第十章 大乘和中观派
作者：著　渥德尔, 译　王世安, , 


　　大乘——菩萨——大般若经——中观派——龙树——中观派的进一步发展——大乘的新倾向——宝种分别沦和现观庄严论——大乘兴起后早期部派的发展
　　大乘
　　大乘运动宣称是佛陀自己创立的，虽然首先限于一批选择的听众。然而证据一再说明它是在公元一世纪发源于南印度。大乘自己的佛说经中有些地方说到1佛涅盘后他们在南印度已为人所知，此后将向东2然后向北方传播。这个新教义的几位领袖大师都生于南印度，在那里学习，后来往北印度去传教：最早也最重要的一位是龙树(Nagarjuna)。其它较重要契经就环境而言与南印度有联系，例如《大方广佛华严经》(Gahdavyuha)有那里的详细旅行纪录，弥勒菩萨(Maitreya)的所在地在那里，而《楞伽经》(Lanka-vatara)与锡兰有关(这两部经是较后期的，表现大乘的新面貌，下一章要讨论，但是他们显示那时的南印度撰造大乘经是很活跃的，那也许是更早期创造活动的继续)。这些佛经限于南印度的这一想法当然曾经是向北印度佛教徒作解释的很方便的方法，可以说明为什么他们没有直接从他们的老师听说过这些经典的原因，而不承认它们是近来伪造的。佛教徒历史学家3纪录的另一可供选择的解释是，虽然佛陀开示演说过这些经典，它们好几百年以来完全没有在人间世界流通过，因为缺乏合格的老师和聪明的学生。然而这些经保存在神龙世界和其它非人类领域，而在公元二世纪够格的老师突然在印度大批出现，这些经典就拿出来推广流通了。这些话对于我们无异于承认直到公元二世纪那样的经典根本不存在。然而很清楚这里记载的历史传说属于北印度，而且大部分属于那烂陀寺(Nalanda，或译施无厌寺，在摩揭陀)。突然出现大批法师和经文看起来需要先期的准备和发展，这方面我们可以到南印度去寻找。
　　另一方面当我们考虑大乘思想发展的合适环境，我们自然要到大众部派当中去寻找。这些部派事实上被某些大乘佛徒视作先驱，例如真谛4(Paramartha)就在他们当中寻求大乘教义和传统。我们曾经说过大众部派，特别是案达罗的制多山部的某些理论倾向(见328页)给大乘思想开了先路。一件更重大的证据是中观派(大乘)哲学家月称5(Candrakirti)为了要证明他们一派的教义理论一切法并非实在有生灭，佛陀讲缘起寂灭不过是一种适应世俗观念的通俗说教(否则别人不懂)，为了证明它的正确性，曾经在东山部传统中引据一些偈颂，或称为东山部偈颂，或称为出于阿含经(属于该部三藏)，作为权威根据。很可能东山部这些偈颂是打算说明就总体意义而言众生和世界无生无灭，而月称把它拿来指称一切法。但是这些偈颂至少是意义含糊的，所以可供他利用，它们很接近于无我学说和无法学说的分界线，这暗示东山部差不多已经到达了典型的大乘立场，在我和法之间不作什么区别(关于这些背景可参阅前面134—142页；但下面将详述大乘理论)。结论似乎表明，在公元一世纪初东山部成立之后某个时期，有些僧人感到不仅要对原始经典作出新的解释(例如各部派新阿毗达磨经文，或上座部的《无碍导论》)，而且对整个佛法有全面复述的需要6。为这个目的他们改写佛经，或写出新佛经，内容和风格充分相似，足够乱真，然而编排有异，重点不同，如果仔细检查，证明随处有些新片语溜进了老套公式中间去了，这就开辟了一条思想的新通路。这是一个值得探讨的问题，在撰造新佛经中有多大程度是存心欺骗。当口头传授时期看起来多少由于偶然随时产生旧经文的新版本，和新故事插入旧经文，甚至也许一个比丘编撰的注疏作品或摘要手册，不过搞混淆了，逐渐取得佛说经的身份。然而，即使不在大乘初起时期，而在某些阶段，如果要保护大乘僧人的信誉，我们只能够假定他们相信自己对于那些非人们习知的三藏所传下的经典具有直觉的神灵通感的知识：虽然那些经是佛陀向人类听众宣说的，但是人们未能传授下来，或是向天界听众宣说的。总之，一个比丘也许认为他自己已经彻悟到那种程度，对过去之事具有“一切种智”，或者想象他在禅定中得到神灵的通感，向他宣示一部保存在天界或龙宫的佛说经。
　　大乘即伟大的车辆，或大轿车(运送众生到达涅盘)，也称为菩萨乘(Boddhisattvayana)，即菩萨(boddhisattva)的车辆，后者也许更恰当，更精确。
　　菩 萨
大乘或菩萨乘的显着特点是关于菩萨的教义。所以月称分辨大乘的独有特征(以区别于早期教义，大乘藐视地称为声闻乘[Sravakayana]即“学徒车辆”，仿佛它的信徒都是在家人而非真沙门，这还是客气，有时故意更无理些，竟称之为小乘，意即“低劣车辆”)，列举了七个要点7。其中六点关系到菩萨的修练，只有一点涉及宇宙的本性。当然在原则上菩萨修道达到佛位的理论没有什么新东西。关于成道之前的佛陀，关于其它(更早的)佛陀的概念是在三藏原文最早期材料中找到的8。而且关于他的前世生活的本生故事似乎是佛陀自己叙述的，无论如何在纪元前四世纪之前在各早期部派中非常流行。所不同的是，对于早期部派(也许除开制多山部)，本生故事和其它佛陀前世生活的记载可以说是纯粹描写性的，简单为了鼓励对佛陀的信仰；而大乘菩萨修行的介绍是指示性的，菩萨的道代替了，至少也优于过去的八正道。比丘不应当直接以涅盘为目标，首先应当成佛，这是最高可能的成就，因为世界是无数的，时间是无尽的，所以要求许多佛陀在不同世界中兴起佛法，或者当它已经失去了时，再兴佛法，这种要求永远也不能完全满足。显然较优越的目标是延迟入灭，等到当了佛陀对有情众生的幸福作出了这种至高无上的贡献之后。
　　自然用不着说，照大乘的理论观点，菩萨道比阿罗汉道更要无限困难。只有上座部对阿罗汉维持那样高的标准，他们的阿罗汉很少有人希望现世得涅盘，最大的期望是现在作出足够的成绩以保证下一次更好的机会。这中间他可以有足够的光阴教导别人。大众部则相反，当阿罗汉似乎是很容易的事情，据称一个人还没有完全摆脱人类本性的某些弱点的时候，也可以算作阿罗汉。在大乘看来，当阿罗汉是图轻快，逃避对后代对将来世界的责任。总觉得阿罗汉缺乏大慈大悲心。大众部将阿罗汉与佛陀分开，结果把佛陀提高到超经验存在的地位，不仅是一个证觉悟道的众生，这就构成大乘发展的必要先决条件。
　　现在尚存的最早期大乘佛经看起来是收集在《大宝积经》中的一部分经典。有时谈起来仿佛是一个包括四十九会的大部头佛经(约有一个阿含部那么长)，另一方面各会又是互相独立的，每一会本身又是一部完整的契经，而且其中一部又用了《大宝积经》这个名称。大概现在出现于汉译和西藏文大乘三藏中整个这一部大经集是比较晚期归集在一起的，包括不同年代的佛经(其中有一些分别译为汉语为期甚早)。不幸这四十九部经现在只有四部在原始梵文三藏中可以找得到手，这就说明了对佛教史和了解大乘极为重要的这部经集的忽视。其中有一些是早在公元二世纪后期译为汉语的。
　　狭义的《大宝积经》(Ratnakuta Satra)即此早期汉译本之一，也是现存少数梵文本之一部(唯一的手抄本，残缺数页，于十八世纪九十年代在新疆和阗发现，为疏附的俄国领事购得；它有千多岁年纪，而且还一定在洞窟或墓穴中隐藏了一千年)9。它大部分是谈菩萨和他的修练，但涉及法性的重要理论研究，这须要另外讨论(见下)。有一点很重要，须要注意，它用“菩萨藏”9(Boddhisattva-pitaka)的名义指称六“度”(paramita，波罗密多，圆满行)的基本教义理论。多闻部和其它几个部派就有一个“藏”用那个名称(参看298，330页)，可能包括《本生经》(Jataka)。后来大乘作家如无着(Asanga)等(菩萨十地经Boddhisattvabhumi，9，68等页)用同一的名称霸整个大乘“经藏”。看起来大宝积经集中最古老的佛经就其原始形式而言本来是大乘所从出的早期部派可能即东山部(见下)的菩萨藏的一部分。初期大乘佛徒将上座部《佛本行藏》(Cariyap-itaka）的十波罗密多的变体所谓菩萨的六大圆满成就的描写改变为一种指示性方案。照上座部的说法11大宝积经本身就是案达罗的部派编撰的，所指是单本宝积还是大宝积经集则不明确(而大宝严经集中的《护国尊者所问经》(Rastrapalapariprccha，巴利文为主(Ratthapalagajjita就是东山住部的作品)。我们在这里可以追寻从制多山部到大乘逐步演变的痕迹。六波罗密多为：布施、戒律、忍辱（Ksanti）、精进、禅定、智慧。菩萨在他数不尽世代的生活中必须圆满成就这些功德，主要是实行自我牺牲的骇人举动，如在许多本生故事中所叙述的。笔者的学生任·雪斯特教授1976年的一篇论文研究了大宝积经，详细表出《圣雄长者请问经》(Ugrapariprcc-ha）激变过程，该经导源于一本关于著名居士弟子郁迦(Ugra)长者的古老契经(巴利文阿含增支部IV208页=大正藏二十六卷三十八号)，这位英雄现在成了菩萨。 
在《大宝积经中》我们遇见了菩提心(boddhicitta）这个术语闻于大乘的含义。这里的菩提不仅是简单地如其自性了解四谛，获得三明，像我们所知道这就构成佛陀的根本正觉，也就是阿罗汉领会和证验他的说法而证觉成道的根本内容。现在则主张佛陀不仅是这种旧的意义上的证觉，他简直是全知全能，而那些成了阿罗汉的弟子们的觉悟并没有超过足够达到解脱和涅盘的那种旧意义的证觉。像大乘佛经中所理解的菩提心限制于成了佛的思想心理，尽管如此，而结果倒变成菩萨的特有思想境界：当一个人发了菩提心，这意味着他已经启程出发，登上了趋向佛位的漫长的菩萨道。发生了这种思想，那怕是第一次发生，照宝积经所说12也就使菩萨胜过了一切声闻弟子(大概指阿罗汉！)和独觉佛(pratyekabuddh-sa，或译辟支佛，缘觉佛)。
　　照这种观念该经指摘13声闻弟子不是真正的释迦子弟，即是说不是地道的佛教徒。如是宣告了与早期部派的公开决裂：大乘退出了大众部，开创它自己独立的历史。实际上每本大乘佛经反反复复斥责声闻弟子的小道，以颇为刺耳的调子，或长或短，与最早期佛典经文的容忍和体谅态度对比之下，叫人听起来很不愉快。
　　然而列举有助或有损于发展菩提心的一切法，一般类似于较陈旧的道德成就的思想，频繁引据上座部阿毗达磨系统中的善行的根本(Kusalamula，善本)。而且我们发现有一个段落14等于是详尽发挥“四颠倒”及其对治之方的学说(参看前313页)，有些增补之处，值得注意的是引起一切虚妄分别，妄计，妄执(实际三者是同义语)的作意寻思，给它的对治就是“无相”(或无性)和抛弃“三有”，医治三有的药物是“无愿”、“无念”。接下去把这一点联系到四“念住”和医治各种邪见(灵魂、实我等)的吠舍寓教义总结中的其它老题目。最后我们看到佛陀的超验的“医疗知识”，即因缘。无我等知识。
　　在这部经的末尾我们注意到有八百比丘(不是菩萨)听过说法之后，思想都解放了，亦即心得解脱。有五百禅师首先想走掉，因为觉得太深了，不理解(即前面关于心性的讨论，下面还要论及)。最后他们懂得了诸法性空，也都解脱了。通常说他们心得解脱，意思就是他们已经到达阿罗汉的状态：这或者是这部经搞混乱了，我们看到的还是旧经文的结论，并未谈到菩萨道(它是更后掺进去的)，否则我们必须理解这种解脱仅是让它走上菩萨道的第一步，还没有产生涅盘。
　　现存梵文本大宝积经集的另一本经，《护国天王所问经》，较详细谈到(虽然仍不系统)菩萨道，引了五十段本生故事作说明。它的古老性没有什么外在的证明，但是它的内容甚至比《大宝积经》更早，符合于与“声闻”公开决裂之前的情况(经中未斥责声闻)，事实上这是在决裂后未经改削的一本东山部契经，伦理原则与更原始的三藏没有什么不同，除了介绍菩萨道，以及与此有联系额外强调的“舍身”(为实现圆满功德)。
非常殊异的是这个经集中现存梵文本的《佛说阿弥陀经》（Amitabhavyuha；或较长文本大阿弥陀经Sukhavativyuha，或无量寿经Amitabhaparivarta)。它是同大宝积经一起很早译成汉语的节本。其中佛陀向阿难谈起他所回忆在宇宙中连续出现的一大批过去佛陀。故事讲到“世自在王如来”(Lokesvararaja)，他告诉阿难这位佛陀有一个比丘弟子名叫“法藏”(Dhamakara)。这位比丘(是三个菩萨)定下一套想入非非的离奇条件，要满足这些条件他才愿意成佛，要求世自在王如来批准它们(这将是一种保证，正像燃灯佛给释迦牟尼授记佛位是一样的)。这故事的基础是佛国(buddh-aksetra,佛土，佛刹)的观念，表示一种特殊的世界(像佛教徒所想的宇宙间千万或亿万世界之一处)，某一特定的菩萨将要到那里去成佛。法藏比丘显然是个享乐主义者，虽然已经悟道而且是一位很慈悲的人物，而他准备接受当佛陀的条件只在最美妙的世界。首先他要求世自在王如来讲述许多其它佛陀世界的性质，然后他挑选所有它们中间最美好的特征以定下四十六种条件(在汉译八种版本中是四十八种)，如果要他去当佛陀，那个世界必须具备这些条件。当世自在王如来批准这些条件之后，法藏比丘正式“发愿”千万亿年之后到满足这些条件的世界去当佛陀。
　　总而言之，这个世界在每一种想象得到的方面都会是非常完美的，它的一切众生将是极端幸福的，都有天生的妙觉和智慧。其中没有地狱，也没有任何众生投生为畜牲和饿鬼。一切众生学习的时候都是慧解无碍(pratisamvid)。这个世界充满了光辉、珠宝、众香、琼花、玉树，云间妙乐等等。那里的众生，尤其是那里诞生的菩萨要享受一切快乐，想要什么就有什么，除了这些一般要求之外，还有某些特殊条款，例如永远不须要洗衣服，一切服装都会自动变清洁。任何人想要听佛陀说法，立即就听得到。没有一个人会有占有任何事物的任何意识，甚至自己的身体也一样。
　　阿难问到后来怎样，佛陀告诉他法藏比丘实现了他的雄心大志，此刻他就在一个称为“极乐世界”(Sukhavati)满足他的条件的国土当阿弥陀佛(Amitabha，意译“无量光”)。那个地点在西方，离我们还隔了几十亿个世界。阿弥陀佛还享受无限长的寿命(他和他的奇妙世界将永远留存)，所以有了另外一个名字“无量寿佛”(Amitayus)。然后佛陀更详细描述极乐世界，例如它的巨大七宝莲花，它没有崇山峻岭，它的香河满生着琼花瑶草，发出悦耳的流水声，它的天空音乐，轻柔曼妙，使人想到“无常、清净、无我”，因而产生幸福。那里的众生在愉快的游戏中过日子，希望什么就能享受什么。如果他们在河里沐浴，河水对每个人都是所想望的温度；如果有些人不想听音乐，他们就听不到，而那些想听的就听得到，而且听到的乐曲正是他们想听的，如果希望当然还包括唪诵教义，关于空、无相、无念、无为、无生、无起、无取、寂灭等的说法。天神与人众之间没有差别。
　　现在任何人只要归心于阿弥陀佛，培养无限的善根(Kusalam-ula)，发展他的菩提心，发愿投生那个世界，当他死后就会重生彼土。甚至那些平日并没有时常归心于阿弥陀佛，也没有培植很多善根的人们，只要在临终的时刻想象(以其智力创造出)阿弥陀佛在面前，也能够投生极乐。甚至只一次想到阿弥陀佛，向往他的世界，也足够了：由此一念就能成为他的世界的菩萨。而且托生于那个世界的菩萨，只要再经一次轮回，如果他希望，就可以成佛。已经在那个世界的菩萨当中有一位是观世音菩萨(Avalokitesvara)(从此以后成了通俗大乘佛教中的一位最著名的菩萨)。事实是如法藏上人所要求的生于他的世界的任何人具备一切种智，有足够的慧解，都能说法论道：似乎所有的人都是菩萨，而且实际都是佛陀。
