本，所以我们无法从事很深入的比较，以显示哪一种保存了最原始的传统(像我们就教义理论的争执观点所作的比较一样17，只是我们更希望得到大众部内部分歧的材料以完成这一探讨)。最关紧要的是，凡属可以比较也已经作过比较的地方18，上座部原文与大众部原文最密切一致：这两个部派毗奈耶的“波罗提木叉”(pratimoksas)比任何其它现存版本更简短得多(戒条较少)，是一致的(唯有优婆离所问经[Upalipariprccha Su-tra，亦名决定毗尼经，属大宝积经廿四会]，同样简短——可是属于何部派尚无确论)。一切有部版本是所有版本中最长的，因此也有最多不真实的附加部分。化地部版本实际也比较长。换言之这两个最原始的部派在这里保存了最原始的经文，而从它们中间分裂出去的那些部派都在原文中增添了相当可观的附加物。另一方面比较那些谈论佛涅盘后僧团早期发展历史的毗奈耶经文(不用说是佛陀说法之外的附加部分)，正如布兹拉斯基(Przyluski)和胡芬格(Hofinger)所指出的(在他们讨论第一次结集和吠舍离事件的论文中)，化地部的版本最接近于上座部，大众部版本就相差的远了(这正是我们所预期的，如果这些故事叙述部分是接近第一次分裂时期甚至稍后所增加的，为了要表示僧团早期历史如其暗示的各个部派传统的完整性)。
　　如果他们保存了非常真实可靠的原始三藏的主体部分，那么上座部也一定对它增加了相当多的东西：然而这些是采取增加新典籍的方式而不是在旧经典中插入新内容，有些小阿含经文可能是例外，它在任何部派中比其它契经在更长得多的时期内逐渐发展的。事实上这个“小部”很可能长期没有看做是严格的正式经典(意义是佛陀自己说的)，所以它是三藏的附录，为了使许多来源可疑或近期僧尼所纂有趣或有用的经文可以传承下去。虽然如此，这里我们还是可以作个比较，将会发现有一本经上座部版本最短，所以他比别家停止增添工作要早一些：他们小阿含的《法句经》(Dh-armapada)有423颂，而一切有部的相当经典(称为《法集要颂经》(Udanavarga)将近一千颂，犍陀罗文的译本也许属于法藏部(这是一种猜想，由于原文是在和阗发现的，又似乎不属于一切有部：法藏部是佛教到达这个国家的先锋队，而一切有部得势在较后期，但是其它部派，例如饮光部好像也曾经在那里很活跃过)，据他的编辑者19估计，当原封未动时，大约是540颂。在另一方面上座部(巴利文)《经集》虽然在其它部派中有相当于它的几种组成部分的经典(即Khadgavisanagtha独角颂，Munigatha牟尼颂，Sailagat-ha高山颂，Arthavargiyani Sutrani义品经，Parayana彼岸经)，还不知道有任何与它相当的经集，所以其中有许多诗篇可能是部派分裂之后这个部派写的20。附入到它的小阿含中的巴利文《天宫饿鬼事》(Vimanapetavatthu)和《证喻经》(Apadana)正相当于其它部派的《譬喻经》(Avadana)。我们的韵律分析确定它们的年代在元前200年之后。它们的材料的平均年代可能后于上述日期一世纪之久。还要稍后一点有一本本生故事的小集子巴利文《若用藏经》(Cariyapitaka)还未发现有相当的经典，除了某些部派的《菩萨藏经》(Bodhisattvapitaka)，后来大乘把它发展成为一部特殊的经集，申述他们的新理想。巴利文《佛种姓经》(Buddhavamsa)是一本散文叙事经文，年代也许要定在公元前二世纪(还未作充分韵格分析)。所有这些叙事经典属于佛教通俗化范围(参看前228页)，“方便教化”这几个字倒是很可以使用，看起来是各派同通的。至于说上座部增添了附加故事到它的《本生经》中间去，这是他自己的传统所暗示的21，上座部自己曾说到大众部部分否定它的《本生经》(因为该部宣称他们的本生经是分裂前的整个原文)。然而就韵律方面说起来，他们的本生经比刚才提到的那些散体叙事经文实际上一般也更古老些：它的平均年代似乎在公元前四世纪，要早两个世纪，当然对于其中550首的少数诗篇这并未排除上下限之外更广泛的年代范围。上座部小阿含另一件重大附加物是巴利文《唱导疏》(Niddesa)，一本《经集》中偈颂的注疏集。还有一件重要附加物，以后要联系阿毗达磨文本讨论，它是颇像阿毗达磨的。(在缅甸还有其它某些经文看做是正宗经典，但在锡兰并不承认，留待下面再谈。)
　　上座部的光荣是他们的阿毗达磨，它包括论藏中的七篇论文，我们可以把它们与小阿含中的巴利文《无碍道论》(patisambhidam-agga，or-pakarana。基于纯粹正规立场：像契经一样，它包括一段佛陀谈话的简短缘起部分)，和两种经典，巴利文的《蜫勒论》(Petak-opadesa)和《指导论》(Netti or Nettippakarana)结合起来。后两种在早期部派历史中，甚至在今天的锡兰，根本不包括在三藏之中(虽然在缅甸属于经藏)，而被归于比丘名下(即大迦叶，认为是佛陀的亲炙弟子，而且——对上座部意义重大——是在阿般提建立佛教的先驱)。在后两种中第二种不过是第一种的重编重写本，就内容而言，实际是一本书。在这九篇(就实际而言)论文中，《分别论》(Vibanga)和《界言论》(Dhatukatha)连系到各派共通的最原始的阿毗达磨，前面(220页以下)曾讨论过。其中有少量这个部派研究侣新的东西，在其它论文中得到更充分的发挥。
　　我们多次引据《论事》(Kathavatthu)来解释引起部派分歧的立场。这篇论文实际是论战文章，包括对其它部派所执持的二百多个命题的严格逻辑形式的破斥文字。我们应该强调严格逻辑形式这一点：虽然在契经中一般讨论方法是属于经验的和追问探讨的方法，所强调的完全在经验方面，有许多论证和驳难有对立面，但是对于什么可以构成一个有效的证明显然没有明确的意识。在《论事》中我们遇见了已知最早的基于一套现成的逻辑技巧所进行的哲学著作：使用逻辑语言、定义、配项、分类、命题之间的关系，如副条件、或潜在可能和全称等等对一切辩论作出标准正式的表达22。事实上整个阿毗达磨一章自始就用严格形式化的语言重述佛陀的教义，而其内容是从佛说经中收集来的大量命题(此时给其中的名词下了定义作了分类)构成一种一致无矛盾的哲学系统。分辨两种水平的陈述对于这种复述工作自然是最基本的，除了一本书，整个上座部阿毗达磨可以看做是第一义的或哲学水平的陈述，是完全客观的，确定不移的，而不考虑向谁说法(像人们认为佛陀在许多契经中所作的那样)。
　　佛陀自己曾经坚持对他的说法要作实践的检验。他的系统的内部一致性应该是与客观事实和自然律的普遍性相一致的结果。阿毗达磨则是另一回事，它很少关心经验的实在性(要说完全不关心也是不对的，因为它对经藏系统有从经验观察得来的增添文字)。研究的目的是对契经中佛陀的说法提出正确的解释，而后以完美无瑕的精确性复述他的系统。在《论事》(和他派类似作品)中我们看到更深一步的逻辑研究，用来提出新命题以表达各派争论的立场观点。《论事》的大多数辩驳文字变成新命题与所有部派公认的佛陀的陈述之间的一致性的问题。因为两方面的佛教徒都接受后者为真理，他们尝试证明他们自己的新命题与佛陀陈述的一致性，证明他派的新命题与它们相矛盾。上座部的辩论者(论事采取公开辩论的形式，不是私人推论的形式)分析对手方的命题，以副条件或潜在因等等代替它们，或者以同义词代替他们的术语，或引进一种因果关系，或类别与成分的关系。他一律发现两个命题总是那样联系起来的(通过这些不同的关系)，结果要能一致的话，或者必须两个都肯定，或者两个都否定，但是他的对手肯定一个而否定另一个，所以就被驳倒了。
　　《论事》应当是一位巴利文名叫目犍连子帝须(Moggaliputta Tissa)尊者撰写的，他是阿育王同代人，曾经劝喻指导皇帝组织传法使团(到锡兰去的摩哂陀是他的弟子)，在一切有分裂中领导上拯部僧众。这本著作开始是反驳实“我”的学说，接着驳“一切有”绑大众部的命题，以及其它。这一套驳斥反对立场的核心也许导源于第一次分裂之后的上座部，然后随着更多矛盾的出现，增添了更进一步的驳斥。例如一切有部也有对实我学说的类似反驳，它可能是在“一切有分裂”把他们分开之前这两个部派共同具有的特征。《论事》的增附工作无疑地在分裂之后还继续很长时间，所以如果目犍连子帝须真的编纂了如阿育王在位末期存在的那样驳斥文章，那么他的部派后来就增加了很多的东西。
　　在目前我们已经能够设想出来的最早论藏中(参看第七章末尾)，其讨论研究的主要目的之一是给系统中的术语下定义，给同义词配对，排除任何不承认是真实的究竟的法，不予考虑(例如仅是日常语言中的词汇，因此佛陀也偶然用到，但没有相应的实在性)。《论事》表现这种系统化的专门技术更进步了。首先对照这个系统所承认的术语检查(samsyandana)讨论中出现的任何名词：看它们如何配合？这里还运用几种辅助技术，例如用四歧式(catus-kanya，四支法)来作检查：这个名词用这个系统检查起来是否与系统中另一个相同(如果不是名义上，是否实际上)，或是另一个的一部分，或是与另一个不相同，或另一个是它的一部分？（一个有争论的术语，可以这样的对照这个系统的一切术语检查出来。)我们可以拿这种方法与杂阿含中所发现的方法(前125页)来作比较，在那里假想的灵魂事实上就是对比五蕴对它作检查。还有几种技术是《论事》创始的(前页注脚所引论文中都探讨过)。
　　就是这些逻辑方法中之一种产生了另外一篇阿毗达磨论文《双对论》(Yamaka)，可以接着讨论一下。照字面讲它是“澄清词语”(或法数，vacanasodhana)，但是是指逻辑上检查一个术语是否配合命题，即是说它是否概括它的所有的(sarva)实例，或者只包括其中某一些(ekatya)。《双对论》不是论战性作品，而是阿毗达磨的学生手册(像界言论一样)——为了已经学习了佛法系统的高级学生，但是要使他有充分的知识能力(尤其准备参加辩论，不会由于措词或比喻不当，被对方钻空子，攻击他的逻辑上的漏洞)，还需要练习精确使用术语。这本书也许是那些包括在这个部派的论藏的最晚期的一本。
　　唯一的一本上座部阿毗达磨经文不属于哲学或究极水平陈述的是一篇讨论“人”的概念的论文《人施设论》(Puggalapannatti)，它在这个丛书的标准次序中紧挨在《论事》之前，所以也就紧挨在以“人”为究竟法的批判之前。这篇文章收集了极多契经中关于“人”的陈述。实际上它给他们下了定义，当具有“识”的“名色”存在时，他们是缘起程序中的特殊状态或阶段，由此产生出了“人”的概念”。
　　在这部丛书的标准次序中列于首位的是《法集论》（Dhammas-amgani)，比上面论“人”的摘录集子更要原始和有趣得多了，它显示上座部哲学家如何从事究极水平的工作，使他们的系统作为对宇宙所有事物的陈述，臻于完美无疵的境地。这种著作的形式是极端复杂的，它把几种不同系统在不同程度上互相牵连的术语组合起来。它的中心是这个部派所承认的法的名单，都是从契经中搜集得来加以分类的。这张法目表应当包括每一件确实存在的事物，即宇宙由以构成的一切要素(这是法的另外一种可能的译文——界)。《法集论》本身的法目表公认是不完备的，虽然必要的都举出了，至于其它也提及了，但没有详细分析。后来这个部派研究了一切可能的“其它”，撰写一份完备的目录表，收在这个经文的注疏中。
　　《法集论》从佛说经中搜集“所有事物”，达到大约二百种法，或者二百种实际存在的法的名字。然而有许多同义词(因为佛陀在经文的不同地位中时常用不同的名词描述同一的法)，所以当同义词辨清以后这张一览表简化到一百项以一下。它把这些法照五蕴分类，置于五个标题之下，是很方便检查的：
　　(一) 色(rupa，即物质原则)
　　地　　眼　　色(视觉对象)
　　水　　耳　　声
　　火　　鼻　　香
　　风　　舌　　味
　　　　　身　　触(意义不很清楚，可化为地等)
　　阴　　姿势　轻性(物质的)
　　阳　　语言 软性 ……
　　命(jivita)虚空 展性 ……
　　　　　　　　积集 ……
　　　　 扩张 ……
　　　　　　　　老…… 
　　食物(物质的) 无常 ……
