第十一章　唯心主义和知识论 作者：著　渥德尔, 译　王世安, , 　　唯心主义——无着——知识论——经量部的认识论：世亲第二和陈那 　　唯心主义 　　安慧在他的《宝种分别论》中提出了一个对般若经的唯心主义解释：至高的实在有心的本性，其它一切都是想象(即虚妄分别)的产物。然而要正面确立这种至高实体绝对观念(法身)的存在，将会与正统中观派立场(涅盘超越存在，不存在，既存在又不存在，既非存在又非不存在)以及一切早期形式的佛教互相矛盾。中观派的这种新倾向已经达到唯心主义的大门口，也许尚未造成可能的影响。不久之后发展成为一种新形式的大乘，它充分接受这种流行倾向的结论。像其它大乘潮流，它有了一系列的新佛说经，继之以哲学家们的系统著述。 　　唯心主义倾向的主要契经像是在公元三世纪编造的。固然在某些例子上后来有所附益和修改，但公元四世纪哲学家们有讨论它们的著作，公元三世纪有其中一部分和四世纪时一部很长的大经集的汉语翻译可以确证我们的年历编排。中国人1保存了唯心学派的一种正宗契经传本，包括两部主要经典，《华严经》(Avatam-saka)和《解深密经》(Sandhinirmocana)；以及另外四部经，《入楞伽经》(Lankavatara)，《大方广佛华严经》(Ghanavyuha？如果这就是Gandvyuha，那末实际即是一个大经集的《华严经》中最长的一部经)，《如来经》(Jou Lai，梵文原名不明——Vimalakirti维摩诘经？)和《阿毗达磨经》(Abhidharmasutra)。我们可以谈谈两部主要的经，并稍加涉猎《入楞伽经》相(大乘)《阿昆达磨经》。 　　《华严经》(Avatamsaka)有两种版本。一种三十四品(汉译本六十卷)，另一种三十九品(游本八十卷)，此外有许多品本来是独立的契经，各别流通。各品最重要的是末后部分《大方广佛华严经》(Gandavyuha，汉语本四十卷，名《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》)。《十住经》(Dasabhumika，相当于各修订本的第二十二品或第二十六品)是一部大乘的重要经典，详细铺陈菩萨道行的十个阶段，但没有现任何特殊新倾向。 　　《大方广佛华严经普贤愿品》是一本文学杰作，是一切大乘经中最值得读的，差不多可以说是唯一的一本照实际计划组织得很均衡的艺术作品。循序渐进引导读者向前，而严肃的散文风格使人印象深刻地与包孕着整个宇宙及其不可思议本性的景色保持一致。精细的描写，丰富的比喻，和形象化的语言，标志着这是一部艺术作品。事实上它是一本具有高度想象的宗教小说，虽然它以一本佛经的态度开场。标题“华严”一词是很暗晦的，一般解释为花串、花束、花的严饰盛装。但它可能指的是一种修辞体裁称为华严，表示双关意义的语言(两个听者的理解互不相同)，这里应当是说，经中描述的宇宙，一方面是日常的轮回世界，而同时又是超经验的至高实在，两者是重合的，虽然在菩萨和普通人眼里看起来大不相同。根据所提到地名的内部证据，它像般若经一样，也像是在南印度，非常可能是在案达罗编撰的，果然如此的话，大乘发源地的那个国家仍然继续领驯度新思想的发展。 　　《华严经》的主要论题菩萨要求成道，以谈菩提心开始。变换着地(这故事由此得到一个副称)从一个普通人那样了解宇宙，充满了执着烦恼和各种自秘望，逐渐进步到像一个(真正的)菩萨那样的了解宇宙。在前种状态下，它称为世间界(lokadhatu)，在后一情况下，它称为法界(dharmadhatu)，即最高实在。