　　在这里我们对于阿弥陀佛世界的众生要作如下几点说明：他们比这种天庭快乐享受的描述所显现的更符合于早期佛教教义。他们没有占有的意识(此乃其条件之一项)。他们没有快乐或非快乐的思想。他们没有一切众生的思想。他们没有“别人的”，或“自己的”，或不平等的意识。那里没有吵架、纷争、或对立。他们的思想是一切平等的、慈悲的、温和的、亲爱的、无遮无碍的、等等，而且符合于般若智慧之道。
阿难表示希望见见这个世界，阿弥陀佛立即从他的手巴掌里放出一道光线，照亮了全宇宙，使阿难能够看见他和他的世界。佛陀(释迦牟尼)给他自己的一个菩萨指点其中奇景，和投生彼土的众生，他们都坐在莲花上面。在末尾佛陀还说明像这样的说法没产功德成就的那些人是听不到的，除非于人天利乐有所成就的英雄人物。
大般若经
　　《阿弥陀佛经》首先一见之下似乎令人迷惑不解，当我们读过初期佛经之后突然遇见它的时候当然这样想，所有这些众生跑到充满了感官快乐的天上世界中去做什么呢？尽管调配了无常、无我、空、无念、无性等香料。关于极乐境界，连篇累牍，不厌其烦，而且显然要描写得尽量生动如见。这是一部佛教经典吗？是不是我们遇见了婆罗门教的永恒灵魂上升天堂的构想呢？答案在这本经里没有清楚表现出来，虽然学过佛学的读者大概会回忆起对灵魂或众生或人的存在观念的许多驳斥。他大概也曾经听说过虽然佛陀有时也谈到众生和轮回，他采取的是通俗观点和习惯语言：他的实在的哲学的教义是其中没有恒常实体的因缘程序(参看150各页)。这整个儿是一部“不了义”，知识水平的契经吗？它的真义还须要探求推寻吗？除非这本经文所说的法完全异于其它一切佛说经(还有两种相似的经，是同一原本的异译)，我们就必须作如下的解释。极乐世界的描写是一种世谛水平的冥想，用以对比人类社会可悲的经验，从而在某方面鼓励培植善根，和对佛法的信念，虽然是空的。
　　《大宝积经》关于性空是很不含糊的。它说15一切法皆空。它们不是常住的，它们也不是无常的16(不是无常也许是一种创新的概念，但是可能作这样意义的解释，它们不是非存在或无所有，正如常住表示真实的存在——这是大乘思想的总倾向)。中间的道路，或实际，是要了悟法的这种本性。“常住”(nitya)是一个极端，“无常”是另一个极端，中道是在两者之间(参看前129页，《教化迦旃延经》。“我”(atman)是一个极端，“无我”(nairatmya)是另一个。真实存在(bhuta)的心是一个极端，心非实在是另一个。总之，所有那样的两歧矛盾如善和恶，世间和出世间(即超验)，有为和无为等等都是同一类型的一对极端。在这一段的末尾，经文加上最根本的一对“有”(asti)和“无”(nasti)，也许所有其它都可以化为这一对。最后谈到因缘缘起程序，根据这个程序，一切法都应当从中道观点来看待。在我们似乎大大的超过范围游行了一周之后，如是又回到这个原始的公式。要注意的主要创新之处，“我”在这里似乎并不是比“无我”更(或更不)虚假的概念：灵魂或自我或人的问题显然被置于法的存在问题同样的水平。
　　也很重要的是这些陈述：心没有自性17，因为它既非存在，又非不存在，而且是无生的(ajata)；而且心是无为法，所以被称为属于圣智的种性(gotra)，因为它是非造作的非综合的。这种陈述引起后来关于心的各色各样的思辨探索，但是这里的涵义似乎是说心和其它的法就其无自性非真实存在的意义而言，不是和合性的有为法，所以在第一义谛的知识水平上是寂灭的(在涅盘中)。既然如此，他的本性——如果我们可以违反这本经使用这个表现语——是寂灭的，并非真正的转入生死轮回。那么一个人的所谓心解脱，到达涅盘，所以也不是实在的解脱(在究竟水平的陈述上)，最多也只是体认到一个人实际上本来已经是自由的，一个人的执着缠缚不过是一种虚妄分别。至于种性，这里是属于一切众生，一切思想意识流，好像本来在根源上，与究竟涅盘方面是有亲缘关系的。圣智种性与他人的分别只是他们觉悟到这种关系。哪里有此种性，那里就没有心性，也没有心所法，没有想，没有识，没有业，也没有报，没有苦和乐等，因为它像一片虚空18。
　　有一部与《宝积经》同样早期译为汉语的另一大乘经典《八千般若》或《八千颂般若》(Astasahasrikaprajnaparimita，汉译本称为道行般若，小品般若)。这是一个新类型佛经，称为“方等部”(vaip-ulya,或译方广部，有丰富、广大、宽阔之意)，现在所知的第一部经，著名出色的地方是它与过去一切契经比较起来篇幅特别长：大约十倍于阿含长部最长经。《八千般若》是包括二十或更多种(这要看某一部派承认有多少是正宗经典)不同时代的经文的般若类经中之一种。它们之间有许多互相复叠，有几种(尤其是较长的)可以看做是一本原作的不同修订本。它们一般是按不同的长短来区别，以三十二个音节为单位计算(当初是韵脚单位，但也用于散文：印度经典一般都注明长度便于抄写付酬)。所以《八千般若》具有那个数目的单位(据说)。有一种《七百》是较后写的，附于大宝积经集(这是例外：所有其它形成一部自己的经集)，以单位名经，此外多有。现在可以见到者之中，显然以《八千》为最古老。根据藏文记载的一种传说19，东山部和西山部都有一部《般若经》(它是用布拉克里特语Prakrit写的，而那些现存本多少是梵文的，较早的本子可能是梵文化的布拉克里特文，较晚本子才用梵文写定；最少梵文化的是唯一的一种韵文本《佛母宝德藏般若波罗密经》(Ratn-agunasamcayagatha），它与《八千颂》关系密切，也许保存了部分的山住部古老经文，虽然后来有所增附)。我们前面已经提到《八千般若》自己说它首先将在南方传播：它大概是大乘就某山住部经文长行部分的改写本，可能大加扩充了。仔细比较韵语本和《八千般若》可以使我们能够将这部经典的历史后推若干时间。
　　这些经典难于掌握的大量材料可以化为几个主要之点，很多所谓“大方广”之处是些枝节讨论对话的再三重复和解释，可是(下面将会看到)注疏家发现苦心经营的菩萨道在讨论诸法性空时遇到了纠缠阻碍。
　　《八千般若》以类似古老契经的方式开始，佛陀这一次带了大批比丘在王含城附近的灵鹫山(Mount Grdhrakuta，音译耆阇掘山)向须菩提(Subhuti)尊者(sthavira，上座、长老、大弟子)谈话(这个人我们以前还没有会过面，但增一阿含中提到过他)，要求他临时讲一点菩萨应如何出离(nir-ya）以求般若(或于般若中得解脱)。须菩提答道：“关于世尊谈到的菩萨，它是不是法的一种别名(adhi-vacana）？世尊，我没有看见过(samanu-drs)象菩萨那样一种法。而且我也没有看见过象般若那样的一种法。我没有发现过，感觉到过(upa-labh)，观察过菩萨或菩萨法或般若，或依于般若的菩萨，或菩萨心中的般若，还要我提出劝告和教导吗？然而当我说了这些话……一个菩萨的思想没有遭到打击，没有失望，如果他的心不惊不怖不没不退……那么他就一定是个菩萨(觉悟的众生)，一个摩诃萨(伟大的众生)，他能够学到般若波罗密多……而且住于(或实行car)般若波罗密多，发展般若波罗密多，一个菩萨应该如是修行：菩萨不应当以证道思想欺哄自己，产生我慢(manyeta)(注疏家师子贤[Haribhadra，诃黎跋陀]说，那就使他的自我，或灵魂，或存在实体化了)。为什么呢？因为那样的心即是非心：心的本性是透明的(或prabhasvara，清净寂灭的)。”
　　到此为止，似乎还没有什么不为早期部派所批准(也许要除开主张“有我”的部派)。从最高观点看，没有众生(有情众生)菩萨和其它，因此严格说一个人不能向菩萨说法。智慧是大多数部派在他们的阿毗达磨中所承认的法，但是“般若”可能在那里找不到(虽然它可能属于智慧)。但是我们要看到从这一点起始《八千般若》开始超出阿毗达磨系统。心性的问题(特别是关于菩提心boddh-icitta)已经出现了。舍利弗现在问须菩提，他称之为非心的那个心是否存在(asti)。须菩提回答：“‘有性’(astita，参看前面129页)或‘无性’(nastita)出现在非心中吗？它被知觉(或存在——upa-labh，被动的)吗？”舍利弗同意这是说不上的，但追问非心是什么。须菩退回答它是无造作(avikara)，无分别(avikalpa)，这里显然有一个如何解释的问题：也许仍然可能将此点等同于《教化迦旃延经》论“有”、“无”的立场，把它们看做佛法以其中道教义来避免的两个极端，但是我们开始对“有”是什么意义不能明确掌握。
　　稍后一点(约10页)须菩提论及部派教义时采取更确定的立场。他说色法(rupa，五蕴的第一蕴，即物质)没有(virahita，独立于……之外)色法的自性(svabhava)；其它各蕴也没有它们的自性，同样的般若和一切智(sarvajnata)也没有它们的自性。这与三藏所说不一定有任何矛盾，但它确实与上座部注疏有冲突(参看323页)，后者给究竟实在的法下定义，是说它们具有自性。注疏和《八千》的起源似乎是同时期的，也许有意互相对立，至少《八千》的作者想要攻击阿毗达磨注疏家的概念(上座部外其它部派也持自性之说)。
　　在下一页中须菩提走得更远，他说一切法都是非造作而成的，都是无生无起的(ajata)。这话听起来好象与古义第二谛和因缘缘起性(第五章)大相矛盾，不过又是一个解释的问题。
　　所作出关于众生包括菩萨在内的第一个论点是看不到观察不到(在究竟水平)在此经和其它经中再三重复。作者似乎很欣赏这个显然奇特的论证。在经文中稍后一点佛陀向须菩提说20：“一个菩萨，摩诃萨这样想：‘我应当灭度(令解脱于涅盘中)无量(meya)众生，灭度无边众生。而它们并不存在(na santi)，那些灭度他们的人(菩萨)也一样。’他使许多众生灭度了。可是没有哪一个众生已经灭度了，或者没有谁使一个众生得以灭度了。何以故呢？这是法的实性(dharmata，法性，本性，真如性)：他们是基于(upadaya)虚幻性(maya，幻术，捏造，例如木偶戏，泥人，雕刻或绘画)。犹如一个幻术师(mayakaya)或他的徒弟可以在广场内幻变出(abhinirma)，一大群人众，然后又使他们突然消失不见了：是不是有任何人，被任何人，杀了，死了，毁灭了，使之消失了呢21？……所以没有众生灭度或被灭度……因为萨婆若(sarvajnata，一切智，一切种智)是无造作，无变易，非综合(表示菩萨成佛时的一切智)。”
　　没有众生这一论断并不是新的，而菩萨或佛陀使众生得涅盘而又没有众生入灭这个奇特论证只是结合两个陈述，第一个是日常水平的不了义，第二个是第一义谛哲学水平的陈述(参照前150页)。如果对此有任何怀疑，须知注疏家就是用这两个术语解释这些陈述22。完全新的地方是，谈到法或界的时候用的是与众生绝对一样的术语。日常现象和哲学的实在之间旧有的区别被拭去了，而一些新的东西被放到它的位置。意识流，缘起程序显然再也不比人和灵魂更真实，如果它是点什么(灵魂完全什么也不是)，它只不过是木偶戏，不是三藏里面说到的法，而是某种更究极的本体(kaya)。
　　须菩提然后承受这一辩论23：五蕴(色和其它)不是缚(baddha——处轮回中)，也不是解(mukla，解脱，无滞碍)。富楼那比丘(Purna)问他的意思是何种色等，是色等的何种真如性(tathata，或真实性，实在性，如是性，真实自性等等，参看135页)。须菩提回答：就是被变幻出来的人(mayapurusa，即木偶等)的那种性，因为它不是真正存在(asadbhulatvat)，它是空寂离相的(viviktatvat，没有普通所设想的自己的或特殊的本性)而且并非(实际)生起(anut-pannatvat)。后来24他说佛陀也不过是一个名词，象“我”(灵魂、自我)一样。因为一切法没有自性，它既不生起，还能有什么色法等之可言呢？一切法无生(anabhinirvrtti)(意味着)它们不是法……色等无生无灭(意味着)它们不是色等。是故以般若观之，根据它们的一切行相(sarvakaram；师子贤解释这表示那些无自性的特征)来考查一切法，色等名称是不适用的，谁也摸不着色等，谁也观察不到它的生或灭。色等之无生(表明)其中没有二性(dvaya)，不能制造二分；色等的无灭，(表明)其中没有二性，不能制造二分。
　　此经以后各品以各种变化形式讨论法无自性这个题目。例如：“一切法离(vivikta)性(prakrti)，般若即离性者。因一切法非造作故……彼诸法者，以性言之，空无所有(na kin cit)。一切法性，是即无性，彼之无性，即其自性。彼之一相(laksana)，是即无相25。”
　　那么般若是什么呢？般若不过是个名词26。这个般若无法表述，听不见，看不见……不能根据五蕴、十八界、十二入来观察。为什么呢？因为一切法绝离性相(viviktatva)……般若离于蕴、界、入，也不能被认识(或理解ava—budh)。为什么呢？因为它本来就是空寂(su nya)，清净(santa)，离相的蕴、界、入。因为这种缘故般若与蕴界入无二性，无分殊……一切法无可得(anupalambha)称为般若。当没有知觉、名称、概念或习惯语言的时候，那么就叫做般若27。这一段称为佛陀的话可以和前面第五章(110等页)所引作一比较，那里也出现相似的术语，可以看清大乘背弃最早期教义滑得多么远，而外貌似乎说的是相同的语言。经文203页意在说明这是第二次转法轮。换言之，它是新的，无论如何是原始佛教徒和早期部派所不知道的，虽然某几个特权人物(须菩提等)，尤其是某些天神认为是准许听这种说法的。这部经对三种地(bhumi)或乘(yana)作出分判：声闻、独觉、和佛乘。让佛陀攻击那些从最后地最高乘后退者，他们将来还会脱离菩萨道退回到声闻道，他们的契经不过是些枝、叶和稻草28。
　　《八千般若》第十六品专谈真如(tathata)。须菩提说佛法就是教导一切法无想。没有什么可以阻碍它(prati-han)。它的自相就是无碍，因为它象虚空一样，因为它没有立足境(pada，脚步，基础，即知觉对象)之想。天神们因此称赞须菩提象是如来(佛陀)的小兄弟(anujata，直译为“后生”)。须菩提回答那是因为他是无生，所以生得后。他生于如来的真如性之后。既然如来的真如性无所从来，亦无所去(tathagata可能分析为如来tatha-agata，或如去tat-ha-gata)， 所以须菩提的真如性也无来去……如来的真如性即是一切法的真如性，而一切法的真如性即是如来的真如性，所以也是须菩提的真如性……如来和一切法的这种真如性是一(eka)性，非二性(advaya)，无分别性(advaidhikara)，是不二性，无所在性，无所从来性，无所有性(na kasya cit)。因为它是一切无所有的真如性，所以这种真性是无二无作无分别的真如性。这种非造作的真如性，永远不是非真如性，是故它是无二等等……既然如来的真如性无所不在，在一切法中，无虚妄，无分别……所以须菩提的真如性也一样……最后由于这种真如性的原故，如来之名可以用于菩萨，当他证觉成佛的时候。
　　在此品末端说到一个菩萨希望到达至高无上正等正觉(anutt-arasamyaksamdodhi，阿耨多罗三藐三菩提)必须永远平等对待一切众生，他的心必须平等、仁慈(maitra)、饶益、善良(kalyana)、无害(avihimsa)，如此等等，要追求波罗密多。其中智能一项定义为明察因缘缘取性。