(法集论177页，给地定义为坚硬性，水为粘附性、凝集性，风为扰乱动摇性，所以这些法都是性质特征，而非本质；这可以认为符合法的原始观念似乎是表示事物的本性。)
　　（二）受(vedana)
　　乐(sukha)
　　喜(但定义表示可化为乐)
　　苦
　　忧(也可以化为苦)
　　舍(upeksa)
　　(三) 想(samjna)
　　想(这一蕴只有一个成员即想的本身)
　　(四) 行(samskara) 
　　触(刺激)　　定(心入定和定根) 
　　思(作意)　　精进(根和修) 
　　寻(推理)　　信 
　　伺(反省)　　念住 
　　悦　　　　 慧(包括正见)
(右边一列基本上是五根。但是八正道中之四支可以化为这里的四种，而五根也可以化为这五种；正思可以归入寻：然而从道德观点看精进——和勤修——可善可恶，有正道也有邪道；定也有善恶之分。但是信和念住只是属于善。)
　　生命(此法有两方面。物质的和行业的)
　　正语(作为一个道支是道德的。不仅是身体的)
　　正业
　　正命(生活方法)
　　邪见(谬误观点)
　　邪思(可归入寻项)
　　惭(hri，自尊心，是一种力)
　　愧(apatrapya，畏惧责备也是一种力。参阅192页)
　　无惭
　　无愧
　　欲(坏意义即是贪。lobha；这里列举了各样同义词)
　　瞋(恶意嫌恶等归于此项)
　　痴(即迷妄，邪见属于此类)
　　无欲
　　无瞋(可化为仁慈，是它的积极方面)
　　无痴(或无妄，属于智慧)
(最后六种在后来的理论中是很突出的。视为行为的根本。三善三恶) 
　　掉举(骄傲、轻躁、虚荣) 
　　疑惑 
　　安静(身的和心的) 
　　轻松(同上，合起来说即轻安) 
　　温柔(同上) 
　　和易(同上) 
　　效能(同上) 
　　正直(同上) 
　　清醒(警觉，审慎——samprajanya，属于智慧) 
　　清净(samatha，三摩他，属于禅定) 
　　观照(vipasyana，属于智慧) 
　　探求未知(一种根) 
　　四有漏(在原始三有漏贪瞋痴
　　之外加上妄见，但它
　　像无明一样可归于痴；
　　爱可归于欲，生存之
　　欲是它的一种形式)
(另外还有很多“行向力”，包括盖障，缠缚、染污、执着以及其它，但它们全部都可以归入上列某种。精进、定、慧有更多同义词也一样的)
　　(五) 识(vijnana) 
　　心(citta) 
　　意念(一种根或界。dhatu，但
　　可以归于心) 
　　眼识(即属于视觉之识) 
　　耳识 
　　鼻识 
　　舌识 
　　身识 
　　意识(属于前一刹那的心或意念)(上面这七种法都称为界；它们和五种感官的五根，感官与意念对象的六境，一起构成一套那样的十八界，这是一切部派的原始阿毗达磨所共通的：精神对象的法，越过了五蕴的分类，但排除了识和五官对象的物质的法)
　　(六) 非综合非造作的界
　　“无为法”(asamskrta dhatu)
　　涅盘(nirvana，这不属于五蕴之内)
　　除了也许是后来增加补充的材料之外(它们在同一标题之下，增加了更多的注解)，法集论的材料是用164个标题陈述的。这些标题是将一切法按照三个一组或两个一组进行分类的。当时发现(用二分法)给诸法分类，如果采取一种简单的类和它的对立面，可以得到一个二元组，将一切法列为成对的两类。在另一方面有某些相关的分类法，当遇见一对相矛盾的类别(不是简单的正反两面)，照事物的本性容许两者之间有个第三类，例如善，恶和无记(avyakrta)。当然这些也可以化为一对对的矛盾(善和非善等等)，但在很多情况下上座部发现设立一些三元组，有些法照那样分类比较方便些。照此编纂出来的正式阿毗达磨系统有一百个二元组和二十二个三元组(一切法可以照二分法和三分法归类而无剩余)。另有四十二个双元组也考虑研究了，它们都出于契经，由来已久，可是性质芜杂(其中有许多对不是严格的矛盾面)，只是与某些法有关，故未采入此部派的阿毗达磨系统。
　　这些标题中最重要的是第一个善恶和无记的三元组。这一组由于引进进一步再分类，如是在它的本身上扩展成为一篇很大规模的论文。它的全体自然分为三个部分：三分法目表，(1)善的，(2)恶的，(3)无记的，或不决定的。可是作为再分类，这个部派曾经提出在思想程序中出现的法，和物质的法(生理程序中出现的)，涅盘当作独立的界附属于此种法，两者之间要作出分别。在佛法，或者至少在上座部系统中只有心法才有善恶之分，所以实际上只有无记法再分类为无记心法和色法与涅盘。在进行心法分析时我们发现这个部派在这个三元组中分别出八十九种类型的心法(或心所法)。这些可以称为八十九种精神状态(但不是严格的状态，它们是活动的，它们是现起之物)，为这个系统的目的而区别的。这个未简化的法目表，当然要减去色法和涅盘，然后对照本身分为善、恶、无记三大类别八十九类作检查。 
　　在本书范围内不可能深入到这种意识流的迷人的分析的一切细节。各类心法基本上包括众生有关修持佛道的经验，特别注意禅法的不同阶段。已经将欲界所发生不同类型的心法列表举出并下了定义之后，我们进行到四禅的不可思议的境界(即色界)，和包括空无边，识无边，无所有，非想非非想的无色界。而且修道的连续各阶段的各种法都作了说明。恶心法照它们的三种基础分为三类：欲(爱欲、贪欲、肉欲)，瞋(恶毒、愤怒等等)，和痴。无论善恶心法，可能是审慎努力的结果，或是未经努力反省的直接反应。再则它们可能与见解(正确或错误的学说)有联系。无论善恶，它们可能充满着洋洋得意之情，或者反之一切无动于中。两种主要的无记心法是那些再不产生进一步道德影响的简单的果报(vipaka，异熟)；和仍在起作用，但其作用不产生道德后果的那些思想。
　　关于色法法集论把四大原素或“四大种”(地、水、火、风)看做是最基本的，与其它一切分别开来，其它色法都是次要的，都是依止(upadaya)于四大而生存的。这里特别值得注意的是上座部将空间分配在物质类下，看做是依止于四大的次要属性。给虚空下的定义就简单的说它是四大个体间的空隙：它没有内在本质的自性，除非与四大发生关系它就不能够被设想。然而一切其它部派，凡属有他们关于此题目纪录的，都把虚空和涅盘一起归类于非和合的无为法。对于上座部，涅盘是无可比拟的，完全超经验的，有好些其它部派，列举无为法竟有九种之多。这是一个稀有的论点，化地部在这里与上座部分道扬镳了，因为他们把虚空列作无为法(事实上他们也像大众部一样有九种无为法，虽然九种中只有部分相同)。那样的意见分歧似乎非常抽象，属于技术性的，不会有实际影响，然而要知道它表示对宇宙和涅盘本性看法的显着差异。
　　与法集论密切相关的是上座部另外一篇也是第七篇阿毗达磨论文《发趣论》(Patthana，或称大论)。这一部巨著是研究因缘条件的，所以像是从我们前面(223页)企图重构的原始阿毗达磨最后一部分发展出来的。法集论说明了它的每一类别(除了涅盘)中所有的法，都是通过因缘条件而生起的。那么《发趣论》就从事详细论述这种因缘缘起。然而它不研究《分别论》中已经充分讨论过了的那种旧因缘程序。它的主题是因缘关系本身的性质。分别论在很小的程度上也先谈过这方面，但是《发趣论》则详尽无遗。它不限于轮回中缘起程序的特殊实例，目的是提出一般的学说，概括一切种类的条件或因缘关系。
　　《发趣论》用法集论同样的廿二个三元组和一百个二元组的标题来铺陈叙述，但是更复杂些，它的标题在各方面互相结合。全书包括廿四品，每六品为一会，共有四会。第一会依照一个公式：a之生起，缘于b，通过x的条件，标题下所举的任何项目(一个善法，一个恶法，等等)都可以代替公式中的a和b，任何种类的条件都可以代替x。第二会换成否定公式：-a的生起，缘于-b，通过x的条件。第三会是：a之生起，缘于-b，通过x的条件。第四会是：-a的生起，缘于b，通过x条件。每一会中的六品是(1)只有三元组，(2)只有二元组，(3)二元组结合三元组(照此次序)，(4)三元组结合二元组，(5)三元组结合三元组，(6)二元组结合二元组。填进全部项目到这个基本简单的陈述结构的可利用的组合中去，在每一例置换廿四种不同可能的条件，再置换廿四种负的条件，再置换上面另外六个公式的“缘于”项，然后一部人类思想最惊人的产品就编制出来了。在这本书里一切可能发生的变换都检查过了，只要是按照佛教对缘起法的分析在宇宙中实际可能发生的。我们得到不是存在什么的，而是关于出现什么的描写：这完全符合佛教的宇宙概念，没有什么东西存在(是永恒常住的)，但是有行向业力(samskara)的显现，它们按照自然律互为缘起条件以起作用，如是产生心和色的流转程序(参看134页)。
　　《发趣论》廿四品之前载有一篇本母，列出此书所承认的廿四种因缘条件，和它们的定义，大体如下：
　　(1)因缘(hetu)——这个词汇在这里用的是有特殊限制的意义，不是任何“原因”，不过是行为的六种根，三善三恶(无贪、无瞋或仁慈、无痴或智慧、贪、瞋、痴)；在阿毗达磨中“根”(mula)是更通用的同义词。
　　(2)所缘缘(alambana)，属于意识的(参看128页)，任何心理的对象。
　　(3)增上缘(adhipati)，是那种意志、思想、劲头、研究的力量(rddhi，参看98页)，它能加强思想程序中某些法。
　　(4)无间缘(anantara，或译次第缘)，是意识或思想的接续状态的那种关系，例如某种意念思想和紧接着它的思想意识。
　　(5)等无间缘(samanantara)，不过是无间缘的同义词(这个名词是《分别论》使用的，这是为什么要在这里列出而归入同义词的原因)。
　　(6)共生缘(sahajata)是同一程序中一起生起的法，例如众生中识、行、受、想四蕴同时生起，同样的，四大种用的是传统名称，在这个系统中再不是地水火风等简单的旧概念，而是(像《法集论》下的定义)坚硬、粘附、炎热、动摇等性质，认为它们可以以不同的比例一起出现于一切事物中：共生缘在这个系统中是非常众多的。
　　(7)交互缘(anyonya)，这种缘占据前一种的一部分，因为互相依赖的关系只在共生法中才找得到。
　　(8)依止缘(nisraya)，例如四大所造物质依于四大种，眼识依于眼根，意识依于作为它的进程的基础的物质。
　　(9)无间依止缘(upanisraya)，类似无间缘，不过范围更广阔，实际上似乎是在程序中任何一个成分和紧挨在它前面的另一成分之间可以得到的那种关系。
　　(10)前生缘(purojata)，类似依止缘，如物质和感官对象对于识。
　　(11) 后生缘(pascajjata)考虑到将要发生的法作为条件对那些将要产生它们的法起作用，例如将来的经验对身体起的作用(作为兴奋剂，可以这么说)。
　　(12) 修习缘(asevana)——反复出现会加强巩固心法，所以这是一个重要的因缘条件，关系到同一程序中相似的法。
　　(13) 业缘(karman)，作为它的果报的条件，即是永远与意愿有联系的道德行为。
　　(14) 异熟缘(vipaka)；未产生任何直接道德效果的结果，似乎是这样的，承认这里的意义是指简单的结果，道德上是无记的；可是在佛法道行(或别方面)中所获得的功德成就，具有清净无为的本性，会导致其它类似成就(注疏家的解释是那样的)。
　　(15) 食缘(ahara)，即四食(前117页)。
　　(16) 根缘(indriya)，总摄感官的根和其它根及命等，视为特殊的因缘条件。
　　(17) 禅缘(dhyana)，当作在禅定中生起的法的因缘条件。
　　(18) 道缘(marga)，当作修道中生起的法的因缘条件。
　　(19) 相应缘(samprayukta)：一起出现的法：很难区别于共生缘，然而是一个很常用的较古老的阿毗达磨术语(参看221页)。
　　(20) 异生缘(viprayukta)，互为缘起条件的色法与非色法之间的关系。
　　(21) 有缘(asti)，即此刻存在，似乎可归于共生缘，或者更广泛一点归于依止缘。
　　(22) 非有缘(nasti)是无间缘对同时出现的法所起条件作用的息灭。
　　(23) 无缘(vigata)是非有缘的同义词。
　　(24) 非无缘(avigata)是有缘的同义词。