所以副名叫做《入法界经》或《入法界品》。 　　在序幕中，佛陀借无限慈悲心获得某种定力，通过这种定力，他所坐的华丽楼阁向四面扩展，直至覆盖了全宇宙，以此点明主题。全宇宙由此转变，为全体参加佛陀集会的人员，呈现出它的法界面貌，美丽庄严，圆满具足。佛陀让他们看到一粒微尘中(para-manurajas)显现的整个法界。他在他的皮肤上一个汗毛孔中显现一切过去和未来佛陀。各种变化云弥漫一切世界，正像一粒微尘包含着从世尊皮肤一个毛孔中涌出的全体法界。如是宇宙的演化与轮传就在佛陀的毛孔中表现出来了。在许多类似的奇迹之后，序幕以文殊师利(Manjusri，妙吉祥)菩萨离去而结束，他在舍卫城(Sravasti，见前63与398页)告别佛陀，前往南印度福生城(Dha-nyakara，可能即案达罗的大城市Dhanyakataka，见前293，350页)。 　　就是在这里我们遇见了这本小说的主角，一个大商人的儿子善财童子(Sudana)。他听到文殊师利的说法，由于他从前世善行得来的卓越秉赋，他很受感动，发了菩提心(据说这是很稀有的事情)。文殊师利给他几次个别辅导，让他登上菩萨道，劝告他必须无厌倦地求教于“善知识”(好朋友)，他们将会教育他，指导他(参看前105页)。文殊师利即善财童子的第一个好朋友，在教诲了他之后， 指引他去找另一位比丘朋友。在参候了一个接一个的许多战友之后，善财童子将会提高他的知识智慧，还学会了修习他们很熟练的各种禅定。这些朋友都是菩萨，无论身为比丘(少数)还是飞行各业的居士。善财童子总共结识了五十二个好友，为了寻访他们，走遍了全印度，但有些偏爱南印度。他们代表社会各阶层，有少数天神，一个是奴隶，其它都干各种普通职业，从事其中某些职业。经中赞扬是好事是善行。值得注意的是五十二个友人中有廿个起妇女(或天女)。 　　在他的教导中文殊师利告诉善财，大慈大悲是达到证觉成道的第一个要素，目的在于救度一切众生。菩萨必须达到“全面仁慈”(samatabhadra，普贤)。这种素质在此经中被人格化了成为普贤菩萨(Samatabhadra)，在序品中说成是一切菩萨的基础。一切菩萨出家去行普贤菩萨的道(carya)与愿(pranidhana)。 　　第二个朋友向善财描述他正在修习如来向十方的观照思维，但是并不等于教导他的菩萨道，如是送他去找第三位朋友。这位朋友非常强调大悲悯心，拯救一印生灵的愿望，和强烈的仁慈心(maitri，亲切仁爱，也可译为友爱)。这位朋友居住在南印度的海岸旁边，观照思维广阔无边的大洋，仿佛如来不可思议的博大胸怀。他也不能够教导菩萨道，如是又送善财童子去找另一位朋友。就这样从这个朋友到那个朋友跟每个人学一点东西。他学到了各种解脱(vimoksa，参看前131页，但这里增加了几个新的解脱)，无执着，和菩萨的行为规则。 　　后来善财找到了弥勒菩萨，这是第五十一号朋友，他将来要作为第二任佛陀出现在这个世界，被认为是目前最进步的菩萨。在这本经里，他不住在兜率天神当中，而住在南印度称为“沃田海岸”(Samudrakaccha)的一个国家，在那里的花园里一座大楼阁里面。这座楼阁称为“光明普照大庄严藏”。描写得非常详细。它是悦乐性空、无相、无愿，而不离于法界的那些人的住处。它是乐于经验宇宙万年交相贯通渗透：一入(anupravesa，进入、悟入)一切，一切入于一，一切世界不分离，一切法不相妨(anupravesa)，一切众生并无差异，一切佛陀具不二性，一切事物入于刹那一念之中的那些人的住处。