　　在第十九品中须菩提请教佛陀关于证觉成佛之事。菩萨证觉成道是在觉心初次生起还是在最后生起之时？佛陀用一个比喻回答：一盏点燃着的油灯的灯芯是在火焰初次闪耀还是末次闪耀时燃烧呢？须菩提考虑哪一次也不是，但它实际是在燃烧。佛陀说菩萨成道也一样：它不由于初次或末次心之生起，也不是依于末次，也不是离于心之生起。而他确实证悟了。须菩提在这里说明因缘缘起性渊深玄妙。接下去的讨论使人想起《双对论》(Yamaka，前302页)研究心的生灭的一段文章。已灭之心再生起吗？不，已生起之心29具有灭性吗？有！既然它有灭性，它也灭吗？不！那末未生起之心具有灭性吗？不！如果它有灭性，它也灭吗？不！如果一个心具有不生不灭性，它也灭吗？不！如果一个法本来没有自性，它也灭吗？不！一切法的法性(dharmata)也灭吗？不！既然如此，它会始终保持真如性吗？是的！果然如此，那么它是不动的吗(kutastha，不动如山，常住的同义词，参看143页)？不！ 真如实性甚深难解吗？是的！——心在真如之中吗？不！心即真如吗？不！心异于真如吗？不！你看得见真如吗？不！行(car)如是者，行于玄妙莫测吗？行如是者，行于无所！……象师子贤在他的注疏中指出的，这一段讨论显然从日常不了义水平出发(众生成佛)。它介绍真如性逐步引到真际的水平(师子贤：心与实性不是一样的，因为一个是俗谛一个是真谛；同时它也不异于实性，不能独立于实性之外)。这部经的立场看起来似乎认为心是无常的，象佛教各部派看待一切法一样，但是真如性对刹那生灭的心法提供形成一个心的系列连续的可能性，如是它们能导达某种结果，例如证觉成道。然而真如性也不是什么永恒常住的东西，因为它是全无所有的空性(见十六品)。
　　《八千》还有少数几个论点：(1)众生轮回，因为假定有个自我，自己和我所有；这就是他们的有漏烦恼，不接受那样的假定，不强加那样的假定，可以致清净，达解脱30；(2)一切法完全性空离相(没有自性)，所以说“它是”或“它不是”都不能施用于它们31；(3)无量无边(aprameya)是性空、无相、无念的一个名称，一切法都是空的，无可分别32；(4)色等的无常不能误解为色等的毁灭33（vina-sa)。
　　中 观 派
　　西藏历史学家多罗那它(Taranatha)曾详细说明大乘佛教的兴起34，那似乎是现存唯一的那样的记载。不幸他发现他的资料中很大的混乱情况，无疑的在编排这些庞杂的资料成为一个一致的整体时遇见了极大的困难。面对着印度各部分数不清的王朝谱系，他企图在它们之间建立综合对照的历史年表，还要配上许多有纪录可据的佛教法师。他辨别人物和编年工作，有些地方非常远于事实，因此常引起对他的整个著作不信任。但是对这种编纂工作不能笼统判断：其中各组成部分必须分别看待，以各个时期现有的任何资料作对照检查。
多罗那它将大乘的兴起放在边腻色迦一世和他的儿子(未举出名字，大概即是我们从其它资料得悉的婆希色迦Vasiska)以及这两位贵霜皇帝同期的一切有部部分大师(世友第二，妙音等)的叙述之后。说到有一个佛教大师阿波毺多(Asvagupta)在迦腻色迦的儿子时代住在华氏城。然后说到在西方有一位鲁克遮尸婆(Laksasva)皇帝支持佛教(这个名字还没有辨出是哪一个已知国王，而西方一词含义不清，虽然我们发现稍后时期它包括苏罗兹掘Saurastra：所指的也许是迦腻色迦儿子的继承者，他用了一个他处无记录的名字，帝王时常用几个名字，如果属实，那么他大概就是胡维色迦(Huviska，A．D．106)；当一可能他是舍伽人，受贵霜朝庭任命的广义西陲国家的一位克遮哈罗多 Ksaharata 总督35)。在此期间有一位难陀长老在鸯伽国(Anga)教导大乘法，然后突然间无数的大乘法师(无觉法师Avitarka，等等)出现在不同地点，他们都受教于观世音(Avalokilesvara，阿弥陀佛世界的一个菩萨，参看361页)。弥勒(Maitreya，慈氏)和其它菩萨亲聆佛法的。而同时出现大批大乘佛经，以《宝积终》为首，其中大多数从龙宫(在地下)得来，有些来于天界。鲁克遮尸婆大王热烈赞助这个新运动，为他建立迦兰精舍，鼓励学习者，并布置安排将这些新经典写下来。后来都送到以舍利弗居住最而著名的那烂陀寺(多罗那它的这部分资料似乎是那里写的)，它后来成为印度最大的佛教大学。 
我们这些不相信地下龙宫的人们，研究了上面所引的证据，宁可把极大多数大乘经典的来源之地定在案达罗。我们将会看到它符合一种经文，经文说该经将会首先流行于南方，然后到西方，最后到达北方。 
多罗那它说早期部派佛徒不最认大乘，认为非佛说(三藏所无)，大乘教徒为数甚少，很稀疏的分散在各地佛教僧团的外面。这里我们可以加上一句，根据现有的证明，印度大多数佛教徒无论什么时候都尊奉早期部派，反之大乘自始至终只是一种少数派的运动：只是在印度之外的某些国家(中国和西藏和其它从大乘佛徒引入佛教的国家)中大乘完全取代了较早的佛教。
　　此后在阿般兰德伽(Aparantaka)的旃檀王(Candanapata，也许就是迦腻色迦二世A. D. 119)36时代，罗睺罗跋陀罗37(Rahulab-hadra)从无觉(Avilarka)学习大乘，然后和其它大师们一起建立了大乘的哲学宗派，名曰“中观派”(Madhyamaka)。有更多新佛经出现。这些大师们的名气很小，但在他们之后，在那烂陀寺出现了一个更伟大得多的哲学家龙树(Nagarjuna；Bu-ston，II．p．123认为他是罗睺罗跋陀罗的弟子)。
龙　树
　　照布士顿(Bu-ston)所说38龙树生于大罗兹掘的维达跋国(Vi-darbha)。这位权威说他在那烂陀寺出家，为罗睺罗跋陀罗的亲传弟子。年轻时龙树是个很不平凡的人——传奇故事中说他与神龙交往，它们乐意替他从它们的世界取来任何他需要的东西。最后龙王邀请他本人访问龙宫。龙树接受了邀请，但是很快回到地面，带回了他在龙宫得到的大乘最高经典《十万颂般若》。他到各国去说法传教，我们的资料也强调他的建设活动，他建造和改建了许多宝塔、僧舍和庙宇。多罗那它记载39他在晚年回到百乘王国境内，但是到了案达罗，而未去大罗兹掘。印度文学中有许多资料40证实龙树和百乘王朝皇帝有交情，皇帝是他的弟子，这个传说似乎也为考古学和碑刻所证实41。这里所谈的某一位百乘王，传统中认为他就是印度世俗文学中以鉴赏家和奖励者而著名的贺卢(Hala)王，似乎就是普鲁摩夷二世(Pulumayi II)，即婆私瑟咤王，（Vasisthiput-ra)，碑刻中记载他曾改建阿摩罗大塔42(Amaravati)。
　　印度文学中有好几个作家名叫龙树，这是相当确实的。在归名于他们的无数作品中不容易决定哪些是我们在这里所关心的这一位龙树写的。然而其中最重要的一部《根本中观论颂》(Mulam-adhyamakakarika，或译中论本颂，中观论，中论)属于龙树则无疑问，这本书构成了中观派的理论基础。其它著作可能就是《回诤论》(Vigrahavyavartani)，《空七十论》(Sunyatasaptati)，《六十颂如理论》(Yuktisastika)，《广破经与广破论》(Vaidalyasutra and Prakar-ana)，《为禅陀伽王说法要偈》(Suhrllekha，或译劝诫王颂，密友书)，也许还有《宝行王正论》(Ratnavati)，以及赞美佛陀的颂歌。其中《劝诫王颂》是写给百乘朝皇帝的一封信，解释传统佛教道德观，与我们在三藏中所发现的没有什么不同43。这种文章体裁似乎风行了几个世纪，而各部派僧人借此灌输给社会名流的佛法并不异于阿育王所鼓吹的佛法。《宝行王正论》也是类似的一部通俗作品，也是致国王的，照传统所说是同一的百乘王，但是它也讲哲学，讲中观派教义，采取诗颂体。《空七十论》和《六十颂如理论》是短篇著作，综述中观派教义理论，而前面那两部著作则是论战性文章，反驳他派佛徒为反对中观派所提出的某些论点，同时也批评婆罗门教的正理派(胜论)哲学。那么遗留给我们的是一部基本著作和在两部论战作品中增加的少数补充论点。
　　多罗那它说44声闻弟子(sravakas，指早期部派佛徒)极力主张所谓龙宫取来的《十万般若》是龙树自己写的。真正的事实是龙树在几本的确属于他的著作中(尤其是那部基本著作)根本没有援引大乘或大乘佛经45。他所引据的经典完全属于旧三藏，最多的是杂阿含。他写作是单纯的作为一个佛教徒，打算对一切佛教徒所承认的三藏作出正确解释。甚至几乎不可能证明他知道那些新经典的存在，怎么能猜想他的著作是为了维护那些教义呢？毫无宽容、歪曲事实地排斥声闻弟子，频繁出现于大乘佛经之中，大乘法师的理论文章中也屡见不鲜，他们对既有部派不接受新经典。认为三藏所无，违反三藏教义之一事，公然大喊大叫表示恼怒，这些情况在龙树的笔下完全绝迹，使人耳目一新。他对他的理论很有信心，企图说服和辩难。大乘佛徒声称龙树是他们自己人，但是他的真正立场似乎是在这场对修道的功德成就完全无益的激昂论战中根本不站在哪一边。他也许希望重新团结各部派，无论新旧，于一种全体同意的单一的佛法之中，重新确立佛陀本人的原始教义。实际由他奠定的这个宗派的名称(即使出现较早)“中观派”，，暗示重新恢复在“中”字一切可能的意义上的原始佛陀的“中道”，避免玄学意见方面的，修道行为方面的，也许还有分部分乘方面的一切极端。
　　龙树的主要论点，主张佛陀没有那样的意图，要将某种形而上学意义上存在的所谓胜义的法或界制定一张名单来，更没有意图要用不可变易的涵义给它们的“自性”下定义。他因此反对阿毗达磨研究的一般倾向：将某些哲学概念实体化，将形而上学的结构强加于实际宇宙之上，其实并不符合；尤其反对各部派注疏家的学究倾向，他们介绍法的“自性”(显然借自顺世论)和“他性”的概念；连同一起的还有上座部的《蜫勒论》(见前316页)所代表的，当然也发现于其它部派中的，注释方法论。佛陀基本上是教导四谛和缘起论。《根本中观论颂》表现为这两项的正确解释。佛法不是思辨玄想的，它是经验主义的：佛陀着重拒绝一切玄学意见(drsti)，他自己不提出那种意见，只提出因缘缘起的经验主义的根据和灭苦之道。哲学的基本概念如时间、空间、运动、因果关系，如此等等，本身都是玄想性的，龙树用严格的分析表明例如照哲学理解一个运动如何发生是不可想象的。
　　如果龙树自己象他所申明的不执持任何玄学意见，如果完全没有什么哲学立场或概念是站得住脚的，那么在讨论别人的观点时，很明显他自己不能采取任何立场，任何哲学观点，根据它来辩论，来反对别人的立场。事实上，假使给他任何概念或观点，他就从它出发进行辩论，根据对方自己的立场来推演，以证明它是站不住脚的，不可维护的。在早期部派的辩难中(例如《论事》中)一般用的方法是从对手方的立场引导到一个显然违反三藏的结论。在龙树的辩难中情况不同，常用的方法是将对方的观点引导到一个必然的结果(prasanga)，它可以显示那种观点荒谬可笑，和它固有的自相矛盾的性质。他不持什么立场，不提出什么宗义(pratijna，哲学主张)，龙树在一本次要著作《回诤论》中解释得最清楚了，这本书是他的主要作品(书中常引用)完成之后才写的，作为对一些批评，尤其是他派佛徒所作的批评的答复。他的“无自性”、“性空”的理论(诸法自性空)本身不是一个宗义，不是一个玄学意见，他只是不主张任何那样的意见。我们前面引用过一本契经。其中佛陀说如来完全不持任何“见”，而是看清了色法等等，和它们的缘起和择灭(这种教义是经验的，不是玄想得来的)，龙树本来可以援引该经或《梵动经》(前149页)来支持他的理论。所以自然地要发生这个问题，龙树到底超出了三藏的教义吗？
　　龙树从三藏里吸收了四歧义(catuskoti，四句义，四边见，四不可，四不成立)的辩证法，例如，如来殁后是存在，或不存在，或既存在又不存在，或既非存在又非不存在？(参看前122页)，和其它“不决定”的问题(前139页)。这些东西在《根本中观论颂》第二十七品中作了解释，龙树从中也得出二歧义的方法象得出四歧义一样(给出一个假定的实体，例如灵魂，既不同于也不异于另外一个实体，例如身体)。他解释任何恒常的事物不能出生和轮回，再则如果是断灭的(完全消灭了)，因缘程序就不能用于它。这两种学说立即陷入困境(若说实体都是恒常，部分是非常，对我们也无帮助)；这两种学说哪一方面都没有意义，除非这个术语(常与断)被否定了才有意义。他下结论，任何玄学意见都没有根据，因为一切法性(bhavas，或译法体，体性)都是空的，法性这个术语并不是法的同义词，但是表示把它们误解为独立的自性(svabhavas)，强调它们是假想存在的，而不是各有其独特的本性。说它们是空的，意义是表示其中并无恒常之物，如灵魂，就可以争论它是常或非常，是有限或无限，如此等等。在三藏教义和龙树的理论之间也许有一种微妙的区别：在契经中就是那些设想的所谓生命法(有情)众生、灵魂，或如来(还有宇宙)形成了许多玄学意见；而在这里既然它们没有包含那样的实体，就使法性进入与它们的关系。对于三藏来说没有灵魂和众生，只有法，对于龙树来说没有法性，所以法似乎也发生了问题。这一点将在他的第廿四品中澄清，但首先必须考查一下法性的问题。
　　我们可以通过龙树对注疏家关于法的自性理论的驳斥，认为违反三藏(其书第十五品)，来研究这个问题。他说如果一个自性涉及到因和缘，它就是人为的假安立(krtaka)。这就会与“自己”的本性的概念相矛盾，它在定义上应该离于任何其它事物而独立(ni-rapeksa，无待)。如果没有“自性”，那么也就不可能有“他性”，因为它只有与自性作比较才可能被理解。既然既缺乏自性又缺乏他性，那还有什么“有性”之可言呢？如果有性被否定了，那么法的“无性”(abhava)也不能肯定，因为无性只是有性的“变易性”(anyatha-bhava)。那些知道自性、他性、有性、无性的人们，并不了解佛陀教义的真际(tattva)。在《教化迦旃延经》中(阅前129页)世尊阐释(也许只是默想着)“有”与“无”时曾经一同否认“它存在”和“它不存在”……它们相当于常见(sasvatavada)和断见(ucchedavada)，常见源于这种想法：以自性而存在者，永远不能说不存在；断见源于另一种想法：某些事物从前存在过之后再也不存在了。
　　从这里我们看得出龙树将“存在”、“是”、“有”(动词as和名词bhava)这几个词儿看做是表示“永远存在”的意义，而且隐含着常见者的观点。而瞬间暂时的存在应该用其它的词儿来表达。批判的目标是要显示常见者的观点站不住脚，而且更揭发有些佛徒采取自性学说，当它的涵义被严格挖掘出来之后，与婆罗门教的永恒学说(永恒的灵魂和其它永恒的物质)并没有什么实际的差异。除了永远继续存在的某种东西之外，一个独立于因缘条件之外的自性又可能是什么呢？说一个法有自己的本性，而这种本性又是它自己之外的某种东西(因缘条件)所产生的，是自相矛盾。
　　那么，假使我们称它为“他性”又怎么样呢？这也不行，因为必须解释这会是什么之外的他，要能做到这点，只好说自己之外的，或己所有之外的，如是我们又回到我们出发的地方。那样一对对的矛盾陈述，如自然本性存在，自然本性不存在，自然本性有自性，自然本性无自性，都是互相依赖的。这是龙树的一个重要的方法论原则。虽然它们互相矛盾，但它们不能分别的理解。如果我们能够给其中的一个(例如“有”)举出可理解的合理性的理由，那么我们也就能够对另一个(例如“无”)同样那么作。那当然不是说因为我们拒绝自然本性存在的观念，我们就必须接受它们不存在的观念，而这一点对于龙树具有重要的实际含义。他否认每一个极端观点(常，非常，有限，无限，异于身体的灵魂，与身体完全相同的灵魂，等等)，正因为它也否认它的相反的极端。更概括的说，如果a不存在，那么非a也不存在。