　　《无碍道论》(Patisambhidamagga)内容是《分别论》的补充。其中三十段讨论(katha)出现在分别论十八个标题中几种不同的标题之下。它们一律不遵照分别论的阿毗达磨类型的分析：它们从契经和阿毗达磨中采取各种论点，然后加以杂七杂八的讨论。这本书甚至可以看做是上座部内部发生的各种讨论的纪录，以一致同意的理论补充到当时在三藏中发现的理论中去，加以说明，然后流传下去。
　　然而这本著作无所不包的形式正如它的标题暗示至少这些讨论的当前编排并不是偶然的，它是用一种系统的次序陈述证觉之道。大乘注疏肯定这本著作的特征，试图沿着道的发展照自然顺序一个接一个地介绍每一段讨论。如是我们可以得到当初佛陀所教的道的详细叙述，很像我们在第四章中比较简单得多的那种尝试一样的方式结构起来的，除了我们在那里具有既定的目的，只限于最早期的佛法理论范围，而《无碍道论》增加了很多新东西。
　　给全书定名的中心讨论，是讨论“无碍”（巴利文为patisam-bhida，但梵文pratisamvid源于不同的字根。旦其它部派老套词汇中的等义语)，似乎意在阐论此派的特殊教义。智慧悟解不是逐渐得到的，是在证觉中突然大放光明。使用这些术语时，这个意思并没有表现得那么轮廓分明，而表现为讨论佛陀第一次教导四谛至少有一个人懂得(Kaundinya，憍陈如)的时候所发生的事情，“慧眼悟入(caksus)生起之法(或自性)”如契经所说。——这是怎样来的呢？是什么意思呢？那是憍陈如心里生起的知识，称为“智慧无碍”，它有四个方面：“法无碍”，对所说法的“义(artha)无碍”，“词(nirukti)无碍”，“辩才（pratibhana，这个字也用来表示使一个诗人忽然写出诗篇的天才灵感)无碍(或译乐说无碍)”。最后一种被解释为使前三种成为可能的那种智慧(jnana)，是一种“知而上学”，或者激起另三种的基础能力。(还必须说明，上座部也许直至此时还没有发明新词汇：他们总是使用其它各部派所熟知的老话头，但是安置在此书的新的上下文中，理解它的意义就不同于其它部派了。)
　　《无碍道论》以混杂罗列各类知识(或“知见”)开始，引向这一讨论(在第十六段)——评注者说到，因为正见居八正道之首。这一段包括四无碍的初步解释(这里我们须当注意，这些讨论中所用的“知识”或“知见”实际上是较旧词汇智慧、慧解的同义词)。接着是契经中说到的“邪见”、“妄见”(drsti)的汇集。其次是叙说参照调息修习“念住”，此时期佛教徒最喜欢的修习方法(有三藏根据的)。下面是讨论“五根”，以补充《分别论》中的讨论，申述它们的目的，以及在修道的进程中什么时候出现。其次是“解脱”的汇集，这里我们可以注意有三个项目对将来有重要的意义，“空”(sunyata)，“无相”(animita)，“无愿”(apranihita，不执着，不趋向——于任何目标或目的，尤其是怀着敌对意图)的解脱。接着是简短说明“识”如何轮回，和按果报时机分别的四种行为，以及颠倒(viparyasa)，最后一项讲的很简略，但对将来出于这个系统的著作具有极其重大的意义。“颠倒”有四种：理解、认为或执持一种观点，无常中有常，苦中有乐，无我中有我，丑恶中有美妙。实际上这些颠倒就是“妄见”和“无明”的基础。
　　第九段讨论道，将作为证觉之道的各道支与各觉支交互进行，讨论五力、五根、四如意、四谛、清净止观(samatha)，智慧妙悟(vipa-syan)、解脱、三明、离欲(vimukti)、知解和涅盘。所以我们对道的系统又有一个(稍许多一点的)了解。下一节讨论只是一个尾声；再次谈及定和慧。第十二节讨论说明一个观点，整个四谛是一下子理解的(ekaprativedha，一刹那知一切)。下面各节讨论觉支，以慈悲心解放思想(前95页)，作为解脱道的成果离欲断烦恼（viraga)。这又把我们带到已经谈过的中心题目四无碍上面来了。下面的一节还是前面的继续，论到“初转法轮”(意谓一个人初次了解领悟佛法的场合)。
　　余下的讨论更乱杂了，比较不容易看出是接着前面进行正规讨论，但对它的学说理论体系还是有所贡献。“吠舍离总结”的七个主题(见第四章)是超世间的(lokottara)——这对于上座部来说意味着导达涅盘，所以道的各阶段，那些阶段的成就，以及涅盘本身也都是超经验的。第十九节讨论是对《分别论》有用的必要的增添，因为它是专谈五力的，不知什么原故那本阿毗达磨给漏掉了。除了此节之外，它们实际在《无碍道论》各节讨论中都提到了，总是具有一个简单的功能，使任何修习好了的思想稳固不动摇(参看前93页)。第二十节的讨论题目“宇宙是空”，解释任何灵魂或自我（atman)都是空的，任何属于自我的事物(atmaniya，我所：或我的自性)都是空的。然后“空”这个题目分属二十四个标题之下加以详阐(二十四是这个部派顶喜欢的数目)，关于同一论点所有方面：每件事物都是我空，自性空(意思是没有任何永恒常住的事物)。这又引导到第二十四节讨论般若智(prajna)，解释为观无常，观苦，观无我，等等。自在无碍的慧解(pratibhana-prajna)称为“莞尔慧”，这里“莞尔”(hasa)两个字解释为“欢喜”：显然是如其实性了解世界，解除了对痛苦的错误追求者的真实快乐。其余各节都是不太重要的简短补充讨论(二十二节论如意身[rddhi]；二十三节论止观；价值不大)。
　　绝大部分(但非全部)《无碍道论》的观念三藏中均可找到，虽然其中一部分比我们在第四章中研究过的经典时期较晚。所用术语有些实际是原始术语的同义词(无疑的，这种语言的流行词汇正在变化，正如一切语言的变化风尚)。这本上座部著作中真正的新东西是采取了一个相当大的步骤，就佛陀在各种经文数不尽的场合的对话和讲演中以不同的方法就不同的方面和着重点反复提出的“道”，从对它作短而简单的描述迈向一部无所不包的独一论著，其中凡有记载他说过的每一句话都可以很理想地找到它的正确位置。佛陀说法是口述的，随机的；现在假使他不说法了，退居到某一个安静的地点来写一本书，独一的一本详述他的教义理论的书，那么，可以这样想，他会写出的正是像这样一本书(这本书后来该派归之于舍利弗的名下)。为了适应在高度组织化的寺院和学派的年代中比旧“藏经”(Tripitaka Sutra)更学院式的经典书籍的需要，如是编写了许多像《无碍道论》那样的著作。更后期的上座部作家又多次作过努力撰造这种论道的书，它应当总摄每一个项目。而且要互相关联起来，直到这个理想实际成功了(在公元五世纪)。其他部派也作过相似的努力，适应他们自己的观点。《无碍道论》的年代，甚至大体也尚未弄清楚。它可能晚于该部“论藏”中任何论文，但另一方面它也许有几分代表歧见的表展，从《分别论》同样的开端出发，但没有重视产生《法集论》和《发趣论》的那些研究。它当然是属于实践的，而那些著作是理论的。
　　《蜫勒论》(Petakopadesa，意为“三藏指要”、“三藏知津”)是一本不同于任何我们已经碰见过的著作(参看前278页说假部阿毗达磨)。它关心的不是教义内容，而是经院式方法。为了区别于逻辑研究，这本方法论(巴利文netti，梵文netri可用于这种意义——参看下面第十章403页)涉及到解释的所有方面，包括再解释或为教学目的用不同语言重述佛法；其实逻辑与它是部分重合的，因为它的目的在于确定什么陈述可以从既有的陈述推导出来，或者与之作比较，以及确定系统中原有术语之间是什么关系。它也可以与同时期婆罗门传统中的吠陀注释和全面知识组织工作的平行发展作比较：弥曼差(mimamsa，研究、注释)和它的吠陀经文解释规程的编制；《如理论》(tantrayukti——tantra系统的，yukti组合、纲领、一致)，构造一门学科或论文的方法论，现存对它最早的研究似乎就是乔底利耶的利论中的那一篇附录。
　　《蜫勒论》的方法论在两个层次上进行，参照(1)陈述的措词，和(2)它的意义24。三藏的范围是很广泛的：假使现在有人希望阐释它的教义，或部分教义，如何才能用一种方法进行复述(作为对某段原文的注解，或作为独立的论文)而无误述或歪曲呢？怎样才可以避免纰缪和误解呢(当然非有意的)？可以遵照这个归名于摩诃迦旃延(Mahakatyayana)的方法，它就措词与意义各方面考虑整个的三藏，然后显示如何所发现的极端不同的措词可以化为一个简单而又无所不包的意义纲领。举了许多例子，特别是以小阿含的诗体经文来说明尽管它的描绘和譬喻如何花样百出，其中每一处实际都是阐释佛陀的教义。如果这些诗体经文用于教学，那么这些基本意义必须抽取出来给与指明。
　　当细查这些措词时应该寻找那样的要点，一个单词(或成语)是表述某种法的特征(laksana，相，自相)，还是他的无间缘，或者一个单词实际上是不是这个系统中某个法的标准名称的同义语。我们也可以来一个“颠倒”，那就是一种对立因素的陈述(例如“误”对比“正”)，为了解释的目的它可以翻过来成为反命题。一个人希望引据(apadesa)契经作出陈述当做对契经的评注，当然有一个“组合”或“配置一致”(yukti)的问题。他应当判断经文是否关于谛、蕴、界、入、根、缘起的，因为据说没有契经不是关于这六者之一的(这是对照别的契经作出的)。还有个四支的纯语言分析，审查文法等等。总共有十六项这种类型的调查研究，为了措词得体可以应用。
　　在意义方面，按照《蜫勒论》，三藏的教义可以用三种方法中任一种来综合。一切佛法是(1)关于“四颠倒”(见313页)或它们的对立面(即正确的观点，丑中有丑性，苦中有苦性，无常中有无常性，无我中有无我性：意思当然是说一个具有正见的人不会到轮回之苦中寻找快乐，而是寻求从它解脱，既看清了苦是怎么一回事：就不会为虚妄的前景所迷惑)：或者(2)关于恶行的三种“根”或善行的三种“根”(见305页)；或者(3)关于爱(它的坏的意义爱欲trsna)和无明(avidya，或关于清净止观(samatha，三摩他，三摩地，定和禅的基础)和无碍智(vipasyana,慧解的基础：这两种法在无碍道论中看得很突出)。所有其它佛法的陈述，可以用这三种模式之一种来再总结(原文中讲得很详细)，而且第一项(称为双四元组。因为它有四个劣法和四个善法)可能化为第二项(一双三元组)，而且回头还可以化为第三项(一双二元组)。这三项(1—3)称为意义的三“法门”(naya，法门、纲领、模式)。
　　已经按照上面提出的十六种调查研究检查了措词问题(所以已经把它化成了这个系统的标准术语)，还有两个“法门”必须运用，使它合于上述的标准化意义：(4)它必须在每一种意义法门之下按照四元、三元、二元的形式来分类：(5)它必须参照善恶分类，然后排列于那个意义法门范围之内的每一对善恶成分之下。这两种(4—5)称为措词二法门。
　　这个大体轮廓就是所谓摩诃迦旃延提出的方法论(偶然有些生动的名称：五个模式中，第一种称为“师子戏”，第二种称为“三叶草”，第五种称为“象阱”)。后来上座部的注疏家实际用来给所有三藏经典写注疏。然而除了这个方法之外，在撰写所用实例的过程中也偶尔(完全非有意的)介绍了一些新教义思想。其中有一二种观念对后期佛教史具有重大意义，决不可忽视。
　　在第一节因缘缘起性的讨论中25我们发现因(hetu)和缘(prat-yaya)这间有如下的区别；因是（一个法的）自性（svabhava）；缘是他性(parabhava)。因是内在的(对于“人”的思想程序或意识流而言)； 缘是外在的。这里重要的新概念是内在与外在的对比，特别是任何法都有自性的思想。在《蜫勒论》中还没有进一步发挥，自性的意义也许不外乎表示与外在相对的内在，但是后来这个部派(与其他部派)给它加上新的涵义，因此给它自己留下了漏洞，遭到公元二世纪龙树(Nagarjuna)大师的扫除破斥。
　　这本书在列举定义时有一个地方使用三支模式：性相(laks-ana特征)，现前(pratyupathana，现象，表象)，和无间缘(padasth-ana，依止26)。
　　看起来这个部派并不完全满意《蜫勒论》，所以我们发现《指导论》(Nettippakarana)就是它的全面改写，有些删削，也有增补。方法实际是一样的，只是在措词研究中采用一两处很精练的结构，以及颠倒一下三模式的次序。论模式的一章有些扩大了，包括按意义三模式化简教义陈述的更繁复的排列，使方法更有概括性，或者至少清楚显示如何使用它处理范围更广泛的经文。然而就全体而论，这本改进了的著作篇幅相当的缩短了，内容更简洁得多。