大楼阁里的住客于一念中无往不至，显现己身于一切众生的家庭，祝愿一切众生康宁利乐。他们还具有很多他种卓越品德，例如无着，不二、和看起来似乎矛盾的品质奇怪的组合：他们具有伟大的舍离心，而又不舍离众生世界；他们爱悦性空而不持任何主见；他们喜欢仁慈但又不马虎妥协；他们爱好四谛、因缘缘起、和其它佛法、而不离开俗世；他们优游真如之中，但也不走到实性的顶端(koti)，即抛弃轮回。简而言之，他们已经解脱了，但也不利用他们的自由进入涅盘，仍然留下来帮助别人。 在这些描写的过程中我们得知更多的关于最高实性、法界、和《大方广佛华严经》对哲学的贡献：宇宙中一切事物完全相互贯通渗透的概念，在这种概念中仿佛一切事物反映于一切其它事物中，而无任何窒碍。世俗的和超验的宇宙是一回事情，表面上诸法分殊各别，但在内部是完美和谐与统一的。 　　当善财到达时，他远远望见弥勒菩萨在大楼阁外面和一大批围着他的人们在一起。弥勒向他的随从们称赞善财，然后向他表示欢迎。善财说明他的寻求目的，弥勒向听众解释这件事的性质，他怎样被文殊师利派遣出来寻访善知识，他像菩萨一样的圆满行，他要救度世界的愿望。然后向善财谈话。他首先赞叹菩提心，说是很少人具有，讲的很长，用了很多比喻。其中有一个比喻提到炼金宋：说有一种神奇的液体，只需一点滴可以转变大量青铜成为黄金，这也像点滴菩提心可以转变大量的无明成为正觉。有某种宝石在印度(即在地球上)生成有日月影像，虽然日月轮盘远在四万英里之外(距离的估计对月亮接近正确，对太阳当然不行)；同样，菩提心的宝石产生如来知识的影像，虽然这里远离法界天的位置。 弥勒氏然后开放大楼阁。它像天一样高，占据了一切空间。里面充满了白玉宝石砌成的宫殿。有各种装饰：树木、禽鸟、花卉、雕刻、绘画、颇黎镜、灯笼、音乐、等等。在大楼阁中还有无数楼阁，都像原来那座一样美丽庄严。在它们之间具有完美无缺的圆融无碍性。一即一切，一切即一，而不互相干扰，只是互相贯通。 　　藉弥勒的帮助，善财童子参禅入定享受了一瞬时光的证觉之乐：在他的心中一切障碍都消失了。他发现他自己同时处在一切楼阁之中，每座楼阁中弥勒菩萨正在为宇宙内这个或那个世界从事慈救工作。例如他访问地狱，为了解除在那里接受惩罚者的痛苦。在所称赞的慈善事业中，我们发现有世俗的艺术和手工艺。弥勒(Maitreya)之名来于仁慈友爱(maitre)这就解释清楚了。 　　弥勒菩萨运用他的“加持智慧”(adhisthana-jnana)，不可思议的法力(maya)使善财能够看见所有这些庄严景象之后，向他说：“这是这些法的法性(dharmata)。它们有界限性(visthapana)所表现的相(pratyupasthana)：它们是菩萨的知识所决定神变的(adhisthita)。所以它们在它们的自性上并不是圆满的(aparinispanna)：它们很象幻术、梦境、或影象(pratibhasas)。” 　　善财出定之后询问藉他的好友的帮助所见到的是什么“解脱”。菩萨告诉他那是“同时进入以三时(过未现)为所依的知识智慧毫无纷扰的念住庄严宝藏”。——这个庄严相又到哪里去了呢？——到它从那里来的地方去了。——它是从哪里来的呢？——从菩萨的加持(以意念力固定于)智慧的圆满成就中来。它仍然留在加持神变力中，什么地方也没有去…它不积聚，不是常住不动的(na kutastha)，不在有中(na bhavastha)…没有住处。它象龙王的庄严云网(jala)…降雨无量，因为是龙王意念之所摄持，周遍龙王不可思议的境界。或者它象魔术师的幻术，是无所从来的，等等。 　　