　　从上文所述就得出如果“有为法”(samskrta)的自然本性不存在，那么“无为法”(asamskrta)即涅盘也就不存在(Nagarjuna 7.33)。
　　现在我们可以读一读龙树的第一品，它讨论因缘问题，意在破斥早期部派中所发展的因缘学说的解释(连同自性理论)。龙树这样开始：无论何处都没有从本身(svatas)，从他物(paratas)，从两者，或无因(ahetutas)生起(utpad，也可以理解为原起，一般是sam-ut-pad)的存在物(bhavas，有，法性，法体，自然物)……在部派所提出的各种不同的因缘条件中(因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘)没有法体的自性。既然没有任何自性，也就不可能有他性……就让那些事物称为因缘吧，以它们为条件一些事物生起，但是在事物尚未生起之前，他们如何能够成为因缘呢？对于一个已经存在的事物，一个因缘件件又有什么用呢？……如果法体无自性，那么它们就没有实在性(sattva)。所以(前面113页公式)“此有则彼有”就没有作用，哪里也用不上(naupa-pad)。结果并不存在于任何单独的因缘之中，也不存在于它们全体一起之中。怎样能够从因缘而来的事物而本来又不在因缘之中呢？或则，如果有些东西本来不存在于因缘之中而从因缘生起，为什么结果又不从非因缘的事物中生起呢？……我们可以下结论，没有因缘和非因缘，因为它们的果本来不存在。
　　这是否意味着龙树抛弃因缘缘起学说呢？不！正因为他接受那个学说，所以他否认有永恒的事物，有任何事物存在(我们上面看到了他的“存在”一词意味永恒常住)，任何事物有自性，以及这些玄学理论的对立面：以某种事物为因缘条件的东西，既不同于它(tad eva)，也不异于它。这就是为什么既没有什么东西断灭，也没有什么东西永存的缘故(18. 10)。这即是说果并不与它的因是一样的，也不异于它(那样就是因的断灭)。从龙树的时代起，他的理论一直遭到误解，以为是断灭论者，虚无主义：因为他抛弃法性的有，专谈法性的空(空自性)，不仔细的研究者(和不小心谨慎的批评家)如是断定他主张究极而言宇宙完全是空无所有的。事实上他否认“无”和否认“有”是同等着重的，这必然引到如下结论：他所攻击的是那些作为形而上学概念强加于实际宇宙的观点。在我们进一步阅读他对那样的概念说了些什么之前，我们可以看一看他的第廿四品，其中有一个佛教徒暗示他抛弃了四谛(连同因缘缘起论)，所以也就是抛弃佛法，且看他是如何答复的。
　　对方说：如果每一件事物(此一切)都是空的，那么既没有缘起，也没有择灭，照你的看法必然得出四谛是不存在的……(和四谛一起整个佛法也就不存在，也没有善恶之分，等等)。龙树回答，对方根本不明白空是什么意义。佛陀说法依据两个层次的真理，俗谛和真谛(见150页)。分辨不清这两谛(satya)差异的人，也看不见佛法的精蕴(tattva)。演说真谛不能不凭藉(anasritya)世俗的习用语言(vyavahara)；获得涅盘不能不依据(anagamya)真谛。好像抓蛇抓的不得法，好像一门科学被误用了，误解了(durdrsat)就毁了那些理智薄弱的人们……对于他们空性成立(yujyate)则(佛法中)一切成立；对于他们空性不成立，则一切不成立……如果因为(假定的)自性，你看见了(直觉)法体(bhavas)的妙有(sad-bhava，或实有)，那么你就一定会看见这些法体像是没有因和缘。你就一定否认因与果：作者，工具，和行业：缘起和寂灭：以及任何(因缘的)果报。正是因缘缘起性，我们称之为空性。它是依于(upadaya)其它什么东西的概念(prajnapti)(即是说本身不是某种实体，而有几分存在性)，精确说它就是中道(避免“它有”、“它没有”两个极端)。
　　(龙树续述)既然没有法的生起(vidyate)不是源于某种因缘，就没有生起之法不是空的。如果每件事物都不是空的(如对手方所主张的)，那么既不会有生，也不会有灭，由此必然得出，按照你(对手方)的意见四谛就不存在(四谛依于缘起性)……没有东西生，没有东西灭……没有人能够作出善或恶的行为……
　　是故，在龙树看起来，一切法不是“无”，也不是“有”：可以说它们显现(vidyate, up-pad)，可以说它们生起和消灭，而不是在第一品中所讨论的有实体的法，或是定义为具有自性的法。而最为紧要的是，这不是关于实体概念的玄学理论，他是一种经验主义的主张：(即使)最胜妙的概念(性空)也只是依于一些事物的假施设。一般用于哲学的概念不适用于因缘缘起的世界。
　　性空问题在龙树的第十三品中得到进一步澄清，他假设有另一个佛徒把空性本身当作一种玄学观点，而不是如实的去理解。这个对手必定申辩空性的本身就是法体的自性(13. 3)。龙树作出答复，如果有任何不空的事物存在，那么空也能存在；但既然没有什么不空的事物存在，空又如何能够存在呢？诸佛演说空性以解脱(nihsarana) 一切玄想的妄见(drsti)，但是他们曾经宣布，如果有谁执持空性本身作为那种见，就无可救药 (asadhya，他们不能帮助他达到解脱)。
　　如果一切事物都是空的，那么涅盘又怎么样呢？在第廿五品中龙树申辩，它不是存在，不是非存在，不是既存在又非存在，不是既不存在又非不存在(正像如来灭后不是这四者之中任何一种)。但是我们在上面似乎已经发现了宇宙的一切法同样的都不是任何这些东西，那么涅盘跟它们是一样的吗？龙树说涅盘寂灭与生死轮回(samsara)之间根本没有差别(visesana)。生死轮回与涅盘寂灭之间根本没有差别。涅盘的界限就是轮回的界限(但是两者都没有一个界限)……玄想的意见，关于(如来)超灭，关于有限无限，常与非常(涉及宇宙与轮回)也像那些关于轮回是一类的意见。既然一切皆空，又谈得上什么有限、无限、俱是、俱非？什么是等同或差异(关于灵魂与身体的玄学)？什么是恒常、非常、俱是，俱非呢？幸福主要包括在清净止息虚妄分别的戏论（prapanca)之中(并不在于诸有的寂灭)。
　　现在还须要加上几点简短说明，谈谈龙树对几种哲学概念的批判，它显示其中没有哪一种照习惯所用是有效的。他使用也许可以称为“时间分析”的方法来处理任何涉及时间程序的概念，以及时间本身的概念。结果它变成了一个“三不成立”，显示这些概念联系到过去现在未来要得出相关一致的解释是不可能的。在第二品中龙树研究运动概念。首先他制定“三歧义”如下：(1)已经去了的(gata，过去)不是正在去(gamyate，即正在运动的现在，即是我们想要识别，想要当它正发生时当场抓住它好给它下定义的运动)：(2)还没有去的(agata，即未来)不是正在去：(3)一个独立于已去(过去)和未去(未来)之外的“正在去”(gamyamana，即现在——这里使用分词，非现在时态，将作为这一命题的主语的概念与为了给它下定义的谓语分别开来)不是正在去(gamyate，现在时态)。换言之我们不能把运动理解为已经发生而后又停止的那个事情，或是尚未开始的那个事情。至于“正在去”应理解为现在正在发生的，我们能够理解“现在”只是当做过去和未来之间的某种东西，而不是独立于这两者之外；然而既然不能够与已去和未去联系起来理解正在去，理解一个依赖于过去和将来的现在的运动的可能性还不为我们所知。在接着的讨论中，论难者想象脱离正在去给一个现在运动下定义，以避免三不成立，然后只参照这个现在运动独立于已去未去之外来理解正在去，对于这种想象龙树回答说，不可能有一个正在去区别于运动可以指出它们之间的关系来给它们定界限。这个改进定义的企图只是增加了实体概念，对它们又必须寻求定义：我们有了两个运动(gamanas，2.5)而不是一个，而且并不更接近于任何解决，我们倒是要寻找两个运动的作者，设想他们去进行这两个运动。这里偶然提出了一个他或它的运动的行为者的问题，它的荒谬性(照龙树的看法)提供另外一个准翻运动概念的方法。除了这些之外还有其它各种方法：例如“正在定住”概念的荒谬性也论证过，由此得出此事(正在去和运动)的矛盾性，我们对它必须对比“定住”才能理解，也是同等荒谬的。
　　有关联的或更基本的时间批判见于第十九品。假使我们试图联系(apeksya)过去(与它作比较)来想象现在或未来，这种联系是不能够发生的，除非现在或未来与过去同时出现，所以是过去的当然，出现于过去就毁坏了现在和未来的概念，而且也没有方法论证它们出现于过去之外。所以时间不是实在的((na vidyate)。显然过去的时间概念也可以用完全同样的方式来推翻，但三重分析对其它三歧概念如低、中、高等等同样有摧毁力。在原则上它也可以用于任何一对两歧矛盾，如统一性与多样性，由此我们看得出它就是我们在研究自性和他性时所遇见的矛盾的交互依赖关系原则的扩展。同一品也表示了企图论证某一时间为某一法体所限制的无效性，既不可能有一个变化的时间，也不可能有一个恒常不动的时间。
　　三重分析方法也可以施于“现起”(utpada，即生起)的概念，如果被实体化了。既没有已经现起者，也没有尚未现起者，也没有正在现起者；现起是由于也许可以称为第二品的第一定理(7.14)。如果深一层说，有某种正在现起者之现起，那么我们势必被引导到那个现起的现起，如此类推，直至无穷(现起的现起的现起……) (7.18f)——无限退却(anavasth)是龙树的辩证法武库中另一项锐利武器。
　　龙树的第五品目的是反对建立存在物之法相(laksana)的企图，由此存在物才有其可以辨识的特性之相。任何事物，以虚空为例吧，在它有相之前是不能显现的(否则就会推论出它能够无相而显现)，然而如果我们假定一个相的起始(pravrtti)，我们又引入了一个附加的概念，关于这个概念我们举不出充足的理由(单有相本来就够了，如果出现：一个起始是多余的)。但是那么一来，既然没有相分的起始，见分也就无所施用，(由此相分也无所施用)。所以相分和见分都不会现起。那么对手方就会推论出他的法体也不会现起，因为照他的定义它不能够脱离相分和见分而现起。
　　总之，龙树在第四品的末尾总结了他的方法，如果根据性空进行辩论，无论对方使用什么论据来逃避后果(来树立他的概念或玄想意见)，他总是犯了循环论证(samam sadhyena jayate，即印度因明所成立义[sadhyasama]的谬误推理，对手方只能假定他的意见，他的概念，而不能证明它)。
中观派的进一步发展
　　显然龙树想在他解释三藏的基础上重新团结旧部派和大乘的愿望并没有成功，虽然他可能大大的加强了中观派。上座部和其它部派坚持他们的自性理论46，而大多数大乘教徒遵循他们的新经典的调子，排斥古老的三藏，谓为低级的说教，应该为高级的菩萨所扬弃。龙树时期中观派在这方面的确实立场没有正式搞清楚(关于从他的文章中所推断的他的立场见于上面376以下各页)，但看起来在他之后他们迅速走向差不多与早期佛教完全决裂的极端大乘立场。
　　龙树有两个弟子首先引起我们注意。出生于锡兰的圣天(Ar-yadeva，旧译一般称提婆)是他最亲密的弟子，而且教义立场也最接近他。然而不像龙树，他已经把菩萨放在首要地位，将佛法表现为菩萨道。除了这种表现上的主要差异(因为龙树没有谈什么关于菩萨，和成佛的目的，只谈涅盘和八正道)，他的著作可以看做(像本宗的看法)龙树的补充。《四百论》(Catuhsataka， 后八品汉译本名《广百论》)上半部讲述菩萨道，开头几品讨论从早期部派接于过来的四颠倒(见31 3各页)，然后继续论述更正式的菩萨修持。下半部则不同，是根本中观论颂的直接补充，几乎完全挑选那些同样的概念来批评(常住、灵魂、时间、玄学意见、等等)，而避免重复同样的论据。就全体而沦，他的批判目标较多的是某些特定部派的理论，较少涉及一般哲学概念。除了早期佛教部派观点之外，他还批判当时两个最大的婆罗门哲学宗派数论(Samkhya)和胜论(Vaisesika)的基本概念，他们除了其它东西之外，还主张这种很有趣的极端意见，前者主张果同于因，后者主张果异于因(批判见于《四百论》11.15)。在另一本重要著作《百论》(Satasastra)中，圣天对各部派进行更进一步的攻击，指名道姓系统详细的驳斥他们的教义理论：这真正的是一本论战性作品，基本上并不是阐明自己学派的主张(最受攻击的宗派是数论、胜论、耆那教、顺世论、以及——在此时期很重要的——两个有神论宗派，“毗湿奴教派”[Vaisnavas]和“湿婆教派”[Saivas]，它们的来源暧昧不清，但此时期在印度发展到突出的地位：参看前18和24页)。他所用的还是龙树的方法。
　　龙树的另一个卓越弟子时常与老师本人搞混淆了，他有一个非常相似的名字(或用一个简单的“龙”[Naga]字，或是那类很容易混同于龙树的复合词如“龙觉”[Nagabodhi]等)。多罗那它仔细辨别47他是“龙猛” (Nagahvaya，一译龙叫)(称“那伽”时或为全名或为简称)，而更正式的名字是“如来跋陀”(Tathagatabhadra)，他是多种大乘经注疏的作者。在他的著作中我们首次看到中观派和大乘经的关系，特别是直接表现与般若经的联系。大概这位龙氏(Naga，音译那伽)即系《二万五千颂般若》或《大般若经》的一部庞大注疏现在只知有汉语译本称为《大智度论》的原作者48。这个译本显然不是很忠实的，因为夹杂许多印度词汇等等的释文49，认为对外国读者是必要的。再则后半部相信有所删削，是节译的。达部注疏是照早期部派注疏传统逐字逐句解释原经文，在纯语言学的释文方面与它们没有多大差异。像龙树(一世)一样，这位龙氏(龙树二世)也从原始三藏援引经文，然后用中观派的意义解释它们，借以树立该派观点的正确性50。然而就是在此书中认定《大般若经》是佛陀所说的，它是第一义谛水平的说法，而那些似乎言及“法有”的三藏经文不过是不了义水平，根据临时需要的方便说法51。这位龙氏大概也是一本独立的论“中观”的小册子现存于汉语译本中的《十二门论》(Dvadasadvarasastra)的作者。
　　有一批诗歌作品，佛陀的赞歌(stotras)，被归属于龙树(一世)名下，而他的《宝行王正论》(Ratnavali)和《劝诫王颂》也是文学，不是纯哲学。在各个时期事实上佛教本身都具备有艺术的表现，也像哲学论著一样，每个新宗派都利用诗歌媒介和其它艺术。赞叹佛陀的制作在大乘运动中尤其盛行，以配合从大众部承袭得来的超自然的佛陀的概念，这种概念也适当的反映在龙树的赞颂诗中。
　　中观派和其它大乘宗派的哲学家们，大多数都练习自己编纂赞颂诗歌，但是在这方面最受称赞的可能料得到是一位本来当诗人的作家，没听说过他有任何纯哲学著作。