　　锡兰岛
　　我们上面研究过的所有上座部经典可以认为都是在印度大陆写的，可能在阿般提（具体证据不多：目前也还是一种可能性的事情；阿般提和达萨那[Dasarna]，也许还有原始上座部的婆搓国的（左忄右乔）赏弥，是这些典籍编纂时期该部派主要地域；我们发现后来锡兰岛上的写作活动呈现一种理论化的新面貌）。因为在纪元前三世纪及其后三藏被带到锡兰（可能零零碎碎由学会了某部分三藏的僧人定居该岛将他们所知的传授给他们的学生），这些新纂著也逐渐跟着它进来了。
　　锡兰的上座部中心是“大寺”(the Great Vihara)在首都阿努罗陀国城(Anuradhapura)的近郊，建立于元前256年27天亲帝沙王(Devanampriya Tisya)在位时期。这位国王还建立了许多其它寺庙和宝塔围绕他的首都，从而佛教的基础稳固了28。可惜本书无法详谈锡兰的历史。接着的一个重要的锡兰朝代是都叉含摩尼王(巴利文Dutthagamani，元前118—94)的朝代，由于对泰米尔人(Timils，他们侵略这个岛国)多次战争胜利，被视为民族英雄。这些战争对佛教没有什么影响，因为我们知道双方都是很好的佛教徒。胜利之后都叉王为佛教大兴土木，包括“大寺”的一座九级铜殿，为了举行斋期仪式，和一座非常宏伟的大宝塔(供奉一份用神奇方法得来的佛陀骨灰)。在公元前一世纪中叶，锡兰遭受一段时期的灾难：一次叛乱推翻了婆多含摩尼王(Vattagamani)，同时又有泰米尔人从南印度入侵，连年战乱，接着又是一场饥馑。跟许多白衣平民一起饿死了许多比丘：如果人民自己吃不饱，如何能够支持僧众呢？唯一的出路是离开这个荒凉的国土，如是大批大批的僧侣继续迁往印度，他们到那里可以和僧团一起停留在较富庶的国家。
　　经过十四年之后，婆多王重登王位，驱逐了侵略者(公元前42年)。这个国家逐渐恢复了元气，比丘们从海外归来，又重新参加到锡兰荒远山区幸存下来的残余僧团。国王建立新寺院，但其中之一无畏山寺(Abhayagiri，建立于元前38年)立即成为分裂的中心：国王把它布施给一位与他有交情的比丘个人，而不是给僧伽团。在大寺和这个为国王建立得他恩宠的新僧团之间的和解证明是不可能的时候，无畏山寺的领受者被正式开除出上座部僧团，然后两个僧寺成为独立的两派(这种状态保持了一千二百年之久，最终又联合起来了)。遭到这次分裂的打击，结果上座部失去了国王的赞助之后，该部僧众看到甚至他们的传统和三藏本身的保存也是多么不可靠的。这些经典仍然是靠记忆传承，在遭灾之后曾经发现有一部三藏小阿含经典(唱导疏Niddesa，见298页)只有唯一的一位比丘记得。立即安排一批学生跟他学习，但是这个警告被记住了。无疑地一种经典在锡兰失去了，那时期还可以从印度找一本来代替，但是无论如何锡兰的僧众总想保证他们的传统。在离开首都纷争很远的“光明寺”(Aloka Vihara)，他们着手工作(大约在元前35年)，利用地方檀樾供给的材料，将所有他们的经典写在加了工的具多罗树叶上。他们用巴利文写三藏，告诉我们三藏的注疏是用当时锡兰岛的语言写的(下面将要详论这些注疏)。
　　自此以往上座部对于锡兰岛的帝王们有时得宠，有时失欢，但就整个而论，他们繁荣发展了研究和著述工作，这方面此时进入了一个新阶段。无畏山部走他们自己的道路，证明是较少保守，较非正统的，接受大乘观点，如是在教义上与上座部各行其是了。
　　注 疏
　　根据上座部传统，注疏29(巴利文为atthakatha，照字面解是文义的讨论)是当佛教首次介绍到这个岛国的时候由摩哂陀连同三藏一起带来的。三藏本身用印度的巴利语保存下来，而这些注疏都译为本地古圣哈勒语(Sinhalese)，为了使岛民了解经义。这些注疏的历史为亚地柯兰博士30(Dr．Adikaram)在一本值得注意的开创性著作中研究过，奇怪的是这本著作向来都被佛教史研究者忽略了(也许因为是在锡兰出版的，这个岛屿之外很少有人觉察它的存在)。现在简单综述一下他的发现：(1)这些圣哈勒语注疏没有一本至今尚存于世，因为都被我们现在所用的巴利文译本代替了(公元五世纪作的)：(2)可是这些巴利文译本再现了圣哈勒语注疏的内容或部分内容，除了译者序言和结语之外，很少有场合由译者对圣哈勒语不清晰的地方添加评注(而且声明是自己的话)：它们不是某些特定原本的逐字翻译，因为三藏每一本书的古注疏时常重复多种，译者从中选取必要的东西，不管版本编排和上述的例外，把它化为单一的巴利文译本，它们实际是比它们本身古老得多的材料的翻译，像广泛承认的并不是公元五世纪的作品；(3)圣哈勒语的写作时期结束于公元一世纪，实际没有什么东西知道——或很可能——是以后增加的；(4)尽管增加注疏直至公元一世纪，而在锡兰岛这些注疏的编撰可以回溯到这个部派解释经典的更古老的印度传统。(5)为了指明注疏中的个人观点，提到了许多上座部大师的名字，他们大多数在元前一世纪和公元一世纪居住在锡兰31。
　　无论是否像传统所说的，这些注疏的译本在公元前一世纪已经写好了，在下一世纪当中又增加了一些新添附的解释，从那以后评注的集子就结束了。今天我们感兴趣的东西是其中出现的新观念，这些新观念好像是在最后的阿毗达磨原文和《无碍道论》、《蜫勒论》、《指导论》等的编撰与公元一世纪末之间的时期中发展出来的。大部分这些新观念我们无从得知首先是谁提出来的(只是有争论的时候，才提到人名)。显然在锡兰僧人中间它们已经被接受了，也许甚至在都叉王时代(提到了那时在世僧人的名字)。有些新观念为印度大陆其它佛教部派所接受，在那种情况之下它们在锡兰发源不大可能迟至公元一世纪。但是就我们目前的要求来说，对这些观念的年历问题有了这个大体印象也就足够了。
　　注疏中意义最重大的新观念是“法”或“界”的定义：法是有(或保持，维持；dhr在这个语言中是英语have最相近的代用语)其自性(svabhava)的东西32。并且说它们通过各种缘(pratyaya)自然(yathasvabhavatas)会有自性。这个观念是说它们是可以分别的，能下定义的构成宇宙的要素。我们所引的这本阿毗达磨注释力求完成《法集论》的陈述，给它最终定案，它列举一切究极真实的法或界，给它们下定义(按照它们各别的自性)。原经说“以及任何其它……”的地方，注解将它们一起举出来了。所有各种法的同义语都辨识归一了(从各种不同的观点来研究解释)，使这个概括无遗的法目表可以化为一百以下的界，一切经验都是由它们构成的。附加的东西不多，而且都是从契经中找出来的(包括慈悲和作意)。
　　所有这些法的定义和描述都是基于《蜫勒论》预先制定好了的定义三法门，以“性相”，“表征”，“无间缘”来说明每一个法，但是现在又增了一个第四方面即“功能”(rasa，也许用于此派特有的专门意义)。例如“地”具有坚硬性，支持的功能，承受(重量)的表征。‘水”具有流动性，涨大功能(意谓使物件膨胀)，粘附的表征。火具有热性，熟的功能，使东西柔软的表征。风有鼓吹性，运动的功能，使东西摆动的表征33。至于四大种的无间缘，它们都是互为无间缘的(因为每一个物质的分子都含有这四种，而且不能独立出现：这就是为什么它们再也不是老的四大种，而是佛教的属性或法，本质上无异于心的行向力；它们一起都是刹那生灭的)——参阅《发趣论》的共生缘。
　　加几个行向的例子：定力具有领导和无扰乱性，结合共生法的功用，寂静的相，快乐的无间缘34。慈悲具有促进他人离苦的性，使别人不受苦的功用，不伤害的相，看得清那些遭受痛苦折磨的人们毫无办法的状态就是它的无间缘35。
　　照这办法给一切所承认的法都作出描述。我们可以注意在许多情况下都提出两种可供选择的定义(性、相等)。我们在这些古代义理讨论中看到的不是一个武断的系统，而是这个部派的古师们深入实物真实本性的追问探索。他们在传到他们手里的基础上进行建筑，可是他们也图谋扩大和改进，而他们提供的结论是试验性的，可争论的。他们自己研究自然现象，为了就它所显示的扩大和改进这个系统，例如注疏中有记载由于观察物理现象，如声音传播比光线慢，那是在很远的地方望着一个人斫树，看见他躲开好久才听到声音，由此得出来的36。
　　研究心理现象，特别是知觉和认识，正如我们所期望的，是最为详尽的。综合阿毗达磨提供的各种暗示，然后进行自己的观察，古大师们创造出一切心法发生的意识流或思想程序(cittavithi)的结构学37。例如当一个人受到某种外界事物的打扰产生一种感觉印象，这又接着出现心理的冲动和所缘，产生一个心理印象，和对象的研寻界划。然后一系列的心理活动出现了，也许引导到对引起注意的对象事物的辨认。如果对象不引起兴趣，那么这个思想程序会转回到它的中性状态(假使他首先在睡觉，这时又会睡着了)，否则更进一步的心理后果就会发生，而且它们也许具有道德意义。所有这些心理事件称为刹那(ksana)，刹那是时间系列的不可再化解的原子。如是我们有了一个关于有情众生思想系列的时间进程的原子学说(只是像注疏郑重指出的，没有存在物，只有系列)。在极少数情况下，考虑到中性系列(睡眠)被打扰了，也辨认对象，而因为发觉它是没有兴趣的，又立即恢复到中性系列，这有计算清楚的十七刹那，如果在开始前一个和结束后一个中性刹那算在一起的话。
　　一个逻辑研究的平行发展可以在《论事》和《双对论》的注疏中看到。它指出很有兴趣的区别38，主张度量的标准( pranana，因明，度量，标准，权威)不是语言，而是意义(如果不是这样，在《论事》的某些争论中就免不了上座部语意含糊的毛病，尤其是在讨论“人”的时候)。在研究分配词语时已经作出了这一点(这里的词语用于逻辑术语的专门意义，实际是经文中的artha，它在这种专门用法之外一般是表示意义、词义。因此，这个术语在这个部派中不是指词语，指词语的有些同义词可以代替，它们所指的是法，是词义：他们的逻辑是法的逻辑，实义的逻辑，而不是语言的逻辑，它只服从阿毗达磨所认识的“实在”的支配，所以凡属与那种实在无干涉的东西在哲学上都是无意义的，也就不是术语)。
　　上座部的注疏除了哲学之外，还包括很多其它东西。这里我们只提一下本生经注疏的绪言部分，它载有此派精心编纂的佛陀神话故事的译文，到此时期它还只包括真本三藏中佛陀生平的少数几个简单故事情节，这些东西顶好留到与那些最积极从事“佛陀学”的部派联系起来一起讨论。
制多山部，案达罗与百乘王帝国
　　摩揭陀帝国衰微了，它的南部在一位须慕伽(Simuka，关于他的来源出身的争论，我们用不着钻进去)领导之下脱离了出去。他建立了百乘王朝，后来证明是历史上最悠久的帝国朝代之一，他的出生年代还没有确定，但许多矛盾记载的一致地方似乎指明是在差友将军叛变的时期。百乘族(Satavahanas，音译娑多婆诃)一般都欢迎佛教，还有耆那教，也许应当看做是孔雀朝皇帝政策的最直接继承者，而差友王摒弃这两个教派，倾心重建正统婆罗门教。没有什么假设比这更可能：南方脱离摩揭陀反映了差友王和婆罗门教一方制造的意识形态的分裂，那时他们终止了尊重支持一切宗派的正策，企图单是提高他们自己。忍受的一方在南部联合起来，拒绝接受这位将军的统治，帝国因此分裂了。
　　百乘皇帝是以案达罗和大罗兹掘两国为基地。当差友王的继承者与希腊人在婆亥伽打了一连串的仗，而最终对摩揭陀曾经征服了的大多数国家(（左忄右乔）萨罗Kosala，般遮罗Pancala，婆搓Vatsa，苏罗娑Surasena，和摩搓耶Matsya的阿顺那延Arjunayana共和国等等在公元前二世纪末都独立了)失去了控制权，它的势力就胀大了。在此期间百乘人征服了达萨那(Dasarna)和阿般提和其它国家。结果在公元前三十年他们征服了摩揭陀本土。还没有确定是哪一位百乘朝皇帝成就此举。最可能的一位是默偈斯婆帝(Megh-asvati，or-svadi)。照窥基的说法39，制多山部(Caitika)起源于他在位时期。到公元一世纪末百乘王朝失去了阿般提和摩揭陀，同时一个新帝国在北印度成立了，本章下面将会看到。