善财问弥勒从多远地方来的，答复是，菩萨之“去”是无来的，不迁，不留，没有住处，如此等等。但他是从大慈大悲中间来的，等等。可是弥勒仍然说是从他的诞生地摩鲁多(Malata，在南印度)的拘勒格罗摩伽(Kutagramaka)来的。他在那里鼓励劝勉各种人民皈依佛法，他就是从那里来到这里的。另一方面凡菩提心出现之处也就是菩萨们的诞生地。他曾经诞生于南印度来帮助人民，今后要去兜率宫，从那里他要再投生当佛陀。那时候还会会见善财和文殊。 然后善财童子又被送回去找文殊师利，文殊菩萨恭贺他已经受教于许多善知识，并指导他无限慈悲的普贤行。最后普贤菩萨(最后一位第52号朋友)自己出现在善财面前，他看见了普贤菩萨不可思议的神通游戏(vikridita，)，包括在他的身体中显现全体宇宙，和其它神奇之事，以及他自己参见毗卢遮那佛(Vairocana，光明无极，佛陀的超验面貌)。由此善财获得十种圆满知识智慧，例如以其一身遍及一切世界。普贤菩萨摩一下他的头顶，他看见了一切佛陀世界更多的神奇游戏。普贤菩萨给与关于菩萨道的最后教导，善财得到了一个佛陀所有的神通力，然后成了诸菩萨诸佛陀的平等者。这部经结尾，普贤菩萨朗诵几节关于菩萨行愿的偈颂，归敬佛陀，赞叹如来，除去罪恶，学习和教导佛法等等，尤其是救度一切众生。 　　这部《大方广佛华严经》(Gandavyuha，相当于汉文的四十卷本，或八十卷本和六十卷本末尾的入法界品)一般认为反映了唯心主义观点，但是对这样一种立场也许并未作出什么确定的陈述。因为它是一部文学的诗歌的作品，我们自然不能盼望在它里面发现哲学公式，当然中观派的信徒毫无困难地用他们自己的宇宙观的构架来解释它。唯心主义倾向的另一部主要经典《解深密经》(Sandhinirmocana)似乎首次明白确定有一种绝对观念的实体，而其余每件事物最多不过是依于它的相对实在，否则就是纯粹虚妄分别的想象物，而“识”的所依就是“识”，再没有旁的东西。可惜《解深密经》的梵文原本没有听说有现存者，所以我们依赖拉蒙特从藏文转译的译本2。 　　拉蒙特相信，《解深密经》当初是一些独立的经典，各别流通。在某个阶段收集拢来形成一部相当庞大的经集(它差不多有古老的《大般涅盘经》那么长，几乎谈不上有什么“方广”或“方等”，虽然似乎曾经收入大乘的那一类契经中)。结果并没有什么全面的计划，不过是一连串的独立对话，明白表出流行思想倾向。经名含义是解除隐晦，这里的隐晦(sandhi)意谓佛陀谈话的深密意旨，在某些陈述中他心里所想的东西。意思是说某些较早经典特别是《般若经》的陈述中，佛陀心里所想到的并不是照字面的浅显的意义，而有其更深奥的含义。所以佛陀向那些创立早期部派的人们(声闻弟子)教导四谛知识，向那些开创中观派或初期大乘潮流的人们讲说性空。然而最终他教导的是一切法无自性，不生，不灭，自始就是清净的，本来就是涅盘。所以这部经告诉我们(VII.§30)，他以这些逐渐深入的教义三次转法轮。即使最后一种，如果照字面解释，也容易遭到误解，所以有些人执持法不存在的意见，否认一切法和一切相，包括法的遍计所执相(或性)(parikalpitalaksana)，依他起相(paratantralaksana)，和圆成实相(parinispannalaksana)。可是必定有一个所依和圆成实相，否则遍计所执相(它似乎就是我们世间所见)就辨认不出来。照它自己的说法，《解深密经》是明白易晓的，它的深义都引伸出来了，是了义经(nitartha，见前105页)，所以宣称它把每件事物表示得清楚明确。