　　这位诗人就是摩咥里制吒(Matrceta)。为他的作品内部证据所肯定了的传统说他本来不是佛教徒，是个湿婆神(Siva)的崇拜者52。他自己说他曾经写过非佛教的颂诗，有一项记载(Bu-ston)不很明确的说过，他那时候曾经对佛法造成很大的损害，赢得很多人民转向外道(大概是湿婆教)。无法抵抗他的蛊惑性诗篇的侵害，据说那烂陀寺比丘不得不派人吁请龙树帮忙，当时他住在案达罗。圣天自告奋勇，出使北行，以佛法劝导摩咥里制吒当了佛教徒。这位诗人然后对他造成的损害作出补救，编纂无数的诗歌赞颂佛陀，还写了其它文学作品宣扬佛陀的教义。他的年代可以由一件事实来确定，他也像龙树一样写过一封信给皇帝，《上迦腻色迦大王书》。按照我们给龙树确定的年表，这一位皇帝只可能是迦腻色迦三世，他继承贵霜皇位在公元176或稍后几年。摩咥里制吒在信中说他已经年老，太衰迈了不能亲自拜见国王(故此上书)，相反的，国王还很年轻。既然如此，则摩咥氏归依佛法似乎是在公元一世纪六十年代或者更早(才有馀裕写出多种佛教著作53)。
　　摩氏赞颂诗歌中最受欢迎的是《百五十赞佛颂54》，分段描写佛陀的品格和行为，特别注意他当菩萨的前世生活，从事无边无际为众生而牺牲自己的事业。尽管他着重在菩萨，然而在这些赞歌里几乎没有什么专门属于大乘的东西，所述佛陀当菩萨的事迹完全可以被早期部派所接受。由于这种开阔无派性的外貌，摩氏的诗篇在佛教各不同宗派中都很流行。他的颂歌和他种诗作常在比丘们晚间集会于宝塔和圣龛下举行仪式之后55，大家吟诵歌唱。既然我们有理由相信不同部派的僧众一起居住在同一僧寺(viharas)之中，叫一切佛教徒喜欢而不冒犯任何人的诗歌会特别适合这种用途。摩氏的乐章在结构上显然具有最大的纯朴无做作性，但是这一表面现象是不足为凭的。他的词汇极丰富，避免一切陈词滥调，章节中充满了诗意的人物形象，虽然处理得非常谨严，或者可以说含蓄着真正的谦虚和超脱意境。在这里我们看到的远非马鸣的繁华缛丽：我们是在夕阳西下的静谧时刻，巡礼于高山迦兰涅盘象征的窣堵坡之间，此地超出人世间的无尽烦恼。
　　典型的摩氏赞歌常以普通凡人对比菩萨的本性：人们并不像你那样热心帮助别人，他们还或有报答，而你热心帮助甚至想伤害你的那些人(119)。有情众生在认为已经失去生命之后重新获得生命的欢喜，与你为救他人的缘故而牺牲自己的生命的喜悦比较起来是算不得什么的(17)。你用忍辱征服了诽谤者，用保卫他们的安全克服了恶意，用诚实克服了虚伪，用慈悲克服了伤害之心(122)。
　　照多罗那它所说，“猛尊者”(Sura)或“圣猛”(Aryasura) 与摩咥里制吒是同一人物，虽然分别属于这两个人的著作，在所知梵文、汉语、藏文的手抄和印刷译本中是大有分别的56。贝雷(Bailey)博士曾表示，在人们阅读的印象中有某种确切的素质，它的简洁，高雅、多所省略(无疑是那时期习惯)的风格，它的简单语法结构，时常被表现上的突然转折所掩盖了(极端简练和丰富而典雅的词汇)，这在两位诗人的诗句中是十分相似的(它也带到了猛尊者的散文中，也像诗章一样的简练含蓄)。多罗那它的论断也许仅是一种猜测，我们目前也缺乏其它证据，但至少我们可以说猛尊者看起来属于摩氏的同时期人。
　　猛尊者最著名的作品是《本生鬘》(Jatakamala)，一本三十四篇最受欢迎的本生故事的集子，用一种精心细密的风格重述的，阐明所提出介绍每一故事道德教义的某些特点(基本上是菩萨舍身的道行)。猛尊者这里的叙述使用散文和韵文的混合体(一种后来称为“香波体”[Campu]的形式)，用了各种不同的韵格。他的优秀风格替他在第一流梵文诗人中赢得一席地位，即在婆罗门的批评家罗悦塞荷罗(Rajasekhara)眼中也是如此57，使很多佛教徒拿他这一卷书代替更原始的《本生经》58。
　　摩氏和猛尊者的次要作品，包括一批短经文，称为《杂谈》(Pa-rikathas，或Kathas)，可以说是训诫或感言，谈这样一些题目，如当代的罪恶，人世生活的欺骗性，和替换的妙道(supatha)。这种浮世绘在一个时期很风行，有廿多个例子保存在藏语译本中，据称属于其它著名作家如龙树、马鸣(和后期作家世亲)，还有不大著名的牯拔达多(Gopadatta)和罗门陀罗(Ramehdra)。有少数现存于梵本中，但似乎一直未出版过。
大乘的新倾向
　　在公元三世纪初(贵霜的情况稍早一点)，印度的两个大帝国此期间都迅速的衰落。首先似乎是两个帝国中单纯的内部过程在起作用。我们发现，同前期摩揭陀帝国行政制度对比起来，百乘王帝国和贵霜帝国采取的一些原则，广义上也许可以称为封建制度。摩揭陀的行省总督，任命有特定期限，各省之间轮流迁调，像其它官吏一样领取俸禄(虽然他们可能是亲王)，因此在华氏城维持一种强有力的中央控制权，而在这两个后进帝国中代替这些的方法结果只能使权力分散。贵霜帝国保持一个舍伽(Saka)家族在最胜城(Ujjayini)当阿般提(和阿般兰多)的总督，允许他们在那里终身统治，而且把这个省世袭下去。很可能这种安排的起因是作为印度舍伽人臣服于新帝国的条件之一。
　　然而在公元二世纪我们发现舍伽总督们实际举措像个独立君主，发行自己的货币，庆祝胜利也不提到所承认的大君主，本来他应当代表他打仗的。百乘朝的皇帝们似乎也有相似的安排，拥有我们称为“诸侯”的国王统治着帝国的部分领土。他们在封建制度上走得更远，封赠土地给得宠的个人或机构(包括佛教僧团)，放弃中央政府的行政管理权，至少还有部分国家税收。这个倾向就这样开创了，逐渐发展到全印度成为制度。如是世袭的地方统治者管理他们的采邑，征收赋税，上缴一部分给中央天子，但自己保留绝大部分收入作为俸禄。作为享受实际独立和大部分土地收入的回报，要求诸侯们对中央天子贡献军事服役。
　　政治制度的这种决定性变化的原因是不清楚的。它们一定是太重大了，无法挽救那么大规模权力分散引起的显然可见灾难性的不利。一个坚决狡猾的诸侯可以随时公开反抗较软弱或不够警惕的皇帝，或者比较谨慎的诸侯，他可以减少上交的赋税，或以某种借口不履行军事服役。看起来似乎很自然的，诸侯们会要企图尽量摆脱这两方面的贡献义务。为了强化他的权利要求，中央君主只好时常依靠其它诸侯的武力，派他们压服失职者，如是开辟了纵横捭阖的道路。这类帝国的继承者如果对诸侯处理的不技巧，很快就会失去控制他们部分或全体的力量。 
贵霜帝国就这样把国土的大部分控制权丧失给舍伽的诸侯们和大批印度东部和中部的统治者，包括一批古共和国，它们在摩基陀和贵霜皇帝统治期间本来一直保持他们的制度未曾触动。这样削弱了的俱遮那人被西方 Sasanian 侵略者击败，不得不割让他们的中亚领土和帝国的西部，后来还包括犍陀罗。最后不得不接受附庸地位臣服于波斯侵略者。在此期间百乘帝国也瓦解了，它的领土被一批地方诸侯瓜分了，最著名的是案达罗本部的甘蔗王(Iksvakus)， 他在那里继续当佛教庇护人，而后来大罗兹掘婆罗门的婆伽塔伽(Vakataka) 更成功的重建一个广大帝国。 
社会结构的这些变化，不仅统治人员，在那时期婆罗门文学中都有反映，甚至有所预期，尤其是法律典献，明文规定让与土地给赋税征收者59。当我们发现当时哲学和宗教面貌的巨大变化，像我们在佛教传统中所见到的，很自然会想到这些情况与社会面貌的改观可能有联系。早期佛教的民主理想(僧团的组织，佛陀坚持他只是发现和教导一种学说主张，但不接受个人对僧团的责任[见前73页]，所以比丘们必须依靠自己作安全岛，和依靠法，而不要依靠任何他人)在阿育王的正法统治之后，本来可以继续存在(阿育王用正法来代替他的个人统治，很像佛陀以佛法代替他的指导——而正法与佛法都译为dbarma)。它们被恶劣的改造了，以适应那种个人盼望强有力君主保护的社会，然后越来越堕入封建主义的教权制度的关系，有时可以比之于欧洲著名的付托灵魂的教规。另一方面在某些大乘经中我们发现佛陀变成了宇宙最高的君王，正好同一时期一些有神论宗教正在很成功的吹嘘湿婆天或毗纽天(Siva or Visnu)，奉为宇宙的创造者和统治者。从此以后无神论婆罗门教，弥曼差、数论和初期胜论的势力衰落了，而相应的增长了有神论的吠檀多(Vedanta)、瑜伽行(Yoga)，和正理派(Nyaya)的影响，它们有个倾向，几乎同化于毗湿奴教派(Vaisna-vism)或湿婆教派(Saivism)。在大乘佛教中以观世音(Avalokites-vara)为首的大慈大悲菩萨的中心理想，未必完全与社会理想无关，当时社会总想望一个保护他们的君主，在困难的时刻给与痛苦无告的人们以安全保障。观世音名称的词义为“观察之主”或“守护之主”(其中字首 ava 带有一种暗示，这位君主正在怀着怜悯的心情向下方观看痛苦的人类社会)。在两方面新制度的主要优点似乎就是轻松不费气力，只要谦卑哀求就可以获得帮忙与保护。一个人可以投生极乐世界用不着特别努力培植善根，甚至完全没有培植善根，只要你以向往他的世界之心想念阿弥陀佛就行，消极的归顺臣服也许是为封建君王供职唯一不可缺少的资格。
　　大乘佛经的出现仍在继续，甚至更加频繁。《八千般若》之后接着又出现几种非常长的经典，而短经的产生好像是无休止的，有些现存于《大宝积经》中，也许此外还更多。除了般若经的新修订本之外，接着《八千颂》之后出现的大经有：《三昧王经》(Samadhi-raja)，《妙法莲花经》(Saddharmapundrika)，《维摩诘经》(Vimala-kirtinirdesa，或译净名经，无垢称经)，和《金光明经》(Suvarnab-hasa)。《三昧王经》亦称《月灯王经》(Candrapradipa)，通常认为教义上最接近般若经，但主要是表示般若即一切法的自性平等不二(samata)的知识，修禅定的目的就是要体认般若。这种平等不二不过就是法的自性空寂。此经包含有很长的关于菩萨行的讨论，和大量关于此主题的故事叙述。
　　《法华经》的教义理论很少，主体部分差不多完全是描写诸佛陀、诸菩萨和他们的世界，他们作出的各种奇迹：不是细小的奇迹， 而是全宇宙的转变，发光，无数佛陀从远古的过去世界带着满身光辉出现到来，如此等等。也许就某种意义来说，这才是真正的宗教，与佛法理论或哲学的经典相去甚远。实际上佛法被视为当然的，用不着多说的，虽然经常提及(虽然埋藏在这几百页的中间，也相短短的一段有意义的经文)。这部经文的作用很简单的为佛教造成巨大的声势，鼓励对它的信仰，把它戏剧化。佛陀给这个宇宙戏剧当主席：开头他告诉集会的徒众，他一直未曾说过真实的法，因为它太难懂了，或造成混乱，甚至伤害。他过去说法只是在不了义俗谛水平。被力劝开示究极真理，他仍然很犹豫，因为对在场的某些僧尼有危险。得到这个暗示，好几千那些满意于不了义说法的听众退席了，现在佛陀才能够对留下来的“无畏”者讲解至高无上的佛法。
　　首先他花去很大篇幅发挥这一点，他是根据听众的不同需要和天分素质而方便(upaya)说法。因此表现不只一个乘(yana)虽然实际只有一个，加上方便说教。给有情众生介绍教义是最不同的方法，但最终他们所有人都会达到证觉悟道。用许多寓言故事解说方便善巧的使用。法的空性和平等性在过程中也偶然顺便提到，但这部经所制定的真正教义理论一直保留到第十五品。其中佛陀说：我不认为释迦牟尼如来佛陀(即他自己)是在伽耶(Gaya)成道的，反之，我成道是在千百万年以前……如来已经看清楚了，宇宙如其实性(yathahutam)(或许是：在宇宙中，在实性上，一个人不……)不生、不死、不消逝、不重生、不轮回、不涅盘、等等……如来演示涅盘，并非实际入灭，不过为了教化的目的……我还必须生活两倍于已经生活过的几百万年之久，我当菩萨的事业还没有完全实现……
　　这本经应当参照性空教义来理解，究极而言，没有轮回发生，也没有涅盘，无论属于菩萨佛陀或众生：轮回与涅盘没有分别。然而在世俗方面《法华经》满足了千百万人民要求有一个永恒而万能的佛陀来监护世界的欲望。哲学家们根据中观派辩证逻辑所解释的东西，人民大众很满意地拿来作为一种非哲学的宗教的基础，崇拜一种超自然的存在体还在世界上拯救他们，带他们上天堂。而且佛陀还有许多伟大的菩萨如观世音等作助手，这部经有许多地方专写观世音菩萨。你在任何灾难中，例如海上的危难，只要记得观音菩萨的名字，你就可以得救(第二十四品，但一般认为是后来附加到经文中去的)。
　　《维摩诘经》是大乘或中观派的更老练幽默的通俗化作品。它的思想内容可能来源于般若经中须菩提与佛陀，须菩提与舍利弗和他人之间的对话。这些东西好像已经成为一种智力训练，其中有一位对话者问一些问题，另一位答复，心里牢记着性空的理论，所以避免对任何在究极水平上不能肯定的东西作出肯定。那种对话可以在不了义水平开始，但如果要作出正确答复就必须立即转到真谛的水平。此经的主角维磨诘菩萨 (Vimalakirti)特别善于这种空谈(也许更原始些称为清谈60)。他是佛陀时代吠舍离城的一位离车族(Licchavi)家长，生活非常世俗化，甚至到这种程度，逛歌女，上酒楼，游娱乐场，沉溺于一切生活享受。然而他实在是一位模范菩萨，甚至是一位沙门(苦行禁欲的哲学家)，而混迹于世俗人群中，为了指导他们认识追求享乐之不利。他普遍受到尊敬，他的谈话符合佛法，同时又很善巧，所以他的世俗活动是为了启发人们的智慧，救度他们脱离爱欲的执着烦恼。
　　有一天维摩诘宣布他害了病，其实这不过是另一次方便机宜。 照印度风俗许多人去看他，问他是否好了些，对这些问题他用一些长篇大论来回答，谈到无常、苦、等等，谈到身体所由组成的四大，以及身体不得不服从的疾病。当然的，当时佛陀凑巧带了大批徒众驻居吠舍离的庵罗园(Amrapali’s Park)， 知道维摩诘有恙，他希望派一位比丘去问候病人(在第六品那一段里我们读到好几起那样看望居士弟子的例子)。他要求舍利弗、目犍连，须菩提、阿难和许多其它人去一趟。大家都不肯去，理由是他们没本领和维摩诘交谈，因为在先有一回他们每个人都被他弄得哑口无言，很丢面子。例如，佛陀曾经告诉弥勒菩萨，他只要再轮回一次就可以成为下一个佛陀。维摩诘发现他正在同兜率天神们讨论他所达到的果位，如是打断他的话头同他谈论论“生”的问题：只有由于无生才能达到这种果位，弥勒的实性也只是一切法的实性，在他和一切有情众生之间并没有什么“二性”，所以当他成道的时候，一切众生也都会成道：无论如何一切众生本来是寂灭的，这就是他们的真如性，所以弥勒是拿他将要证觉成道这些话欺骗天神们。那次弥勒想不出什么来答复这些话，所以声明自己没有本领去给维摩诘探病。
　　最后文殊师利 (Manjusri，或译曼殊室利，妙吉祥)菩萨同意去走走，虽然任务不轻。许多比丘、菩萨、天神、跟他一起去听听这次不平常的谈话将会是什么情况。他们发现房间里相当的空洞无物，维摩诘告诉文殊菩萨他来得好，尤其是他从来没有来过(参看前384页龙树论运动的荒谬性)。至于他的病，只要众生无知，贪恋生存，要经过好久，他的病也会经历好久。谈话就这样开始，下面跟着的故事情节用叙事和戏剧形式表现中观派的主要教义。舍利弗表演一个小丑角色，问一些愚蠢的问题(即不了义水平)，抱怨没座位给客人坐，款待食物也不够等等。维摩诘的房屋女神表演一套魔术跟他开玩笑。看到她的道行那么高，舍利弗傻得够利害，问她为什么不改变她的女性(传统认为不利地位，至少比丘有此看法)，显然她有此神通办得到。女神回答她一直还不能够发现什么是女性：像一切法一样，它是假施设或是幻象(maya），它不是实在的(本身无物)，所以没有什么东西可改变。为了他的建议她惩罚舍利弗一下，用魔术将他变成一个妇女：他发现他有了女神的身体，而她变得像是舍利弗长老，而且问他为什么不改变他的女性。作了一番充分的讲演之后，他恢复了他的原形，并说就真谛来说根本没有变化发生。