　　现在不知道有任何制多山部的文献还存在，除了以修改了的形式合并在大乘经典中的部分。《论事疏》把很多《论事》中受了批驳的观点一般都归之于案达罗的部派(暗指制多山部)，有些归于西山部、北山部、罗阅山部、和悉达多部。其中许多是阿毗达磨和修道进程的立场，但是最重要的也许是关于对佛陀的看法的论点。据说案达罗各部曾主张佛陀说法(vyavahara)是超验的40，佛陀和弟子们的神通力(rddhi)使他们无论希望什么都能得到，不受自然律的限制41，一位(或这位)菩萨(bodhisattva，即将来的佛陀)(在他无数次前世生活中有时)投生到非常痛苦的环境中(ruin，堕恶道，即到地狱中当畜牲或饿鬼)是出于自愿的(非前世恶业的果报42)。他们还主张佛陀的特殊力量(bala，但非普通的bala)，他的弟子们也一样具有43。西山部和北山部据说曾主张佛陀一生下来就决定要得道44。罗阅山部和悉达多部据说曾主张法不能分类属于他种法之下，也不能与他种法结合，心所法(caitasikas，即行业力)是不存在的45。所有这些立场都暗示这些部派的一般思想潮流是使佛陀完全趋于神化，超出自然律，然后投射出他当菩萨的前世存在的超凡背景。如果佛陀的法力是弟子们所共有的，这似乎暗示弟子们虽未成佛(没有任何部派确认此点)他们自己也都是具有超凡人性质的菩萨。心所法不存在会根本上改变阿毗达磨的学说，要废弃其中大部分理论。这种说法只限于这个集团最后两个部派，也许不像其它立场那么重要，但是它暗示那些似乎很基本的东西和早期阿毗达磨思想很容易遭到案达罗各僧团比丘们的挑战。
　　我们在下章将会看到大乘发源于南印度，差不多可以确定是在案达罗，在这些僧团之间。所以我们必须在这里寻找这种新分裂的过渡，如果可以称为分裂的话，其时大乘提出关于佛陀身份(不像从前所理解的仅是大彻大悟)的最重要新教义，作为佛教徒和菩萨即将来的佛陀修道的正式目标，因此也要作为应当从事修行的正式课程。早期大众部派曾经开辟了通向这种最后发展的道路，他们也确实被承认是大乘的先驱46。 这个原始部派曾在阿罗汉和佛陀之间作了显著的分别，使当阿罗汉相当容易，而佛陀仍然是很稀罕的，可能是超人类的存在。说出世部完成了那个分裂的过程，提出一种观点说佛陀是个超验的存在，他的身体不是属于凡间的。这自然会增加对佛陀生活，和在某种程度上对前世生活直至最终圆满成就的故事的兴趣。多闻部主张有一种超验的教义也像有世间说教一样(这里的“超验”显然与涅盘有关)。可能他们放弃说出世部的一定是不那么限定超经验佛陀属性的观点。照上座部的传统说法，制多山部是多闻部的分支，而其它记载说它是从原始大众部分出来的。无论是哪种情况，他们显然用一种新方式发展了超验主义思想，也许首先是与说出世部平行的，但是可能超过了这个较老部派的立场。佛陀的言教是超验的(全部)，他的证道是生下来就决定了的，他可以不理会自然律(如是设想他能创造所希望的任何神奇效果)。在他当菩萨的前世生活中他就已经享有控制轮回法的最高本领，连续几世的投生是出于他自己的自由意志，当他第一次当菩萨时，显然已经超脱了前世行为的业报。他的弟子也许相似地掌握了这种控制本领，能够排除自然律，这暗示他们现在和他从前一样是菩萨：他们的目的是在遥远的将来成佛，不是简单的当个现在得涅盘的阿罗汉。
　　确实我们在这里面临着将来形成大乘基础的一些概念，如果信赖我们的资料(其它关于部派的资料都是很混乱的，关于制多山部教义理论方面是很不足的，而追迹部派分裂仅止于皈依僧团的立法争端；锡兰比北印度作家与案达罗会有更密切的接触)。关于文字表现，有些后来都收入《大宝积经》的大乘早期经典(短的)也许是从案达罗的部派取过来的，例如《护国天王请问经》(Rastrapal-apariprccha)即其中之一，虽然它们多方面被修改了，怎么修改的现在也很难得追溯。如果注意集中于菩萨道，自然会写出文章谈及菩萨道长期进程的理论，不单是称赞佛陀的功德(像上座部的《若用藏经》，见298页)，目的是为了制定一个实践纲领供新菩萨采用。法藏部、多闻部和案达罗各部的《菩萨藏经》(Bodhisattva-pitakas)无疑的对那样的改编工作提供了广泛的材料。
　　说出世部和多闻部：佛陀传和马鸣
　　我们上次离开北印度历史时，希腊侵略者已在婆亥伽立定了脚跟，那是公元前二世纪中叶，不久之后它的几个国家都独立了(在不同的王朝之下)，一世纪以后摩揭陀本身被案达罗征服了。我们注意到比那更早，有些希腊人支持佛教或“大法”，就这样的让他们自己同化于新家园和一种新文化。有一个希腊国王值得特别提一提：即弥兰王(Menandros，在两种语言的货币上的布拉克里特文为Menemdra，梵文为Milindra，巴利文为Milinda)，根据最近的权威著作47，他的统治大概在元前155—130年。一切有部，上座部和其它部的佛教徒保存有一部这位国王和一位那先比丘(Nagase-na)之间的著名对话经文(一切有部用他们自己的提地迦比丘(Dhitika)取代他)，其结果国王当了居士弟子。照上座部传统所说，这篇对话的译本是在元前一世纪初在印度译出写定的，然后立即带到了锡兰(在那里被引入一些注疏)。现在所知道的一些译本实际差异很大(例如上座部译本中就作了很多增补)。在形式上这篇对话是以佛陀和阿阇世王的对话为模型的，但也表现有几分近似于传记（akhyayika），形式的印度世俗文学(现有例子只是更后期的)，以时行风格描写英雄人物(弥兰王)达到某种结果(在这个例子上是皈依佛法48)。弥兰王的货币表示他继续承认希腊的神，像阿育王一样支持一切宗派，也有佛教。他利用佛教的轮子(cakra)象征法轮(或八正道)或(佛教的)世界皇帝的宝轮星(可能两者)。
希腊人统治印度时间不长久。希腊人由于分成两国，没有巩固他们的地位。北方野蛮部落舍伽人(Sakas)也许就在弥兰王时期征服了苏地亚(Sogdia)，然后立即推进，经过巴克特里亚和亚述，到大阿拉乔西亚的西部，那地方结果称为舍伽遮那(Sakasthana，现在的塞依斯坦，在阿富汗西南和伊朗东面)，因为他们有大批人居住在那里。巴克特里亚的希腊人被迫纳贡。此后舍伽再推进，经过阿拉乔西亚和迦毕试进入犍陀罗。他们的末偈王(Moga，，也许是汉语的末羯，在元前102年中国在中亚同他打了一仗)在元前一世纪初征服了犍陀罗。由于安息人(Parthia，即波斯)同时间的扩张，形势变得很混乱，波斯人在元前三世纪已经从希腊人(塞琉西兹)手里重新获得了独立。波斯人向东扩展领域侵蚀了舍伽人，但是有几个知道是元前一世纪统治过舍伽遮那和犍陀罗的国王，是舍伽人还是波斯人历史学家的看法不一致(两方面都是有亲缘关系的伊朗人民，这就使辨别名字很困难了)。阿阇一世(Aja I)在末偈王之后统治过这些地区，也许推翻了神秘的婆那纳王(Vanana)，而且由于征服婆亥伽最终结束了希腊人在印度的统治。公元一世纪初他的继承人在犍陀罗和舍伽遮那，从事与波斯芬达伐那王(Vinda-pharna)的斗争。这位波斯的统治者和他的几位前辈，如果是波斯人的话，也独立于波斯本土的朝庭之外。阿阇(一世或二世？）是佛教的庇护者，佛教在这些人民中继续发展进步，无论统治力量属于哪个民族。
　　这期间另外一股势力在东亚兴起了。公元前二三世纪时中国向西方扩张，引起了蒙古和新疆的野蛮人(Hunas，匈奴)向西方迁移。其中月氏(Yueh-chih，这个中国名称读音有些像Yuer-ja)后来称为贵霜(Kusanas)，大约前160年被另外的部落驱逐出新疆，沿着伊犁河而下，他们自己又严重的逼迫舍伽人。大约到元前100年他们已经占领了舍伽人的苏地亚和巴克特里亚。一百多年以后他们的五个部落联合起来接受唯一的国王俱居罗·伽费沙(Kujula Kathphisa)的统治，在他的长期统治中(大约公元15—65)征服了东波斯王国和迦毕试。在他的钱币上他说(用犍陀罗的布拉克里特语)他自己是信“法”的，好像这些地区他的希腊和波斯某些前辈，例如斯波罗火罗(Spalahora)所曾做过的一样。那么似乎贵霜人民在他统治之前的世纪中已经同化于伊朗东部当时风行的佛教意识形态，同时还吸收了其它各种印度文化因素(如果拘那罗Kunala确实在和阗、可能还有巴克特里亚和其间的吐火罗了Tukhara建立了印度殖民地，使用犍陀罗语，那么他们也许在征服迦毕试之前采用了印度语言，参阅285页)。在第二位国王维马·伽费沙(Vima Kathphisa）统治下，他们征服了犍陀罗，婆亥伽，和可能更东更南面的国家(不能确定是维马·伽费沙，还是他的继承人迦腻色迦一世Kaniska I征服了苏罗娑、（左忄右乔）萨罗，迦尸Kasi与其它国家，显然使摩揭陀降为附庸)。迦腻色迦一世(公元78—102)成了重新统一北印度的皇帝，在西北方占领了全部孔雀王朝在伊朗的领土，包括巴克特里亚、苏地亚、和一些中亚的毗邻部分也许从来未受到孔雀王朝直接统治的地区。舍伽人成了贵霜的属国，时常充当这个帝国行省的总督(这似乎暗示他们变成更强大权力的附属同盟者反对共同敌人)。印度帝国如是分为贵霜和百乘两个帝国，一般都奉行阿育王所规定的政策，传播印度文化。佛教的普及流通到这个时期很大程度上依靠佛陀的神话故事。佛法教义的本身可以通过这个传记故事象征性的表现出来，无论那些漫游传“法”(在这个高度含糊名词的一切意义上)的教师走到多么远去讲解四谛、八正道、和理想社会，他们显然发现利用讲故事比三藏中的对话对于这些多种族的听众一般更容易造成初步印象。这些故事叙述中最伟大的一种即是佛陀本身的历史，而巳它越是说得神奇，他的情节越是惊人，它似乎就越加有效果。第一眼看去，人们也许认为这是适应于佛教的传播，从长久习惯于哲学批判思辨比较老练和理性化的印度人民中间转到没有多少文化喜欢不合理的神奇事物的人民中去，必然如此。然而这种假设看起来必须抛开，因为事实上佛教徒在中国也表现得到同样的经验，中国人民虽然也粘染了儒家传统的某些神秘的礼仪主义，以及道教的混杂着科学的巫术和奇迹，但是并非不习惯于哲学批判。事实是一切社会都包含有受过教育和未受教育的非常多样化的阶层，而且其中受过教育的(就我们的意义说)并不总是在可觉察的程度上与财富和权力一致。当佛教在哲学家即沙门和受他们影响的倾向于舍世离俗去寻找心的和平与解放的那些人的圈子之外通俗普及化的时候，那么即使在印度，吸收未受过教育的人民的方法就被求取和采纳了。
　　我们已经谈到过《大事记》(Mahavastu，见276页)，当作也许是最早的佛陀的全面的传记，它绕着原始贫乏的纪录收集了许多新的事故情节。它是散文和韵文错杂的，韵文部分根据韵格历史分析可以鉴定年代大约在元前二世纪末。这并没有告诉我们散文部分是较迟、较早、或同时，但是一般地这两种形式互相解释，它对我们这里的影响不大。就大体而言在这同一时期佛教每一部派似乎都有类似的佛陀传记装备自己。上座部的译本，像已经提过的(326页)，是在他们的本生经注疏中，不过称为《因缘论》(Nidanak-atha）。它的纯粹的注疏性暗示它的年代在公元前一世纪或稍后。比较不那么保守的说出世部把它的《大事记》收作三藏的本文，在律藏中。饮光部的《如来本生因缘经》(Buddhajatakanidana)可能有《因缘论》同样的身分。《释迦牟尼佛所行赞》(Sakyamunibuddh-acarita)或《出城品经》(Abhiniskramanasutra)据说属于法藏部50，是否包括在它的三藏中现在还未确定。化地部的《毗奈耶根本》(Vi-nayapitakamula）也许很完好的收在他们的毗奈耶注疏中，一篇广泛的历史介绍附于这部类似于上座部毗奈耶注疏的相当部分。根据《佛所行赞》各大众部派称呼他们的佛陀传记为《大事记》，这似乎意味着不仅说出世部而且更原始的大众部也有那样的一部原典，虽然没有保存下来51。一切有部撰造了一部比任何这些更诗体化的著作，叫做《普曜经》(Lalitavistara)(后来大乘佛徒把它据为己有，进一步精心编制，传到我们的梵文本就是那种形式)。更后很多年根本说一切有部又造了一本传记，比任何这些都要完备，把它大胆地放在他们大大扩充了的毗奈耶部分。在汉语译本中还可以找到其它佛陀传记，但是都未确定属于何部派。