它提出最后(最深)教义的正确解释，避免否定一切法和一切相的错误意见，这种意见有人(假佛教徒)信从，另外一些人(初期部派)由于它而背离了佛法(大乘)，说这(大乘佛法)是摩罗(死神)的语言(注意一下这里关于初期大乘或中观派争论的含义很有趣味，现在这个新潮流提出要对他作出解决)。 　　第一部分(一至四品)可以看做是般若一类的经文(拉蒙特即如此)，但是它把意义发挥表白达到般若类型的陈述的清楚说明的地步，而不是留下一些是非难辨显然矛盾的话头．而且它们似乎一开始就确定一个最高实在性(paramartha，真谛)，作为我们一切想象物的基础，在某种意义上是真实的存在，虽然不可思议而且不住，这种结论《般若经》和中观派从来是小心避免的。 已经提到的法的三相(1aksana)也许是这部经对佛教思想最大的贡献。其中的“圆成实”(parinispanna—— 藏文为yons su grub pa)即究极的实在，法的究极的无自性性(paramarthanihsvabhavata—don dam pa no bo nid med pa nid，VII.§6)和法的真如性(tathata—de bzhin nid，VI.§6)。而“依他起”(paratantra—gz-han gyi dhan gi)即法的因缘缘起性(VI.§5)，它们在现起中(utpat-ti—skye ba)的无自性(VII.§5)，是遍计的(vikalpa—rnam parrtog pa)所缘境界(gocara—spyod yul)(VII.§25)。遍计所执(pari-kalpita—kun brtags pa)是执着于社会习用的假名，和假安立的概念，认为自性分别，而其真相是无自性的。它是将假名归于虚妄分别的所缘境(VI.§4，VII. §4，VII.§25)。 　　三相就这样联系到法的三种无自性性。在这段上下文中(VII.§6)还申述了最高实性是“清净所缘”(visuddhalambana—rnam par dag pahi dmiga pa)， 即在究极水平作为识的所缘境的法。从这一点出发自然会进行到讨论(VII.§7)影象境界(gocarabimba—spyod yul gzugs pa)，即禅定观照中的精神影象。在这里说到那种影象不殊异于心的思想，不过就是以的“所造”(vijnaptima-tra—rnam par rig pa tsam)。末后这个术语本来也可以解释为“纯粹意识行为的产物”，将来会成为大量思辨探索的主题。在这里它更进一层说，识的所缘境只是识的所造物。识和它的境没有什么不同。这个陈述一般认为是表示我们认为我们所意识到的东西不过就是我们的意识的自身，也就是宣告他们的唯心主义总观点。对于这些讨论，值得注意的是所有的vijnapti(识，识造，了别，了别所生物)在语法上是造格的形式，意指有意识的行为所引起的或制造的事物，以别于简单的识vijnana。 在此经第五品中我们遇见唯心倾向的另一个主要观念，意识流的机制的概念(参看本书十章末)。带有一切种子(sarvabijaka—sa bon thams cad pahi)的心，在轮回中发展着，它依附于身体宫能和它们的决择，执着由于习俗使用的“名相”、“名言”得来的“妄计”(prapanca—spros pa)的“熏习”(vasana—bag chags——遗留的痕迹或影响)。这种识(即心)称为“执持识”(adanavijnana—len pa-hi rnam par ces，或译阿陀那识，意识)和“藏识”(alayavijnana—kun gzhi rnam par ces pa，音译阿赖耶识)，后者称为“藏识”是因为它结合身体找到一个安全藏身之所。