　　在此之后，维摩诘向文殊师利解释如何一个菩萨生活在世间而无世间执着，顺应爱欲和烦恼，虽然已经解脱了它们，顺应虚妄，虽然他有智慧。他要求文殊师利告诉他如来种姓是什么——一种新概念，我们将会看到在另外地方作了更充分发挥。文殊师利说，这种种姓就是无明、生存欲望、爱欲、烦恼、虚妄、颠倒、盖障等等的种姓，换言之即一切导致轮回的有漏法的种姓。当问及这表示什么，他解释大觉之心只有在轮回中(在有为法中)现起，好像莲花只生于污泥。
　　《金光明经》好像是这一系列经中最晚出的一部。教义理论上它基本同于般若经(说空)和法华经(佛陀永存)，只是少数段落添加了后来修改的经文，带有更后期佛教思想。《金光明经》的最显著特点是出现大批婆罗门教传统的天神和天女与佛陀接谈。自然他们都是很好的佛教徒，热心传扬佛法和拥护教义。佛陀对四大天王(前150页)详细讲解地上君王的职责，包括在他们的疆界之内传扬这部特殊经典。最奇怪的是在此经的不同章节中出现了三个著名的天女连续侍候佛陀：辩才天女(Sarasvati， 一译妙音，学问文学之神)，吉祥天女(Sri，一译功德天，幸运之神)，和地母神(Drdha，土地之神)。辩才天女的职责是帮助所有学习这部经的人提高他们的悟性和记忆力。然而讲过这话之后，她又嘱咐这部经的奉持者，如果星宿不利遇见病痛，可以拿三十二种草药煎汤，用来举行一种奇怪的沐浴仪式，同时念诵巫术咒语。这些观念——礼仪、梵咒、占星术——似乎是进入佛教传统非常新鲜的移植品，而且占星术在那个时期的印度或许也是很新鲜的。在多民族的贵霜帝国也许使人想起它的主要意识形态是由来源复杂的各种不同的流行习俗集合而成的61。吉祥女神答应以食物、衣服、黄金、白银、和各种珠宝实际帮助传播这部经的那些人。地母神将要尊敬这部经，无论在哪里发现，在城市或乡村、森林、山岳等处。她听到说法，非常欢喜，她将要增加土地的液汁，直到四海的大地将变得更肥饶更美丽，使一切众生获得丰富的好食物好饮料，而且因此得到长寿、强壮、聪明、漂亮、而且不乏智慧。一切活动都会繁荣。因为他们的幸福，每个地方的人民将会热爱和尊敬这部经。
　　即在此时期出现的一些短经中新的玄想探索被推进得最远了，其含义将要在中观派内部产生新的思想派系，有时投射出将要与中观派决裂的倾向。《胜曼经》62(Srimala；收在《大宝积经集》中)精心制造出一种如来胎藏(garbha)的学说，即佛性的要素或潜能。此经解释63灭苦的教义未含有法的毁灭的意义，而是指明如来的法的本质(dharmakaya，法身)(即佛陀为佛法的化身，或永恒的佛法为佛陀或诸佛的本性)，它在时间上是无始的，非造作的，无生的，非现起的，不可竭尽的，常住的，固定的，安全的，永久的，本来纯洁的，脱离一切污染的，如此等等。这种佛法的本质即是如来的胎藏。所以灭谛是可以省略的。显然我们在这部经中得到佛陀永恒存在观念的一种详细总结：佛法是身为佛陀的这种永恒方面，和证觉的潜在可能性。声闻弟子对灭谛的解释则相反，他们说寂灭好像一盏灯火熄灭了一样，这种解释不应当遵从，因为他们的道纠缠在有为(samskrta)的法相之中，因而是虚妄的，不实的(asatya)无常的，无所归宿的64(asarana)。 
《胜曼经》继续解释它的立场如下65：业力无常的观念可以导致断见，即虚无主义观点。说涅盘是常也许导致常见观点。所以说究极而言(paramarthatas，即最高真理乃是)生死轮回的本身即是涅盘（这也可以译成涅盘不过就是轮回，或涅盘等同于轮回)，如果运用法界的纲领(nayamukha，运用一种法门——这是注疏中用的专门术语，运用过去既有的分析格式来展示新内容)。我们在三藏中已经遇见过“法界”这一表现语(前135页)，在那里的意义是法的究竟实在性，它们的真实本性，照上座部注释即是它们的缘起性。就大乘的作家来说，他们时常使用这个表现语，而着重的是这个观念，在一切法中(或在下面)有一种至高的实在性，有一种宇宙的最高实在性。这里看起来很清楚，要点是法的最高实在性即是涅盘，究极而言一切法都是寂灭的，即使当它们显现为生死轮回。
　　《胜曼经》直接对抗早期关于四颠倒的思想(参看前面313页，那里注明是根据上座部经典《无碍道论》，虽然它们似是一切部派的共同立场)：无常中有常，苦中有乐，无我中有我，染中有净等意见。也许根据《宝积经》的暗示，这部经大谈其常乐我净的圆满成就66(parmita，波罗密多，到彼岸。)这些东西不应当在找不到它们的地方去寻求，反之，应当到它们真正存在的地方，即在如来的本质中(法身中)去寻求它们。
　　如上所见，这种法的本质即是如来藏。它是一种绝对，一种究竟不易的实在。《胜曼经》说67胎藏是无生的，不老不死，不逝去，不投生。它超越了有为法行相的领域，它是常住的，坚固的，安全而永久。更进一层说68，它是超世间的(Lokottara，出世的，即超经验的)，本性清净(即是说一切法究极而言本是清净无染的)的胎藏。它是无为法的安住之所(pratistha)。最后69它是空的，没有烦恼染污，关于它的知识即性空的知识。
　　《宝种分别论》(Ratnagotravibhaga，一译《宝性分别一乘增上论》)所引这些短经中另一本《无减具足导论》(Anunatvapurnatva-nirdesa)对这个理论加上少数几点70：佛法的本质是安全的，具有不二性(advaya)，没有虚妄分别的想象(avikalpa)(这里的二性解释为行业和烦恼，想象解释为不如理的计较思量，它是行为业力和烦恼染污的缘起之因)。
　　无始轮回的众生界(sattvadhatu，众生的真实本性)与法身是等 同一致的——不过被烦恼掩盖了。
　　这些短经中另一本《陀罗尼王经》(Dharaniraja)发挥在《宝伊 经》和《维摩诘经》中曾经见过的(前364，399页)种姓思想。用宝石矿藏(manigotn，宝石种姓)的比喻把它讲得很明自：像宝石矿里掘出的宝石是纯洁的、光亮的、等等，众生界中的众生通过佛法和修炼也是纯洁的等等。如来净化众生好像珠宝匠人磨光宝石一般，通过空、无相、无愿的说法，通过三清净(究极而言根本无作者、受者和行业71)的说法，使他们了解如来的正法眼(netri，即方法论)。这本经遵照《般若经》(前366页)说明心的本性是明澈的72，然后继续说，知识智慧也是那样的，所以说圆满正觉是由一刹那顷(ekaksana)的彻悟而证得的。
　　《宝种分别论》和《现观庄严论》
　　上文所引《宝种分别论》，其副称为《究竟一乘宝性论》(Maha-yana Uttaratantra Sastra， 简称《宝性论》)，显然是一位安慧73(Sthiramati：不要与后来几个同名作家混淆)、有时也称为坚慧(Saramati)比丘所写的，目的在于整理大乘中这种新潮流的思想，使之系统化。他的观点被认为是中观派，可是与龙树大不相同。从龙树的严格中观派立场看来，可以说《宝性论》设立了一种形而上学的绝对体，它是永恒的，另外还有许多不同的属性，这样一来就很容易受到《根本中观论颂》的攻击。当然安慧也在上面我们刚检查过的那些经典中得到经文的保证。那些像接受龙树一样的也接受他的理论的人们采取的也许是可以称之为神秘主义的形式：关于宇宙和佛陀本性的真理是不能为普通智力和经验调查所能知道的，要知道它只能通过顿悟，顿悟是菩萨迈向佛位最后进程中到来的，在同一顷刻也获得一切智，关于这些真理，关于轮回世界一切瞬息无常法背后的实在性的直观知识。这些真理已经被佛陀证知了，现在在这些经里传授下去，从这些来源我们得以知道它们，不管龙树怎么批评，那些批评适用于任何其它哲学观点，而不能施于绝对最高真理。龙树的批判哲学现在倒变成了大乘学说的一部分，需要它作为修道(菩萨的)进程的准备功夫，但不足以表明道的本身。对于后者，修行的实际方面，大乘经中的启示，可以作为指导。
　　像安慧所理解的这些经，它们教导最高的实在有几种面貌，并从各种观点加以描述和定名，虽然每一例所指的是同一的实在。它是无二性的，所以实际没有行向和烦恼。从某一立场看他就是“法身”。这同一的实在性也就是“如来藏”(tathagatagarbha)，它具有心的本性，清净(parisuddha)光明(prabhasvara)。菩萨们通过清净的心性看到了佛性，(同时)看到了烦恼的非实在性(宝性论I. 13)。心性(cittaprakrti)被烦恼染污的熏习(vasana)掩蔽了，熏习是心性的客尘(agantuka，客尘是偶然粘上来的东西，并不属于心性，尽管它始终阻碍众生成佛)。再则“法身”与“众生界”是一回事情(I.47)，它不过就是为客尘所蔽的如来胎藏的心性。这个众生界就是部落种姓(gotra I．24，28。在这种上下文中，也可以译为矿藏或采矿场)，它统摄(一切)有待化度的众生。这个同一的究极实性，就其本身的正式本性而考虑时，称为“法界”(dharmadhatu)。安慧时常干脆称它为“界”(dhatu，本质、要素)，心里想到所有这些方面，把这个“界”视为在正觉(即菩提bodhi，或阿耨多罗三藐三菩提anuttar-asamyaksambodhi)中所理解的实性。他或者说界的本身就是正觉，更进一步称它为“涅盘界”(nirvanadhatu)。还有其它术语表示最根本的实在(paramartha，真谛)：如来境界(tathagatavisaya)，如来行处(gocara)，真如性(tathat)。再说他谈到涅盘，而事实是涅盘等于(samata)轮回(I.38)。关于究极实性的面貌，其表格几乎可以无限扩展。
　　如来的知识智慧进入到一切众生身中，但是他们不了解。他们的非理作意，不得法的思维(ayonisas manasikaras)即是行业和烦恼的缘起因。最高实在本身没有虚妄的想象。所以烦恼、染污、有漏法都是虚妄想像的产物(abhutaparikalpita，宝性论49—50页，——pari-klp及其派生词似乎实际是vi-klp及其派生词的同义词，前者表示已完成的想象的产物，后者表示想象的虚构行为)。由于如来法界本性清净，没有什么东西要舍离，没有什么东西可获得，只是必须了解实性(I．154)。安慧在这里援引《胜曼经》作解释，说到如来胎藏是空的(可以注意，否则他就显得忽视了早期中观派那么突出的性空理论)。没有什么烦恼要舍离，因为烦恼是纯想象。没有什么佛果可获得，因为它就是众生自己的(或者众生现象之下的)真实本性。如来藏就在他们自身之中，虽然隐蔽着，所以他们只需要深入观察自己的心(IV.24—6)。佛陀看清了众生和他自己一样(sattvamasama，众生平等)(IV.12)，这件事(我们在上面几章看到这是佛教的原始道德标准)在这里被说成是只要生存(bhava，有，即轮回)继续就说法到底的原因。但这是众生相似性的古老观念被转变成为绝对同一性，而这个论证，佛陀在一切众生中看到了自己，跑到了众生需要在自己身上看到佛陀。
　　我们同这种理论一起已经跨进了唯心主义的门限：至高无上的实在具有心的性质，其余任何东西都是想象的产物。实性的两个主要方面，一是它本身的圆满清净性，即安慧的第二章“无垢真如”，(nirmala tathata)，它是不存在爱欲烦恼等有漏影响势力的界(anasravadhatu，无漏界)，也即永恒、常住、一切智的佛性；另一方面是它的烦恼染污性，即他的第一章的“有垢真如”(samala tathata)，它是在众生世界中被淹没了的胎藏。在实性中，如来的界，无为界，本来始终无污染、常住、固定、安全、永久的，这就是佛陀的真实自性(svabhavika)的本质(1. 15l，p，72)。它具有《胜曼经》中提到的美妙、自我、幸福、常住(相当于常乐我净)的圆满成就——尽管有这些，而安慧把佛位描写得像是无我的极限(nairatmyakoti)。也许他的意思是在这个极限上，轮回中的众生，即想象的众生的无我性，在如来的永恒实性或灵魂中就消失了。安慧说明了佛陀三种本质(三身)的学说(72页)：除了就其自性而言的真实本质(自性身)之外，还有受用(sambhoga)的本质(受用身)，它是佛陀作为“法王”的方面：和艺术创造性的本质(应化身)，它不过是真正佛陀的反映(在人世间的显现)。
　　界(最高实性)通过证觉才能理解。它超过推论(tarka，逻辑推理)，是不可思议的(acintya)，没有二性，是清净的，不是存在，也不是非存在，也不是既存在又非存在，也不是俱不。相同地，那也是佛法教义的本性，安慧所引一部经(Drdhadhyasaya Parivarta，《宝手菩萨转依经》)中说到它是既不能说，也不能够听的。那就是这种佛教潮流的神秘主义：佛法，最高的实在，不能凭理智，只有靠直觉才能了解。
　　安慧说通达这种知识，获得佛法的本质(法身)的道路在《般若经》中详细地层示了(p. 13)。这暗示在那部经，或可说是在那些经中包含有通向证觉(佛果)的修行之道的叙述。就表面看这些经好像是关于最高真理的对话或讨论，但是从这个时候起中观派的一个分支专门研究《般若经》，认为它们对菩萨道有系统的叙述。这种研究或主题一般称为波罗密多(Paramita，到彼岸，六度，功行圆满)，它关心的是圆满功德，是伦理，不是智慧或理论(对于理论，一般遵循旧中观派，而就安慧的主张所要求的作了必要的让步，甚至采取某种折中主义，吸收佛教其它部派的观念)。
　　大约与《宝种分别论》在同一时期(公元三世纪中叶74)编造了另一经典，根据《般若经》讲菩萨道的观点，目的为了给它作一个综述。这就是《现观庄严论》(Abhisamayalankara)，署名是弥勒造。弥勒这个名字总是理解为弥勒菩萨，他将要来此世间当第二个佛陀(尤须参照此经典的最大注释家诃黎跋陀罗75Haribhadra，又译师子贤)。既然佛教的大师们无着(Asanga，约在公元290—350年间)知他人不能据这种观点(视为道的论述)解释这些经，在最后当佛陀的一生之前留居于兜率天神中的弥勒菩萨就写了这部《现观壮严论》，这是一篇偈颂体(karikas)的简明纲要，指明在《般若经》中道是如何被详细描述的，然后透露给无著。事实上我们所有的大概是一部名字被忘记了的某一位古师的作品(属于中观派，但是没有无著的特殊观点)，也说不定就是安慧自己或其同时人的著作。
《现观庄严论》和《宝性论》在教义理论上是完全一样的，虽然文体不同(后者是地道的诗体作品，用无数韵格精致的诗节发抒它的论旨，部分带有长行详释。前者是一本打油诗作品，极其简括——所以更值得注意的是它们偶然互相巧合(文字上的)。前一著作《现观庄严论》给我们实现了如安慧所要求的将《般若经》解释为菩萨道的论述。这种解释实际是非常人为勉强的。《现观庄严论》照《般若经》的实际次序展示出菩萨道，仿佛它们本来就是按那样的系统形式安排的。无论它多么巧妙，在引伸经文词汇的含义上多么态度武断(所以照师子贤所说，从八千般若的两行中引伸出一系列十三个不同的子题，原经文几乎未表出任何一个。据师子贤516等页，那两行即是原经文478页第9—10行)，而波罗密多派还是不得不承认照《般若经》的次序来表现菩萨道是不可能的。
照所谓弥勒的说法，般若通过八个研究主题(称为句义padart-ha，直译是词句的意义，但一般用来指称意义的范畴，词汇所表示事物的类别，有时译为范畴)，展开论释，即(1)一切性智(sarvakaraj-nata)，指佛陀的特殊知识(照西藏传统76所理解，性为轮回世界和最高实在两方面的各种特性)；(2)道智(margajnata，道的知识)；(3)一切智(sarvajnata)，即通俗意义的轮回世界一切场所的知识(也称为事相智vastujnana)；(4)一切性悟入(sarvakarabhisambodha)，意指l—3主题下一切特性：(5)达得最高地位的现观(murdhaprapta ab-hisamaya)，即在掌握第四主题之后；(6)系统的观证(anupurvika ab-hisamaya)，这是系统检查第四主题全范围；(7)顿悟的一刹那(ekas-anasambodha，一刹那三菩陀)；(8)佛法的本质(dharmakaya，法身)。这个纲领的明显人为勉强性显然是由于企图照般若经文次序系统解释佛法所产生的结果。