　　所有这些传记在大体轮廓和重要事件上是一致的，但是在实际文字、风格、和无数细节方面完全不相同。不管部派之间如何抄袭模拟，它的发生决不在他们共通的原始三藏的形成时期，原始三藏中根本没有那样的传记存在(见第三章)，而是更后很久才出现的，那时上座部可能还有其它部已经关闭了他们的三藏，妨止进一步增添。在一种意义上说，佛陀的神话故事不属于部派，而是属于一般白衣社会的通俗佛教，在这种通俗佛教中分裂部派的理论歧异，实际上算不得什么——简言之，把佛法看做宗教，不是把它看做哲学。在一般在家人民当中佛教就是对佛陀的信仰，多少孱一点他所教导的戒律，以及他以身作则的舍离、慈悲、和平等的感情，这种信仰通过以静默的虔诚心在宝塔脚下或寺庙里供奉一些鲜花表示出来，寺庙僧庵里有许多绘画雕刻照他的故事场面描摩佛陀的形象。甚至在古老的上座部和大乘信徒之间的区别也不是很大的。反正没有错误，他们一起都是佛教徒，只有西藏的密宗(Mant-rayana)和尚在举行仪式时不太清静，显得过分热烈吵闹了。
　　佛陀的传奇传记通常开头是描述尚未成道的佛陀会见千万亿年以前前一次宇宙轮转中一位名叫燃灯佛(Dipamkara Buddha)的佛陀(我们的佛陀是释迦牟尼佛)。他向燃灯佛致敬，想到自己成佛，燃灯佛“授记”(实际是预言)在遥远的将来他会要成佛。应当注意没有提到他当燃灯佛或任何其它所遇见的前世佛陀的弟子的问题，他当然不是比丘。照定义一个佛陀必须自己独立发现佛法，更进一层说，如果他遵行过去佛的道而得涅盘，显然他就不能投胎转世了。他的道必须异于八正道。由于形成了这个希望而且燃灯佛批准了，他已成了菩萨即将来的佛陀，有时被称为“大士”(maha-sattva)，他还是走自己的道路，实际就是本生故事所描写了一部分的无数次生活。这种想法就是通过艰苦的长期的锻炼他逐渐完成了自己，通过修行实践给他自己不可动摇地建立了佛陀所必需的一切功德成就。
　　在地球上最后一次前世生活之后，他投生到兜率天(前153页)，他在那里度过了不可想象的久远时光，享受天上的幸福，似乎为在最后一次艰苦工作之前休息轻松一下。当他感到时机到来，他选择一个适当的地点，适当的父母，然后投生转世，降临人间。在这个神话故事发展出来的帝王年代中，让菩萨诞生在任何低于帝王的家庭中是不合适的。释迦国的民主性质被掩饰过去了。阅头檀(Suddhodana)现在是一个国王(净饭王)，至少与同时摩揭陀的频毗娑罗王是平等的，菩萨就成了太子。而且阅头檀家庭世系是第一个帝王“大选君”传下的，后来还经过许多三藏中所描写的施行仁政的皇帝，和往世书传说的太阳朝代。诞生时伴有许多奇迹：菩萨的怀胎是洁净圣灵的，诞生也一样。他的母亲没有经受痛苦，只是快乐，他神奇地从胁下生出来，甚至没有接触她。天神和仙女们站在旁边将他抱起来，从天空降下两股温的和凉的流水给他洗澡，虽然没有什么不洁净，这些行动是纯粹礼仪性的。这个婴儿向每个方向走了七步(据说象征七觉支)宣布他的伟大性，并说这是他最后一次降生。当他步行的时候，脚下生出莲花。自此以后神奇的事迹一直陪伴着菩萨经过了一生，天神是他的经常的仆役，出现过无数次奇迹。他的母亲再也不能够像个凡间妇女那样生活了，七天之后死去，投生到三十三天，将来她的儿子要去那里访问她向她说法。
　　婆罗门检查这个婴孩，预言他的前途伟大：他或者将要当一个全世界的皇帝，或者当佛陀。这里出现了一个流行的插曲，一个著名的先知阿西多(Asita，黑圣者)预言他将要当佛陀，然后哭了起来，因为他活不了那么久不能听他说法。这个故事情节公元前200年之前已经存在(独立的)，因为在上座部三藏中发现了它的诗体译文“：
　　然后释迦家人给阿西多
　　捧出儿子，请他过目。
　　一个小男孩金光闪灼，
　　像黄金融炼在坩埚，
　　使这老铁匠欢喜雀跃，
　　好运辉煌，美妙无比，
　　难以言说。
　　这小孩笑起来，满室生辉，
　　像一朵火焰，
　　像天上明净的金牛星座，天上的云游者来到我们面前，
　　像秋日的艳阳，当云霞消散。
　　他欢喜了，对这小孩充满了爱恋……
这首诗比较约制，而且全诗很短。
　　还是在年龄很小的时候，这位菩萨被带去观看籍田仪式，但他坐在一棵树下，进入了初禅。奇怪得很，树影停留不移动，当他坐禅一直给他遮太阳。然而阅头檀决意要他的儿子当皇帝，不当佛陀，采取一切可能的措施阻止阿西多预言的实现。这基本上是妇女们的责任；建筑起豪华的宫殿，尽快的给菩萨完婚，同时还供给无数的各种技艺超群的女性侍从。但关于世界和人类生活真实本性的知识不能永远保密不让这个青年人了解。在乘车经过迦毗罗卫城市和出外游公园的时候他不可避免地看到四种凶兆(有些版本中间西多都预言过)：一个衰迈不堪的可怜老人，一个害了肮脏疾病的受苦人，一具正在埋葬的尸体，一个出家人(流浪者或沙门)。前面三个人使他非常痛苦难过，他很高兴最后的一位，这位出家人宣传无暴、慈悲，象征世界之外的另一条路。他看透了俗世生活的不幸，下决心舍离俗世去出家，因而失去了对一切欢乐的兴趣。
借天神的帮助，他逃出了保卫森严的宫庭，还伴有许多奇迹。从这时起还有更多故事情节在三藏中可以找到(参看第三章)，例如佛陀的教师，证道和初转法轮的叙述。有些新情节插了进去，如阅头檀派遣使者劝菩萨回家，当然没有成功。当菩萨尝试别的游行沙门所介绍的方法的时候，修苦行的实验是很受重视大作文章的，但是在故事这一部分中最著名的情节是死神和死神的女儿们的诱惑：这是达到证觉胜利最后的一次战役。
大多数这些传记结束于佛陀说法事业的开始，即初转法轮的故事情节，以及收受最出名的弟子(大迦叶、舍利弗、目犍连等)，特别是他怀着世间的兴趣回到迦毗罗卫会晤他的家庭与罗睺罗和难陀出家之事。事实上它们结束于毗奈耶缘起叙事部分结束的地方，而本身就是缘起绪言性质。它们添加了一些奇迹，如佛陀飞行的本领，有些本子还加上他访问天庭的故事。有些版本插进了许多偶然事件的叙述，尤其是本生故事和佛陀之外他人前世生活的故事(譬喻故事)。教义理论也没有完全忘记。菩萨的一切追求是用易于理解的方式使佛法具体化，有时还直接引进哲学讨论。
　　说出世部的大事记的确是这些传记中最丰富的一本，它用衣部的超经验主义理论修改提高了故事中的超自然成分，可是仍然比别部更严密的保持在古毗奈耶的架构之内，被当做正式毗奈耶原文。它也从小阿含中采取很多藻饰性细节的叙述和大量偈颂。它的无穷尽、无秩序的丰富内容甚至在制造它的部派之外也深受欢迎。对此时期大众部其它分支再没有什么话可说。然而其中之一，可能是多闻部53， 在公元一世纪产生了一个最伟大的佛教诗人马鸣(Asvaghosa)，他是印度六个最伟大诗人之一，而且对于了解他的人们来说，也是世界最早十大诗人之一。那样的判断要看一个人喜不喜欢宗教，也许一律地深受他对宗教态度的影响。至少就马鸣而论，他的天才可以说是世俗的，与他当佛教徒无关。他的创作属于世俗传统的印度文学(kavya)，不属于宗教传统(这是一件使他相当苦恼的事实)。关于他的生平所知甚少。传奇故事正如传奇故事的手法将这位著名诗人与可以利用的最近的著名皇帝联系起来，但是詹斯顿把这个诗人提前半个世纪更为可信。他几乎不可能遇见贵霜的统治者，但他的诗和戏本在写成之后不久在他们建立的帝国之内非常流行。他生于（左忄右乔）萨罗的阿踰陀国(Ayodhya），受过充分的婆罗门教育。在诗歌和戏剧方面他对这两门艺术一切高度复杂的技巧和理论学问渊博，造诣极深。他喜欢语法和诗学的规律，发现其中有许多出色的易燃性材料可供他的天才去发挥。他也同样的爱好互相矛盾冲突的哲学体系和它们的精微奥妙之处。
　　马鸣的独特风格也许很好地为他的出入于世间和出世精神的双重兴趣所表明。这远不是一个轻浮作家的浅薄热情。尽管他玩弄幽默和轻飘的笔触，可是隐瞒不了他的深沉热望和完全卷入生活的奥秘。他声称他利用诗歌艺术的吸引力和通俗化，不过是作为佛法的车乘：世俗人民将会被艺术的魔力拉过来，不知不觉地走上出离之道。结果在他的作品中，他把世间享乐以其在诗中表现的喜悦，与舍离它们而得到清净解脱的喜悦结合起来。在描绘他后来认为短暂不实在而抛弃了的乐欲上，是最现实主义的。他一定是根据切身痛苦经验而写作的，他的自传就隐藏在他的诗歌的激越情绪的后面。如果他抛弃世界，那不是因为本来就厌恶它，而是因为深深地纠缠在里面影响了这个敏感而又特别清醒的脑筋。 
他的最著名作品是他的史诗《佛所行赞》(Buddhacarita，佛陀的生平)。这是所知第一部全面的佛陀传记，从出生到涅盘。它有二十八章分做同等的四部：(1)诞生、幼年到出家：(2)流浪、苦行、与死神作斗争(历史中必定要有一场战争)，到证觉成佛：(3)说法、出征四方各国：(4)最后旅行和涅盘，接着是筑造宝塔，涉及阿育王八万宝塔的建立。这种结构符合朝拜的四个主要地点：迦毗罗卫(Kapilavastu)，菩提伽耶(Gayanagari，证道山)，江绕城(Varanasi，波罗奈)，上茅城(Kusinagari，拘尸那城)。 
较短的史诗《难陀颂》(Saundarananda，漂亮的难陀)描写一个极端世俗的难陀如何被佛陀化度当了比丘。耍他能够割断爱欲只有答应他与天上的仙女结合可以得到同种类更高级的快乐。然而要达到此点的办法是依僧伽团提出的修苦行，因此难陀就非常认真地从事苦修。当他修道取得迅速的进步，充分提高远远超出他过去的世俗缠缚时，他的同参能够使他感到当和尚而又对仙女们钟情，他的这种情况尴尬可笑，然后重新指导他向往真实的幸福。
　　可惜马鸣的戏剧只有些零碎片段或者仅是他书的引据保存下来：《舍利弗》(九幕)，《赖咤和罗》(Rastrapala)，《苏摩达多》(Ssmad-atta)，和一篇无名称的寓言戏剧，其中有那样的角色，如“光荣”，“忍耐”、“智慧”(天女？——《本生经》No.535里面有些类似名称的天女)。赖咤和罗费了很多周折才得到父母允许他当和尚。甚至借绝食而死的威胁才得成功之后，他还必须克服他们再来哄骗他回家的企图。苏摩达多不象上面所有作品(寓言剧也许例外)，显然有一个诗人自己创造的故事，可惜我们现在只能猜想。苏摩达多是个歌妓“摩揭陀婆蒂”(Magadhavati，摩揭陀之风)的情人。其它角色有一个王子、一个流氓、一个小丑(苏摩达多的朋友)，等等。有摩揭陀婆蒂和另一情人在花园和宴会中的场面。的确它是一阕世俗纠纷的喜剧；它是否引导任何角色弃世出家，是难于揣测的。
　　从这些可怜稀少的证据我们看到印度在公元一世纪有一家很繁荣的佛教剧场。根据中亚的资料我们可以推断还有更多不知名的戏剧家根据本生故事写的剧本。
　　一切有部、前经量部与贵霜王朝
　　我们已经看到一切有部从孔雀城传播到犍陀罗和伽湿弥罗(罽宾)，而其同时仍保留东方(舍卫城，江绕城)的立足点。这一发展开始于公元前三世纪。已经脱离上座部之后，这一部派对三藏作了自己的增添。我们注意到(见297页)凡属着手比较了的地方，一切有部对于维持三藏的原始形式方面是最不保守的，这一条已经适用于原先的一切有部，不仅适用于把毗奈耶整部修改了的根本说一切有部。他们的三藏的要素部分现在还可以找到，存在于有几分残缺状态的梵文本，未触动过的汉语本，和更稀罕的藏文本中。此外我们还有一些未收入他们三藏里面去的著作，一些注疏，和这个部的法师们的专门论文。
　　大概是当作他们的部分“小部”(小阿含)一切有部和上座部一样，撰造了一部《譬喻经》(Avadana)，或者可以说是几部譬喻经(avadanas)，包括一本《天宫譬喻经》(Vimanavadana)和一本《饿鬼譬喻经》(Pretavadana)，相当于上座部的《上天入地经》(Vimanape-tavattha，天宫饿鬼事)54。这两派中这些文献的歧异是很大的，特别是在上座部的《证喻经》(Apadana)和一切有部的《证喻经》(Apa-dana)之间——这是不足为奇的，既然这两本着作的编撰比两派分裂55晚了几个世纪，甚至没有一个共同的核心。一切有部似乎保有前面列举的(203页)完全更原始的小阿含经文译本。一个新添部分为老的经文目录所不知道的是《天池颂》(Anavataptaga-tha)，其中佛陀带了四百九十九位比丘作了一次神奇的旅游，来到喜马拉雅山的“无热恼池”(Lake Anavatapta)。三十六位比丘每人用偈颂回忆前生作的一件事情(善的或恶的)以及后来的果报，所以这种经文实际是譬喻经(它应当谈比丘或比丘尼的前世生活)。然后佛陀加上他自己过去世中犯下的很值得注意的一连串恶业与它们的不愉快的果报，包括甚至成了佛之后还受着痛苦的疾病(背痛和痢疾)。似乎有一个时期上座部在巴利文译本中接受这段经文当做三藏正宗经典，因为它的《指导论》认作契经引述了它56，而佛陀本人的最后几节诗收载在他们的《证喻经》里面57。否则现在在他们的三藏里面也找不到了。在这种特殊情况之下我们必须与比较后期一个部派从另一部派借用的地方打交道，并不是与分裂之前他们共有的原典发生关系。在公元一世纪中期法救(Dharma-trata，见下文)重新编排，也许还扩大了一切有部当时现有的《法句经》(Dharmapada)，还出了一本经文称为《Udanavarga》(也译为法句经或法集要颂经)，有时猜想他就是这本书的作者。
　　一切有部的阿毗达磨(幸而在汉语和西藏语译本中保存完好)围着《集异门足论》(Samgitiparyaya)，《法蕴足论》(Dharmaskandha)，部分的《界身论》(Dhatukaya)而发展，也许还有已经谈过的《识身论》(Vijnanakaya)，这些就构成这个部派原始阿毗达磨的底本。在产生了这个部派的分裂之后，一切有部僧众重编阿毗达磨经文来加强他们的理论立场。虽然这些被视为三藏的一部分，应当没有包括什么东西不是佛陀在契经中所宣说的，他们曾记下个别僧人的名字作为它们的作者(不象上座部许多阿毗达磨文章)。首先(大约元前200年)迦多衍尼子(Katyayaniputra)编撰《发智论》(Jnanprasthana)，后来看做是这个部派的基本阿毗达磨原文。它表现出与对手部派的《法集论》(Dhammasamgani)的相似之处，例如使用同样的三支分类，但是它的相当混乱的编排(象一本随时摘录要点的笔记本)与那本经文没有共同之处。它的八个部分分别讨论：杂蕴、结蕴(samyojana)、智蕴、业蕴、大种蕴、根蕴、定蕴、和见蕴(drsti)。它包括一段关于阿罗汉的理论，尤其是对大众部的驳斥。在它的新概念中有“法遇”(prapti)一项，提出它来解释众生程序中结合不同的法这一事实。然后是两种寂灭(nirodha)：通过智慧的“择灭”或通过自然程序的“非择灭”(这两种和“虚空”一起构成这个部派的三种“无为法”或“无为界”)。还有一个也许是新概念，就是“无表色”(avijnapti)，表示行为业力的不可见方面，它是道德的有效因素58。对比的“有表”包括语言和姿势。现在，例如同一的姿势，也许是有意，或是出于无心，并没有什么差别表现出来，但实际有差别，它解释故意的姿势是由于有无表色在场。它规定六种因(hetu)：相应因，俱有因，同类因(继续不变的事物)，遍行因(本有的道德意义倾向)，异熟因，和能作因(karana，如感官对象，部分相当于上座部的增上因，但在一切有部，增上本身是个缘)。
　　稍后的天寂(Devasarman)扩大了，也许完全改编了《识身论》。这本书一部分是讨论“缘”的(尤其是“因缘”和“所缘缘”，见前)。然而在第一段中驳斥上座部关于过去和未来的法不存在的理论，如是突出这个部派特殊的“一切有”的学说。很值得注意这一段是指明敌手目犍连衍那(Maudgalyayana)而说的，他一定是《论事》的作者，我们前面看到过其中有一段破斥“一切有”的相当部分。第二段批判犊子部的“人我”学说，在它的辩驳方面非常类似《论事》中的第一个争论点，也许在人格分裂之后不久从原部派承袭而来。被驳斥的命题是一样的，而且有些共同的论据，例如那些开头的论据：(假定的)人是一个道德的行为者吗？它是可以被知觉的吗？它轮回吗？它是综合体还是非综合体(有为或无为法)呢？方法基本是一样的，使命题违反契经的陈述，而且它所使用的逻辑形式是同样规定的(替换一个潜在条件等等于敌方的陈述中，然后产生一对互相关联的命题，敌方肯定其中一个，否定另一个)。然而辩论的详细表达方式更简明得多，删去辩论的陈套格式，只保留逻辑的要素。这里的对手方称为“补特伽罗论者”(pudgalavadin)，有关重要的是正统的主张者被称为“空论者”(sunyatavadin，性空学派，即是一切法无我)。
　　《假施设论》(Prajnaptisastra)大概属于同期，它把契经和这一派的宇宙概念收集起来，同时还进行行为业力的细心研究(道德的，所以开头是研究自由意志问题，接着研究意向等等：再后研究意向与行为之间的分别)，第三段讨论佛陀和宇宙皇帝的本性。
　　相当后期(可能在公元前一百年左右59)世友第一(Vasumitra I，不是注疏家)用新的关于法和法的分类及定义的讨论(冠子原作之首)扩充了《界身论》(Dhatukaya)，还编了一篇新著作《品类足论》(Prakaranapada)，它是由各色各样的阿毗达磨补充研究所构成。它的主要贡献是法的五种范畴的新纲领：色法(rupa)，心法(citta)，心所法(caitasikas)，心不相应行(cittaviprayukta)，无为法(asamskrta)。第四种范畴包括独立于意识流之外的业力，例如“命”、“得”、“生”、‘无常”。
　　更后期一切有部阿毗达磨著作不包括在他们的三藏之内，是一些示范的教学手册。我们所知第一本那样的书就是法胜(Dhar-masri)的《阿毗达磨心论》(Abhidharmasana)，他在公元50年左右或较早居住在犍陀罗，那是一本简明的手册。
　　其它著作较有争议。公元50年稍后，第一位法救(Dharma-trata I)大刀阔斧地修正法目表，否认极大多数心所法的究竟实在性。这一点被这个部派拒绝了，他的著作也没有保存下来，但是他的思想找到其它人替他更进一步发挥。(首先是觉天[Buddhadeva]也许是他的晚辈同代人，主张心所法并不异于心法的本身，好象四大所造色并不异于四大是一样的)。这样就开始了通常称为经量部(Sautrantika)的后来潮流，因为它拒绝阿毗达磨的特殊理论，只把佛说经看做最终极权威。
　　贵霜(Kusana)皇帝迦腻色迦一世(公元78—102)成了佛教徒，特别是一切有部的庇护者。他的帝国以犍陀罗为中心，首都在巨巴(Kubha)河谷的弗楼沙(Purasapura)，还有个陪都(冬都？)在苏罗娑(Surasena)的孔雀城(Mathura)，两个国家都是一切有部的根据地。迦腻色迦在支持佛教和容忍一切宗派方面与阿育王争胜，因为他的货币上除了佛像，还有婆罗门教、袄教和希腊宗教的神(尤其是袄教，可以注意，它大概在帝国的伊朗和中亚各省以及犍陀罗与佛教并肩繁荣，它是在波斯帝国时期在那些地方成立的)。在长期侵略战争之后，他的统治给印度开创了一个异常的繁荣时期。他是以大搞建筑工程闻名的，虽然现在没有留下任何东西还坚立着。特别似乎是他开创了高塔型的窣堵坡，大不同于古代的半圆形：他至少在弗楼沙建立了一座超过六十英尺据说是印度最高塔60。在他的赞助下一切有部举行了一次大会或结集，目的是稳定教义理论，尤其是鉴于近来的阿毗达磨论战：诚然，我们可以认为这次大会为了否决经量部的修正本，而其结果是这批修正主义者自己形成一个新分裂的部派。
　　这次大会是迦王在位末年举行的，在公元100年左右，它的主要成就，照传统说法是将三藏注疏写定下来。其中最重要的是胁尊者(Parsva)和世友(vasumitra II，世友第二，法救之侄)所编，注解《发智论》(Jnanaprasthana)的《大毗婆沙》(Mahavibhasa，大规模注解)。有趣味的是胁尊者不顾经量部所说某些阿毗达磨理论缺乏契经根据的批评，提出推断，谓过去存在而现在遗失了的契经中有这些理论，而且迦多衍尼子(Katyayaniputra)和其它古师都看到过，引用过(这也许是仿照弥曼差系统推断遗失了的吠陀经文)。《大毗婆沙》抛弃法救和觉天关于“一切有”的解释，主张世友(第二)所提出的“分位转变”(avasthaparinama)的学说：一个法在不同的分位上如过去现在未来等有不同的表象，虽然它的自性是不变的，而且存在于三世。作为一种同等的原理，他提出数学的位置系统：一个符号根据所在地位意义是不同的，如单位、十位、百位等等。这就成为这个部派的正统解释。世友对于破斥婆罗门的哲学理论(数论Samkhya，胜论Vaisesika)也有所贡献。
　　另一位迦腻色迦的同代人，也是皇帝自己的老师61，因而比参加结集大会的法师们早一二代(正如一种传说所要求的将它置于法救之前62)，那就是僧伽罗叉(Samgharaksa)，他写了一本佛陀传和一篇关于禅定的论文(Yogacarabhumi，瑜伽师地论)。
　　他的佛陀传记和马鸣的一样，是全面的，显然还是用同一名称(Buddhacariya佛所行赞——现在只存于汉语三藏，名《佛行经》)，而其风格不同，是散韵杂糅的。说不定它是另一篇的一切有部的复制本。
　　最后我们可以提到迦腻色迦时期另一位青年作家妙音(Ghos-aka，音译瞿沙)，他的“一切有”解释在大毗婆沙中否定了，但是他的手册本《阿毗达磨甘露味论》(Abhidharmamrtarasastra)一直保存在汉语译本中。在法的基本问题上他是正统的。此后正统的一切有部僧众时常称为毗婆沙师(Vaibhasikas)，因为他们各种不同的注疏都称为毗婆沙(vibhasas)。
　　这些注疏似乎都是梵文写的，用婆罗门的学术语言而不是本地口语写的，那大概是在一切有部三藏译为梵文的时期。
　　东 南 亚
　　似乎就在我们现在已经到达的时期中，佛教已经确立于东南亚许多国家中，既在次大陆，也在印度尼西亚群岛上。从印度往这些国家航行的最早文献证据出现在《唱导疏》中(Niddesa见295页)，这是上座部三藏晚期增附品(元前100年左右)。在两个地方63这本书哀叹爱欲的恶劣后果，其中谈到特别危险为追求财富的远洋航行。举出一长列航行目的地名单，有许多在东南亚：塔古罗（Takkola，泰国的克刺地峡，从印度洋通往中国海的贸易路线经过此地)，爪哇(Java)，单马令(Tambalinga，塔古罗之南的国家)，梵伽(Vanka，泰国的盘谷)，味松佳(Vesunga，婆罗洲西北)，金顶山(Suva-nnakuta，马来半岛)，金地(Suvannabhumi(下缅甸和泰国的勐邦)、叶鲁婆陀那(Elavaddhana，，暹罗湾)，檀马里(Tamali，湄公河三角洲)，刚巴(在东京湾)，也许还有其它尚未辨清的地方。没有证据表明佛教那么早传到这些国家，除了上座部传统后来说到阿育王时代派了一个使团到金地。事实上东南亚的殖民和印度化似乎只在后来才开始，虽然它的逐步开端历史失载，不能确定年代。Coe-des64将山王(Sailaraja—Khmer Kurung Bnam，汉语的“扶南”)帝国的兴起放在公元一世纪，其首都为猎师城(Vyadhapura)，在湄公河边。这是公认东南亚最早的印度化国家，其统治势力伸展到柬埔寨，瞻波(南越)，泰国和马来半岛。关于它的兴起的稗官传说奇怪地类似统治北起香至(Kanci)的大部分南印度的新叶王朝(Pallava Dynasty)。泰米尔的历史65发现一个Tondaiman Ilandiraiyan 国王在公元二世纪末统治香至，据推想这里的泰米尔文tondai等于梵文的：pallava(新叶)，他是早期新叶朝的统治者之一员。这个王朝在他之前还可以回溯多远是不清楚的。那么看起来印度主要的殖民努力首先是从香至来的。然而是在案达罗和羯陵伽之前不久，恒河口的商埠摩黎帝城(Tamralipti)(加入这些大事业)。
　　东南亚佛教的最早证据是考古学方面的：在苏门达腊，爪哇，西里伯发现的佛陀雕像属于公元二三世纪案达罗的风格66。至于勐国本来应当(很易于)最早被佛教侵入，但没有确实证据，直至公元500年前后我们发现一些黄金盘盂刻有巴利语铭文67。
　　艺 术
　　当佛教通俗化发展的时候，自然会得到绘画、雕刻和建筑方面的表现(这三种艺术在印度尤其有密切的内部联系，有时当做一种艺术68：建筑连带它的附属部分）正象诗歌、故事和戏剧方面一样。建筑宝塔，设置有象征雕刻的纪念石柱和建造庙宇，前面已经谈过(226，254，267，319，345等页)，同时还利用故事性雕刻(浮雕)，无疑是源于现在更少例子存在的叙事绘画。