　　这八个主题进一步再划分为一共七十个子目(arthas，项目)，又还是依照经文企图概括道的一切阶段和一切法。第一子目很合理的是(正觉)心的现起。同时在第一主题之下(作为第四子目)有待净化的众生的部落种姓(gotra)或矿藏，这里解释为好像具有“法界”为其自性。种姓是修道进步所需要的法，和舍离染法有漏法的依止之处(基础)，也是(更详细说)智慧、慈悲、利他行为、和自在无碍知识等等，即所需要的积极的法的依止之处。既然法界无分别(差异)，那么在佛种姓中就没有真实的分别(例如声闻弟子区别于菩萨)，可是那些差异还是可以描述的，通过建立在它们上面的不同的法(当然大乘分辨菩萨道的修行与声闻道的修行是很重要的，虽然究极而言两者都是趋向同一的目标)。
　　道的几种修持方法(pratipatti)在同一主题下(如子目7—10)详细讨论了。在这里我们发现通过从菩萨道到达佛位的十个阶段(bhumis，十地，十住)的进程中必须经受的道德训练的详细叙述。例如在第一阶段：个性修养(倾向善法)，行善，平等心对待一切有情，舍离(财产等)，亲近善知识，在佛法中寻求依靠，常怀克己之心，渴慕佛法的本质(即法身成佛)，宣扬佛法，和说老实话。在第二阶段中：戒律(sila，师子贤在他的注释中解释为德行，为他人谋福利)，感激心(不忘别人的帮助)，忍辱(ksanti)，喜悦(pramodya，定义为助人无厌)，大慈大悲，切望听老师的教导，于六度(布施等)中精进不懈。在第三阶段：学习无厌足，说法传教不考虑个人利益，不厌倦于轮回(这是关于菩萨的，为他人而努力，目标不在于自己迅速解脱)，和其它。在第四阶段：满意知足，少欲望，严肃修行，厌恶享乐，世情冷淡(nirvid，对世间价值不关心)，与其它。在第五阶段：避免各种世俗社会的联系，和世俗价值观念(包括四颠倒，我慢，回护染法，等等)。在第六阶段：实现六圆满行(六度，六波罗密多)，避免六不可事物(声闻的态度，和其它)。在第七阶段：消灭廿种过失，即各种(邪)见，包括我见、众生见、人见、断见、常见、和关于蕴界入等的错误意见，而代之以获得与此相反而且有道德意义的廿种正确悟解。在第八阶段，与正觉有关的彻悟智慧占主导地位，而在第九阶段具有无边的誓愿(pranidhanas)，直觉灵感(pratibha-nas)，和准备立即成佛的其它方面。第十就是佛位阶段。
在第二个主题下我们发现声闻弟子之道，独觉佛陀之道等子目，这些东西菩萨是应当知道的：还发现道的二分法(实际是各派共同的，非大乘独有)，如观照(darsana)之道，实即四谛知识，和修持(bhavana)之道，表示克服有漏和烦恼的实际训练。这里另一个子目是关于回向(parinama，各种不同的转变的意义)，即将一般的胜善法转变为特殊的证觉因素(在大乘著作中时常认为特别是属于成佛的，所以也就认为特别是属于与声闻对比的菩萨道行)。
轮回的一切场所的知识包括上面已经提到过的观照之道的标题(子目30)下的一篇精心作出的四谛学说。这个第三主题包括通过智慧发现“有”(即轮回)中无位置(或住处)，由于慈悲发现“灭”(涅盘)中无位置。换言之菩萨居于轮回世界是不安适的，因为他了解其中一切痛苦，但是也不能为自己入涅盘而抛弃它，因为他的慈悲心促使他继续努力救度其它众生。
　　在第四主题之下三种知识的一切相状一起列举出来了(共一百七十三种)。这些相状按早期部派的术语学应当称为“法”。它们包括许多早期法目表中的那些法，我们在第四章曾经检查过的最早佛法七主题中所有并非不重要的那些法，即证道方面的三十七法(四念住，四正勤，等等)。这位大乘作家避免这个法的术语无疑是出于深思熟虑的，因为他希望将佛陀知识学问的特征与声闻弟子所研究在他看来古老而不可靠的法的学说分别开来。应当注意到所有这三十七特征在这里列举于佛陀的特殊知识之下(第一主题)，虽然必须承认他们的研究成果声闻弟子也有分。在这个和下一个主题下面弥勒氏似乎着重一切法应当视之如梦幻这个观念。轮回与涅盘的平等性也出现在第四主题(作为第三十九子目)。同一主题列出某些修行方法的叙述(在第三十二“加行”[prayogas]子目，和下面其它子目下)。
　　第五主题以一切法的梦幻性开始，然后也简单讨论了这一论点：客观(grahya，所取，知觉对象)和主观(grahaka，能取，能知觉的人)两者都是虚妄分别的想象物，这个观点在I.35—6已经说明过。客观对象的想象(vikalpa或kalpa，妄计或分别，后者可能是正法眼因netr cause)被描述为属于两类，有时视为属于“境”(vastu，依止因；这个术语从此时起在佛教哲学讨论中将会用于实体或真实事物的意义)，有时又看做属于它们的对治之方(pratipaksas——即在修道中用来致清净的法)(I. 35)，或者属于有始(pravrtti，即现起，缘起)有终(nivrtti,寂灭)的事物(V.5)。主观的想象也有两种，视为实体(dravya)，或视为概念(prajnapti，假施设)(I.36，V.6，13，30)。有情众生或独立的灵魂是想象为实体的。视为概念时，它被想象为像五蕴等法即直接观察到的众生的组成成分的依止因(asraya)。我们在此主题下发现一节偈文(V.21)实际完全同于《宝性论》(前面405页)中的一首，意谓实际没有什么要舍离，没有什么可获得，但很简单的，实性必须了解。
　　第六主题下所列子目包括六圆满行，和法中无任何自性(性空主义在这个经典中比在宝性论中较突出，但也许只是般若经重视它的反映)。
　　第七主题申述，在最后的时刻，任何一个法无漏离烦恼被了解，则一切法总体的无漏性也就同时一下子全了解了。这是因为真性(tattva)中法无二性。 
法身首先有(子目67)它的正身，即自性身(svabhabika kaya)，它是常住的，当一个合适的人(成道的)出现时它即出现。它被描写为各种无漏法本性的特征，这些无漏法都列举出来了，如三十七道品，四无量法，八解脱，和一长列其它修道的功德成就(大多数是第四章介绍过的、早期部派表述得更详细的旧的道行，但是包括一些佛陀获得的法，和菩萨道所特有的发愿的知识和大慈大悲心)。第二是它有个受用身(sambhogika kaya)，它具有佛陀特别的身体标志(有一个关于这方面的精制理论)，所以可能被看做是“正觉”的人格化(参照《宝性论》的“法王”，前406页)。第三它具有变化身(nairmanika kaya，创造的本质)，即佛陀的普通人类身(只要轮回存在，属于一切佛陀)，它为全世界的利益而行动。(根据注疏)看起来法身(佛法的本质)被视为一切相状知识和上面刚讲到的无漏法一览表的同义语时构成一个单独的子目(No.68)。有些人据此点推断这种知识的本质构成另外一种有分别的身，智慧身，所以结果法身应有四种，而不是三种“身”(kayas)。
　　《现观庄严论》成了讲解圆满行(paramita，波罗密多，度)这个主题的哲学派别的基本经典，他们是中观派的一个松散的分支，但是后来在各佛教大学中形成一个单独的研究科系。写了极多注疏论述这部基础经典，目的是巩固它的教义立场(借助于后来逻辑和知识论的发展及其与中观派的关系)，而且也表明它和《般若经》的关系。 
　　大乘兴起后早期部派的发展
　　我们已经说明(374页)在印度(和锡兰与东南亚)绝大多数佛教徒继续遵奉早期部派：甚至到今天，在过去八个世纪中吞没了印度的大暴行破坏之后留下很少众生清净幸福的佛法教义的时候，这一情况仍然流行。多罗那它告诉我们大多数佛教徒拒绝大乘经典，认为非佛陀所说。对于他们来说，这些经典在他们部派传承下来的三藏中找不到，这就足够了，用不着再说什么。然而我们在大乘兴起之后的早期部派著作中也偶然碰见涉及大乘的地方77，这就比单纯拒绝它、认为是冒充蒙骗稍许前进了一步，而表示了他们对大乘教义的看法。这些看法都是相似的，无论出于锡兰上座部还是北印度的一切有部。一切现象的大空性(mahasunyata)或无因果相续和顽空(ayogasunyata)的理论主张被看做是纯粹的虚无主义，它没有留下四谛的，道德的，和任何其它佛陀教义的丝毫痕迹。它多少是与“幻境论者”(Vaitulika)同义的，或是“幻境论者”的一部分，是幻术师的理论(这大概是那些用它来贬损大乘的人们附加到这个名词上的意思78，也许暗指一切法虚幻不实的理论，或指以变化身显现于世界表演涅盘的佛陀的神奇本领，或指涅盘即轮回的理论)，也是锡兰历史中当作腐化堕落的佛教所说及的“空幻派”(Vetulyavhda)。另一个加于大乘佛徒的头衔是虚无主义者(vaj-nnasikas，直译是毁灭主义者)，理由也是说他们谈性空理论目的恶取消佛陀教义。在研究龙树的著作中我们看到他对这种批评的答复。我们也看到龙树使他的理论立足于一切部派都承认的三藏经典，所以他似乎以他们自己的立场对抗他的批评家们。大多数大乘作家不纠缠于经典的真伪问题，只确认他们所喜欢的某些经典是佛说的。无论哪里势力强大的早期部派都坚持他们三藏的经典传统，指摘大乘经是伪造的非佛陀的语言。
　　然而至少有一个早期部派，作出一种革新，改写经典，显然为了赶上时代不落后于当时语言文学上的时髦风气，在那个时期正在用梵文而不用各国土语或三藏经文的老方言编写大部头的方广部(vaipulya)经典。一切有部把他们的修订本三藏译为梵文，我们前面已经说过(347页)，使他们系统的文字和术语标准化，便于精确解释。这个部的一个支派，比单纯的翻译(也许)伴有极少量的修改，向前走的更远得多。他们自称为根本说一切有部(Mulasarv-astivada)，仿佛他们的派别和传统更要原始，他们产生了一部精心改写的三藏，也许意在使它适应当时文学上的流行倾向(然而并未改变教义)，使它更受群众欢迎。他们这个工作的一个著名例子是他们的毗奈耶，其中大部分在梵文中现存(全部现存于藏文中)。原始毗奈耶基本上包括纪律条文，和一定分量的叙事文字介绍比丘团体如何建立，以及这些规则条文是为什么和如何制定的。有些部派，像我们已经看到过的(前333，338等页)那样，扩充这些叙事部分，结果产生了一种颇为全面的佛陀传记。根本说一切有部编出了这些传记中最完整的一部，摘取三藏中于那种传记有作用的任何经文，如是拼凑成他们律藏中许多很长的契经(例如与阿阇世王的对话，和我们在第三章中所引用的《大般涅盘经》)。结果所得的这种大而无当的经文在分量上在它的松散结构上很可以同最长的大乘经比一比，另一方面也可以和当时婆罗门教的《诃黎史诗》(Harivamsa，《大叙事诗》的一篇很长的补充作品，讲述讫瑟咤王Krsna的生平)，或《往世书》比一比(只是婆罗门经典多半用诗体)。
　　编纂《妙法圣念处经》(Saddharmasmrtyusthana Sutra)的显然是根本说一切有部的比丘，这是一部在范围方面名副其实的“大方广”经典，但是它坚定地保持在较古老的佛法界限之内(像在我们第四章中可以读到的，四念住[smrti]这个题目和它的基础，除了极为根本之外，当详细展开时，占据了佛法理论的极大部分；在这部大约第三或四世纪新编的契经中给这个主题的趋向给予最充分的优越地位79)。尽管这个主题的性质是关于比丘的修行训练，而且包括很多佛教理论，可是这部经被赋与一种通俗性质，它引进许多关于轮回世界及其众生包括天神、妖魔、鬼魂、畜牲等的详尽描写，来说明(道德与不道德的)行为的果报。很值得注意这部经多次引据描绘它所叙述的人物和场面的艺术作品，就这样与那个时期佛教绘画和雕刻的蓬勃发展，齐步前进。它也提到过戏剧。几乎无可怀疑，那样一部经是在那个时候古老契经从文学观点看已经太不时兴了，使依靠它们宣传佛法的那些人处于不利地位，所以特为撰造那样的一部经，直接与大乘佛徒作竞争。这个时期产生了很多譬喻经(avadanas)或譬喻经集(例如《撰集百缘经》(Avadanasataka)和现在梵本中还找得到的《天业譬喻经》(Divyavadana))目的显然是通过简单故事普及佛教。
　　如果早期部派努力跟上此时期的文学发展，他们也没有忽略哲学的进步，那就是它的逻辑和知识论领域的更专门的方面，而同时坚持自古传承下来的佛法教义。在印度逻辑发展的主要刺激来源于辩论的习俗，在伟大的公开辩论场合，敌对的哲学派别在评判人员的主持之下进行辩难，力求树立自己的主张，而且驳倒对手。在追迹早期部派历史，通过他们的分裂，我们已经看到他们发展了辩论术和逻辑技巧(参看前299，344等页)以及与此有关的方法论的题目(316各页)。大概公元二世纪有一家早期部派编出了一本辩论指导书，一直保存在汉语译本中，标题是《方便心论》80，有点像是什么(辩论)方法要义。
　　这本着作首先提出一段论证，证明辩论对于保卫真理是必要的(反驳一个主张辩论引起愤怒和其它有害法的对手)。然后列出关于辩论的八个主要题目。第一个是“实例”或感性材料，经验材料，辩论者凭藉它们以构成论据。那样的实例必须是每个人都承认的事情。非常重要的是第七个题目，“伪中词”，即是一些谬论，包括循环论证、模棱两可、矛盾经验、配置不当的中词等等。论证或推理所遵照的方法(在当时印度各派哲学中这一方法是颇为杯准的)是如下的五步论法：。
　　1．(为证明)S是P，——陈述(宗)
　　2．(我们提出中词)M，——中词(因)
　　3．(一切)M都是P，例如M1，——实例(喻)
　　4．(既然)S也是M，——施用(合)
　　5．所以它是P(证明合理)——结论(结)
　　当然，如果对方能够举出一个相反的例子，比方说M2，它不是P(根据经验)，那么，这个论证就被推翻了，该陈述即不能成立。
有趣味的是这部经典举出一切法皆空的陈述，以虚空为实例，作为说明一个基于模棱两可意义的论证。这里的两可意义是“空”，在此例中似乎表示没有东西存在。其模糊含义是整个一类(或普遍的)法像虚空这个实例具有同样的特性，而虚空不过是法中之一，仿佛这就是一类的特性，然后由此而导达一切皆空全无自性的结论。很可以怀疑大乘是否使用那样的论证(作为逻辑论证)，虽然诸法如虚空这些类似的陈述在《宝积经》和《般若经》中可以找得到。然而这种说明表示早期部派(或其中某一家，我们还不清楚)指出那样的含糊不通，来展开对大乘经或中观派的批判。
第五个题目是知识的方法，这里指出四种：感觉，推理，可靠根据(经典的或某人的)，类比。其中感性知识是最好的，其它知识都依赖它，推理知识依赖于过去的感性知识(使一个人能够建立中词的实例，即M是P型的全称命题，根据它当M已被看到就可以推断P的在场，甚至在某些情况下P的本身是观察不到的)。这里的类比知识不过是比方或譬喻(佛经中非常普通)，在《方便心论》之后的佛教逻辑家将它从知识方法中删去了，认为不可靠。
　　接着主要的论辩论一章之后，有三个较短的章节，包括一章讨论辩论者注定要失败的形势，和一章论似是而非的诡辩。后两种琚说都是由于一致与相异的归纳法运用上的混乱而来的。两个法之间在某个方面的一致被错误的扩展到其它方面，因而导致错误的论证，而两个法的相异方面也一样。
　　此后不久(大约公元二世纪)出现了一本颇相似的经典，只有一部分保存在汉语译本中名为《发趣论》，也许出自梵文的《如实论》(Tarkasastra，即逻辑学，或正理论)81。这是所知第一部著作，它制定了中项(即中词)的标准，在那些标准条件下中项才有效，从而作出了一个重要的进步，使论证或证明得到一种更有力的形式。实际证明也有像《方便心论》的五个步骤，这本着作似乎也有与它的前辈相同的主题，虽然关于诡辩术是用一种新方法处理的，有些讨论费了相当篇幅精确表明每一个诡辩为什么是似是而非的，而且制定了一个驳斥它们的五支法式，在辩论中用以揭露它们。中项(因)标准由下面三条所构成：
　　1．中项必须是小项(S—主语)的一个属性。
　　2．中项必须出现于一致实例之中。
　　3．中项必须不在相异的实例之中。
　　第一条要求S实际是M(论证的第四步)。第二条要求为M和P之间的关系(一致法)之一切实例M1，M2，M3等等实际即是M(第三步)。 第三条要求用相异法为任何不是M的事物就不是P(非M与非P之间的关系)所提出的实例实际都不是M(也是第三步)，这两种方法可以互换检查。一个满足这些条件的中项是不能够驳倒的。不能满足其中任何一个的中项必须抛弃。
　　值得注意，在这两种佛教的逻辑典籍里面用作例子的论证中一般被驳斥的对手，在《方便心论》中总是那些主张有灵魂的人(而且力求证明它)，而在《如实论》中总是那些主张语言是常住的人们(意指设想的吠陀的永恒语言)。很多其它部派也偶然提到，但王要的敌方显然是正统吠陀主义(弥曼差)的婆罗门。
　　在此时期大众系的一些部派中我们目前有确实证据的只是关于其中一派，即多闻部(Bahusrutiya)。一篇阿毗达磨类型的论著，前黎跋摩(Harivarman， 又译师子铠)的《成实论》(Tattvasid-dhisastra；前278页提到过)早在五世纪初被译成汉语，在当地大乘佛徒中非常风行，因为它看起来像是联系阿毗达磨阐释某些跟牠们的性空理论相似的东西。似乎多闻部从来也未曾立足于中国。而这部经典的幸存好像仅仅由于误解的机缘。既然实际上印度本身早期部派的一切典籍都毁灭了，我们为追迹早期部派的发展不得不利用像那样保存于大乘中的偶然幸存者。
《成实论》(建立实性的研究)大约在三世纪写出的。也许它基本上是多闻部阿毗达磨教义理论的综述，否则该部论藏也就完全遗失了，它很技巧地总摄了全部范围，还包括对他派学说的批驳。师子铠按四谛所表示的阐释实性的形式安排它的著作。他不像上座部和其它部派列出法目表(Jojitsu[上路实]的八十四法不足为据，大部分仅是假名)，也没有举出它们的定义，虽然他也列出了几种本母(matrkas)类似他部，而在讨论过程中澄清了各种法和概念的性质。他使用了廿个两歧式，五个三歧式，十个四歧式，一个五歧氏，等等，显然来于类似《集异门足论》(Samgitiparyaya)那样的经典，以表示比上座部的二歧和三歧分析更古老的阿毗达磨分析。作为绪论，师子铠进行处理各部派间争论的十种立场。 
他申辩(反对一切存部)过去未来的法和行为不存在。心在本性上不清净(反对大众部，鸡胤部，等等)。“人我”不存在(反对犊子等部)。他的立场非常接近于上座部和经量部，但不像前者，他接受无表色(avijnapti)又不像后者。他拒绝生死之间“识”的中间存在(antarabhava,中有，和阴)。在大多数长期争论的立场上这三个部派的相互一致之处具有最重要的意义，也许可以看做是佛教原始共同哲学的界限。 
跟密切有关的说假部相反，师子铠主张“苦”就是五蕴(他就是这样解释第一谛，参看它的母部鸡胤部，前面242页)，而五蕴都是法(dharmas；说假部主张它们不过是概念假名，但苦是究极的实在，是真谛)。四缘也是在这里举出的(见前223页)。师子铠还主张色(rupa)由视觉对象、味觉对象、嗅觉对象、触觉对象所组成，这四种对象是法，而四大、五根和声音不过是概念假名。一切“受”都是苦，“想”是理解一个概念形象(nimitta)的作用(这与其它部派是大体一致的)。一切心理现象名心所法(caitasikas，包括“触”等的业力和“想”)，数目是数不尽的，不过都只是心的某种特殊表现。没有“合体”(samyoga)，因为它们每次只个别现起。心、意、识是同一的法。
　　缘起因是“行”和“烦恼”(klena)，后者引起轮回。为这些东西举出几种本母。
　　寂灭包括(1)假名思想，(2)法的思想，(3)性空思想。假名思想通过因缘缘起知识就消灭了。在这方面师子铠提出对中观派的驳斥。他也接受关于存在物知识的三种方法：感性知识(现量)，推论知识(比量)，传统知识(声量或圣教量)(Katsura p. 128)。通过性空知识，在了悟五蕴无常等等、和它们的择灭即无我无自性之后，法的思想就消灭了(为了这个论点，师子铠除了其它经还引据《界分别论》Dhatuvibhanga，巴利文中阿含No. 140，大正藏26 No．162，认为其中有这样的意思：只有涅盘具有无妄法的意义)。性空思想或在得到(samapatti，等至)择灭，或在最后涅盘中，归于消灭。
　　道就是禅定和知识智慧，在正觉方面的三十七法，以及关于这些的其它本母。这里也讨论了“我”的问题82。
　　最后我们可以注意经量部(Sautrantika)也在此时期由室利罗多83(Srilata，大约二世纪人)之力，坚定建立起来了，他写过一些论文(可惜现已无存)，奠定此派的教义。前面我们已经说过(345页) 这种倾向起源于对一切有部阿毗达磨的批判，以契经中佛陀的权威语言为根据。结果这一新部派很接近于上座部的教义理论，否认一切有部的独特学说，但也否认心所势力为独立的法，主张它们即心的本身。联系到心，它然后撰造出看起来好像是关于一种意识流的新学说。在轮回中由这一生到那一生有一种意识的连续性，虽然它的每一瞬间都是变化不居的。一件具有道德意义的行为在意识流中留有一道痕迹(vasana，熏习)，它最终会产生果报。有一种不问断的细心,(suksmacitta)，它负载着熏习，直到产生结果的时间到来。也许要说明一下，有好几个部派曾经研究过意识流的机制问题：经量部的研究后来特别影响到大乘作家。上座部有个心相续的学说(参阅前325页)，有一种连续的中性状态称为“有支”(bhavanga)，仅是一种连续性。大众部有一种“根本识”(mulavij-nana)的理论，化地部的理论是继续不断直到轮回终止的一种蕴“轮回蕴”(asamsarikaskandha；见无著《摄大乘论第一品十一节)。月称说明与此有关的“不失”(avipranasa)和“证得”(prapti)的学说(三见《 人中观论》Madhyamakavatara126页。前者属于犊子部，后者属于一切有部，参阅前343页)。
　　第十章注释
　　1 ．(p．352.1)《八千颂般若波罗密多经》p.225。其他资料见《大智度论》拉姆特译卷——25f.
　　2．(p．352.2)另一读法为“向西”。
　　3．(p．353.1)多罗那它，第十三章：出现了许多大师，然后扩大的宝积经和一些大乘佛被写出来了，后来带到烂陀寺（在迦腻色迦之后的时期）。
　　4．(p．353.2)MCB I 19ff.。
　　5．(p．353.3)《入中观论》134f. ,《中观论净信疏》548。参看拉姆《论山住部中的布拉克里特语般若波罗密多经》，见Asiatica p. 387。
　　6．(p．353.4)为使大乘经发源地证据牢靠，锡兰传统将《宝积经》归属于案达罗部派（锡兰早期佛教史100）。
　　7．(p．354.1)《入中观论》22 , p.23所引《宝行王正论》在这方面提到菩萨和他的道行。
　　8．(p．355.2)长阿含中《大譬喻经》，汉译称《大本经》或《大本缘经》。
　　9．(p．357.1)《宝积经普明菩萨会》Von Stael-Holstein编印，上海1926年版。p. vii，xvii f.。 
　　10．(p．357.2)同上p．13。 
　　11．(p．357.3)亚地柯兰《锡兰早期佛教史》p．100。 
　　12．(p．358.1)p.123。 
　　13．(p．358.2)p.116． 
　　14．(p．358.3)p.137。 
　　15．(p．363.1)p.94。 
　　16．(p．363.2)《宝积经》p.83—92。 
　　17．(p．363.3)p.194。 
　　18．(p．364)p.151。 
　　19．(p．365)拉姆特《论大乘的形成》。亚洲评论，387。 
　　20．(p．367)《八千般若》20f．。 
　　21．(p．368.1)比较《二万五千般若》186。 
22．(p．368.2)例如师子贤《现观庄严论疏》P.38论释经文开头各节，以及p．85论现在这一段。(比较p.272，297，372，430，434)。 
　　23．(p．368.3)《八千般若》21f．。 
　　24．(p．368.4)25ff．。 
　　25．(p．369.1)《八千般若》p.192。 
　　26．(p．369.2)p.200。 
　　27．(p．370.1)p.177。 
　　28．(p．370.2)p.234。 
　　29．(p．371.)师子贤即采取这样读法(塔西版p.435)。 
　　30．(p．372.1)p.400。 
　　31．(p．372.2)p.439。 
　　32．(p．372.3)p.347。 
　　33．(p．372.4)p.113。 
　　
34．(P．373.1)西佛努译本第十三章。 
　　35．(p．373.2)例如那诃波那王，但是甚至百乘朝皇帝例如乔达弥普王也是一种可能。
　　36．(p．374.1)关于旃檀王与迦腻色迦的关系参看巴黎亚洲考古杂志1963，75ff.
　　37．(p．374.2)多罗那它第十四章。
　　38．(p．374.3)II 122ff．。
　　39．(p．375.1)p.72。
　　40．(p．375.2)古小说《魅力》，耆那教著作如《Puratanapraban dhasamgraha》论炼金术(传统上都联系到龙树)
　　41．(p．375.3)参阅大智度论拉姆特译本XII f。
　　42．(p．375.4)《印度通史》II 316。 
　　42．(p．376.1)参阅《印度通俗文学》II P.232。提到观世音和阿弥陀佛也许导源于一部东山部契经，《大阿弥陀佛经》的原始蓝本。 
　　44．(p．376.2)P.71。 
　　45．(p．376.1)参看《龙树是大乘佛徒吗？》。 
　　46．(p．387)但是作了修改以避免批评，代之以“自相”，这个术语没有隐含实体意义，是无懈可击的。
　　47．(p．388.1)p.86。关于龙树的弟子龙觉参阅布士顿p.132，和丰岛《大毗卢遮那经研究》巴黎1963，p.21。
　　48．(p．388.2)拉姆特译《大智度论》。
　　49．(p．389.1)例如拉姆特译本卷一p.76关于表时间词语。
　　50．(p．389.2)例如拉姆特译本卷一p.39 ff．。
　　51．(p．389.3)拉姆特译本卷一p.27 ff．，4f．。
　　52．(p．389.4)参阅贝雷博士《百五十赞》出版绪言p.2ff．。
　　53．(p．390.1)这就附带的使我们关于龙树更精确了。他的盛午时期大约在公元125至169之间。
　　54．(p．390.2)《百五十赞颂》。
　　55．(p．390.3)西林洛夫《佛徒赞歌》p.8。
　　56．(p．391)贝雷《百五十赞》10ff．讨论此事。
　　57．(p．392.1)《诗论》(Kavyamimamsa)GOS p.55。
　　58．(p．392.2)关于摩咥里致吒和猛尊者可参阅《印度通俗文学》II P.235—58。
　　59．(p．394)关于这些可参看斜马：《古印度政治思想和结构的面貌》第十四章。
　　60．(p．397)拉姆特《维摩诘经译本》p.219。
　　61．(p．400.1)诺贝尔在他的金光明经译本中(p.230，248ff．)指出这本经有许多观念与那个时期编撰的摩诃婆罗多的补充作品《诃梨史诗》有很多重大的相似之处。
　　62．(P．400.2)这本经在现存原始梵文本的《宝种分别论》中被广泛引用；这里我们使用的是其中的引文。
　　63．(p．401.1)《宝种分别论》p.12。
　　64．(p．401.2)《宝种分别论》p.19所引。
　　65．(p．401.3)同上p.43。
　　66．(p．402.1)同上p.30f．。
　　67．(p．402.2)同上p.46。
　　68．(p．402.3)同上p.73。
　　69．(p．402.4)同上p.76。
　　70．(p．402.5)同上p.12与40f．。 
　　71．(p．403.1)同上p.5f．。
　　72．(p．403.2)同上p.22。
　　73．(p．403.3)约翰逊宝性论出版前言p.xis; 汉语传本；(后来的)藏文传本将基本经文归属于“弥勒慈氏”，将解释部分归属于无着：这是不可靠的，然而这本书也可能是混合作品。主要教义论点似乎都包括在基本经文中。参阅下面p.407和脚注1。
　　74．(p．407.1)根据西藏传统的说法《宝种分别论》是弥勒和无着的著作，虽然它无可否认地并不代表无着学派的一般观点。在教义理论上它介于旧中观派与无着之间，而这也许适应它的历史地位。即使一部分原文是较晚的注释，但几乎没有影响教义主张的年历。它在术语甚至整个片语方面与《现观庄严论》有许多是共同的，在教义上似乎与后者是一致的。这两种经典为无着的学派同时也为中观派所研究学习。再参看卢格的《如来藏学说理论》。 
　　75．(p．407.2)塔西版p.73。 
　　76．(P．408)奥柏弥勒《般若波密多经的教义理论》p.62。 
　　77．(p．414.1)例如贾尼博士注释从一切有部《阿毗达磨灯论》引取的材料(BSOAS，1958，48ff．)；上座部《岛史》XXII。43ff．，《论事注》P.176，《小史》LXXVIII．22等等。
　　78．(p．414.2)比较vaitalika(魔术家，能起死回生等等)，还有vaidalika(毁灭，破坏)，这些字在布拉克里特方言中是同音异义语，大乘批评者所想到的就是这些东西。
　　79．(p．416)参看Lin Li-kouang：《L’Aide-memoire de la Vraie Loi》，尤其是P.98, 115，和1ff．。
　　80．(p．417)由塔西返译为梵文，收在他的《汉语资料中陈那前的佛教逻辑经典集》中，用的是猜想的名称Upayahrdaya(《方面心论》)。这个学派也许是多闻部，他们把四大种当做纯概念的特殊教义在p.18中曾提到过。
　　81．(p．418)由塔返译为梵文收入《在陈那前……》。也许是一部法藏部著作。
　　82．(p．421.1)关于师子铠我们现在一般都遵照胜良的论文《师子铠的成实论研究》，多伦多1974。
　　83．(p．421.2)也许还有鸠摩罗多，他的《大庄严论经疏：喻鬘论》更为流行(参看Ltiders版p.22f．)。关于年代参看多罗那它(旃檀王的时代p.67，比较上文p.374)与西林洛夫的《音韵集略》p.10。