　　有迹象显示孔雀朝的碑刻风格继续流行于华氏城和孔雀城，但是在摩揭陀衰落案达罗兴起时期的最值得注意的发展是精心改进古代宝塔，增添附属品栏干、门洞、露台、扶梯等等，并饰以故事和象征的雕刻(圆雕和浮雕)。其中保存得最好的是在桑西(四维河附近的制多山)的那座伟大综合体，现在在原地波罗诃(Bhara-hat)(（左忄右乔）赏弥之南通到四维河的公路旁)已经不见了，进了加尔各达的博物馆，此时期的片段浮雕还存在于菩提伽耶。除了象征品(其中莲花代表无染无着是最突出的)，繁复的花卉藤萝，侍候的天神天女和禽兽之外，这些雕刻的伟大特色是本生故事，也有少数佛陀生平历史场面(这方面应当注意他不是直接地而是象征性地表现出来：他的宝座、法轮、脚迹、遮阳、菩提树、窣堵坡等等，虽然菩萨在本生故事中表现出来了)。在故事雕刻中连续的事件被描绘成一件单一的组合作品，喜欢用一长列框框，可以在画布上复制成一卷绘画：严格说这些并不是组画，不过风格上基本是动力学的：眼睛被吸引来轮流观看每一个主要人物，而主角是一再重复的。在此期间描绘本生故事的次数在连续画面中尖锐的减少了，接着是集中注意于少数最流行的故事，而其同时佛陀最后一生的场面相应增加了。这一点很惊人的符合于我们在文学方面所发现的倾向：三藏中有数不清的本生故事，而佛陀生平的故事绝少；详细的佛陀传记是后来编写的。
　　这期间建筑和雕刻更新的学派在更原始的百乘王朝的领土大罗兹掘和案达罗境内流行兴旺，表现出同样的倾向。在大罗兹掘，由于地势地质关系，建立了岩洞僧舍庙宇(在大罗兹北往阿般提的道路上的埃鲁罗(Ellora)和阿强多(Ajanta)在拿西伽(Nasika)及其沿岸)；事实上这是这个时期我们建筑历史的主要纪录，因为岩洞建筑一直保存下来，而当地的地面结构建筑很久以前就扫灭无余，只留下基础。在案达罗我们发现原始半圆形窣堵坡加高了，使它的拱顶高度等于基脚的直径(然而最著名的例子驮那羯磔迦国Dhanyakataka附近的阿摩罗拨蒂古塔Amaravati，已经夷为平地了：它的浮雕有些保存在当地的小博物馆中，其它都到了伦敦的大博物馆)。一个浮雕的新因素是用不同的层次表现透视，深的是前景形象，接着较浅层次以至最后背景。
　　锡兰此时期(都叉含摩尼与其继承者沙陀帝沙，婆多含摩尼及其继承者)的宝塔和雕刻与案达罗非常相像。而宝塔保存的比较好得多：都叉王(和沙陀王？)在大寺所起大塔高三百英尺，直径少两英尺(曾经修复过，但是这个尺度似乎很好的保持原样)，婆多王在无畏山建立的一座有三百五十英尺高，直径为三百五十五英尺(这两座都被公元300年左右分裂的胜林部[Jetavaniya]所建的一座超过了，它有四百英尺高)。
　　在这段时期快结束时社会风气开始用雕刻表现佛陀，甚至他的最后生活。已知最早例子的年代似乎是接近公元一世纪开始时69，原地点大概是孔雀城或憍赏弥。然而传奇故事说首先的那座雕像是婆搓国的保拉法国王优陀延(Udayana)于佛陀在世时在憍赏弥所委办的：手工艺师在大目犍连的指点之下用檀香木雕刻而成的。当然在建筑和雕刻等一切门类方面我们还没有看见过可能先于石制品的任何木制品(除非石匠模仿细木工的结构，事实上他们时常那么作)，而任何时期那些东西一定会更丰富。
　　那个时期的绘画没有东西保存下来，除了在阿强多(Ajanta)最早的壁画，表现同样的叙事传统(本生故事，还有香客在窣堵坡或菩提树下进香的场面，他们是谁尚未辨明——阿育王？)，还有花草鸟兽的抒情描绘。
　　迦兰僧寺主要包括一个正方庭院，围着几排僧房，它也许高达三层，或更多层。院子中间是一座小厅堂，有石柱或木柱支撑。通常在附近建起一座大殿，在一端圈进一座小宝塔(后来有时是佛陀雕像)，围着一排柱子构成的走廊；柱子沿走廊戍双行继续伸延到大殿的每一边，大殿或由一端的大门或由两侧的小门出入：半桶形穹窿殿顶用大柱支持，外面有一列大柱子的游廊和露台。斋期会堂也在附近，而厨房、食堂、浴室。等等一般构成寺院建筑的一部分，一起置于一列僧房之后。一所迦兰僧寺时常有它自己的菩提树，周围有栅栏环绕着。
孔雀城活跃的文化在贵霜帝王下面更加丰富了，他们的时代这个城市变成了大都会(是个著名的戏剧中心)，佛教的和其它艺术在那里盛极一时。同期在犍陀罗我们发现一种奇特杂种风格的难刻，显然出于佛教徒(或为佛教徒工作的)希腊手工艺师：他们的主题是佛教的而他们的技巧大部分来源于希腊主义学派。与印度雕刻的热情奔放比较起来，他们的作品表现希腊传统的冷静性。
　　在贵霜时期，苏罗娑和犍陀罗两个学派之间已经追迹出来有些交互影响，但犍陀罗的艺术逐渐被吸收到印度的主流传统，经过犍陀罗传播到中亚和中国。
第九章注释
　　1．(p．289.1)参阅波利奥译本。亚洲考古杂志1954 P.263f．。世友还说他们的其它观点大都类似于大众部，可惜没有更详细的说明。
　　2．(p．289.2)参阅Pa-chow《戒本经比较研究》P.42, 51 f. 。
　　3．(p．289.3)拉姆特佛教史549。
　　4．(p．289.4)拉姆特佛教史309 f．。
　　5．(p．289.5)《论事注》中到处可见；在《争论的要点》中收集了这些观点作为参考。
　　6．(p．290)所以真谛似乎是说(MCB I 51)：东山部可能即是老的制多山部。
　　7．(p．292)参阅朱切尔《佛教征服中国》，可知佛教徒同时由两条道路到达中国，西方由陆路，东方取海道。
　　8．(p．293.1)多罗那它p.274。
　　9．(p．293.2)真谛说(MCB 141，43)他们首先限制在北鸯伽，东面毗邻跋耆(现代的比哈尔邦东北角)，那个地方也许就是他们初期中心地。
　　10．(p．293.3)诃梨跋摩似曾在华氏城附近写作。
　　11．(p．293.4)这里叙述的细节。都是采取拉姆特从早期石刻铭文搜集的材料，印度佛教史578 ff．。
　　12．(p．294)II 101。
　　13．(p．295.1)《论事》212 ff。反驳对立派观点。
　　14．(p．295.2)世友(巴黎《亚洲考古杂志》1954 P.259)。
　　15．(p．296.1)《论事》464ff．。
　　16．(p．296.2)《论事》433 ff．。
　　17．(p．296.3)参阅前面P.11 ff．
　　18．(p．296.4)Pa—chow博士所作：《戒本经比较研究》P.11。
　　19．(p．298.1)布劳：《犍陀罗语法句经》，伦敦，1962，18ff．。
　　20．(p．298.2)在《巴利文韵律》中作了结论，至少其中一分(《经集》679—98)可能迟至纪元前二百年左右；这事实上是一篇添加到更古老诗歌上的缘起叙事文字。 
21．(p．298.3)《岛史》V 37。 
22．(p．300)在1963年发表的《早期印度逻辑》一文中曾将《论事》作了一次抽样分析，表明它的严格形式化特征。
　　23．(p．302)在《舍利弗阿毗达磨论》中包括论“人”的一章。类似《人设施论》，但较充实。既然诃梨跋摩谈论了这个题目(胜良《成实论研究》P.74)，它似乎是原始的《元问论》经文认为非究竟义而分离出来的。 
　　24．(P．316)参阅挪那马里此书译本的绪言P.xxiii f. 。 
　　25．(p．318)P.104。 
　　26．(p．319)p.128f．。 
　　27．(p．320.1)阿育王十二年：埃吉蒙特《年历》，51 ff．。 
　　28．(p．320.2)《大史》XX颂17ff．。 
　　29．(p．321.1)长阿含注I 1，中间含注I 1，杂阿含注I 1，增一阿含注I 1，法集论注I 1。 
　　30．(p．321.2)《锡兰早期佛教史》1964。 
　　31．(p．322)达摩定那，摩罗耶提婆约在公元前一百年(都叉含弥尼王时期)；佛图罗叉(觉护)公元前70年左右；优婆帝沙，摩诃波第摩(也许是最著名的注疏法师)，摩诃苏摩那，法沙提婆，小湿婆，大湿婆(婆多含弥尼王及其继位者的时代)。小那加，大法护，小跋耶，大跋耶等人大约公元20—30年间都有盛名；以上是一些已经提到的杰出大师。只有两位可能到达公元60年之后。 
　　32．(p．323)巴利文《法集论注》39。 
　　33．(p．324.1)《法集论注》332。 
　　34．(p．324.2)《法集论注》118ff， 
　　35．(p．324.3)《法集论注》193。 
　　36．(p．324.4)《法集论注》313。 
　　37．(p．325.1)尤须参看《法集论注》269ff．。 
　　38．(p．325.2)《双对论注》58。 
　　39．(p．327.1)拉姆特《印度佛教史》310，也许Hao-yun wang=Meghasvat(佛教的慷慨赞助保护人)。往世书的百乘朝年历，前期很可怀疑。后期也不完全可靠(参看Gopalachari《印度通史》，虽然我们并不遵照它的学说)。如果我们根据神鱼和风神往世书将Pulumayi一世置于Gaulamiputra王之前105年(即符合整个时期，虽然不能符合每个细节)，那么Pulumayi一世登位就在纪元前一年。如果往世书年表在Meghasvati王与Pulumayi一世之间是那么理解接受的，我们就得到Me-ghasvati王登位日期大约在公元前55年，但是中间的几个国王不能很好的查验，其中一二人也许重复，这是由于材料处理的混乱而引起的，它会使Meghasvati王推迟一二十年。Gopalachari曾经提出Svati王不过即是Meghasvati王的重复。这就缩短了十八年。 
　　40．(p．327.2)《论事》221 ff．。 
　　41．(p．327.3)《论事》606ff．。 
　　42．(p．327.4)《论事》623ff．． 
　　43．(p．328.1)《论事》228ff．。 
　　44．(p．328.2)《论事》480。 
　　45．(p．328.1)《论事》335ff．。 
　　46．(p．328.4)MCB I 15ff．。 
　　47．(p．330.1)那拉音《印度希腊人》。 
　　48．(p．330.2)比较《印度通俗文学》II p.74。龙军似乎属于饮光部。 
　　49．(p．332)这个年代从来有争论，但是仍然最有可能。
　　50．(p．334.1)MCB 161。
　　51．(p．334.2)举出了一个大事记中所没有的故事情节(Beal 315ff.)。
　　52．(P．336)《经集》679—698(下面接的是篇更古老得多的诗歌)。
　　53．(p．338)这是它的出版和翻译者约翰逊的结论；尤须参阅他的《佛所行赞》译本序言。
　　54．(p．341.1)《天池颂》，14f．。
　　55．(p．341.2)参看前面p.298; Speyer《百喻经出版前言》P.xv．
　　56．(p．342.1)《指导论》141 f．；《天池颂》81(Vamssastha的韵格：4×12音节、在较早的三藏偈颂中是找不到的)。
　　57．(p．342.2)《证喻经》299ff．。
　　58．(p．343)见于《舍利弗阿毗达磨论》。但上座部阿毗达磨无此语，诃梨跋摩成实论又有它，所以也许是很原始的。
　　59．(p．344)照中国传统所说在提地迦比丘之后若干时间：《铃木论文集》I 157f．。
　　60．(p．345)《印度通史》卷二P.716。
　　61．(p．346.1)拉姆特佛教史726。
　　62．(p．346.2)拉姆特佛教史773。
　　63．(p．347)《唱导疏》(大唱导疏)P.154f．，414f. 。中国的资料前汉书举出往返印度的旅行路线。关系同一时期。
　　64．(p．348.1)Les Etats Hindouises d’lndochine et d’lndonesie, 68ff.。
　　65．(p．348.2)内拉康多《南印度史》P.121．
　　66．(p．348.3)同上64注P.39。
　　67．(p．348.4)同上P.108。
　　68．(p．348.5)参阅《印度通俗文学》I P.31—2。
　　69．(p．350)作为一个艺术史学家最近的讨论可参看《中国的艺术》伦敦1958, 卷一325ff. 。与316ff. 。