这些是对轮回具有种子的识的描写(种子被理解为识中的潜在作用，因此识才具有生产性)，这是识的旧学说新添的细致内容。这里告诉我们“执持识”的概念没有向“愚人”宣示，恐怕他们把它当做灵魂。 　　在这个关系上我们可以注意，关于经文是否“了义的”，意义是否表示出来了，是否是确定的，关于佛陀在各种不同的契经的说法中，深心所想的是什么等等问题，中观派所采取的是非常不同的观点，所以月称(Candrakirti)主张3关于阿赖耶识的说法，根本是不了义的：这个术语不过是性空的假名，聊且用来概括佛陀心中的究竟意义，为了帮助智能有限、习惯于其它想法的那些人；它可以与在其它说法中所用的“人”、“我”这些名词作比较。在中观派看来，只有般若经文，只有第三次法轮所转，才是了义的，至于第一次所转法轮，意义还须要发掘，即不了义的。 　　《入楞伽经》(Lankavatara，又译楞伽珂跋多罗宝经)将此理论稍许推进了一步。它比《解深密经》长得多(无论何种修订本)，在编排上似乎更加混乱，一定因为它是逐渐发展而成的，它收集了唯心运动所感兴趣的有关各色各样不同问题的讨论。背景安置在锡兰(楞伽岛)，佛陀应魔王“逻伐拏”(Ravana)的邀请到那里访问，那里是他的首都。然而在此经开场之后再未说起逻伐拏王，在第一品之后作为佛陀说法地点的楞伽也只提到过一次。实际上这部经是佛陀和一位大慧(Mahamati，音译摩诃穆蒂)菩萨之间的简单对诂(否则这位菩萨就不为人们所知)。这个有趣的背境连同末后几品一起无疑是后来增加的。 　　《入楞伽经》的基本概念即是“唯心”(cittamatra)：宇宙间除了心之外什么也没有(经中62，79，111，154，176，184，186，199各页)，一切存在体例如色和其它诸蕴不过都是心中的想象物。这是比我们在《解深密经》中所发现的更为直接了当的唯心主义的陈述。 　　心可以分别为两个方面：(1)阿赖耶识(alayavijnana，即藏识)，和(2)末那识(manas，或译意识，但与第六识混淆)，以及感官六识(眼耳鼻舌身意等识。——关于这方面整个纲领可参看上座部阿毗达磨，前305页)。这八种法有时称为八识(如p.126)。同时阿赖耶识比其它各识更为基本，也不是那么短暂的，看起来实际是心本身的同义语：其它七识不过是想象所生，为了致清净必须抛弃(pp.221，44 ff.)。由各识所变现出来的一切经验纯乎是心海(或阿赖耶识的海洋)的波涛。关于主体与客体，即了别者与被了别者的虚妄的想象，在阿赖耶识中产生了视为主体与客体的各类不同的识(pp. 37.，46，48)。这种虚妄想象根本上是由于无始以来积集在阿赖耶识中的熏习(vasanas)所产生的(p.38)。当阿赖耶识中这些想象停止的时候，即达于涅盘(pp.61 f.，98f.，126f.)。 在第六品中《入楞伽经》将“藏识”与“如来藏”(tathagatagarb-ba)等同起来，而且指明《胜鬘经》之名，谓佛陀于该经谈到此点(参阅我们前面第400等页的讨论，我们并未发现明白提到藏识，可能因为我们依据的是《宝种分别论》，也许因为它确实未用过这个名词，而《入楞伽经》借用如来藏的叙述，将它纳入藏识的新学说)。等于如来藏的藏识，是包含各种恶(虚妄分)和善(清净平等)的“潜能”的载体，其余七识在它里面发生，引起包括痛苦不幸的其它一切法，但是当了解了真谛，所有这些都会停止息灭，然后它就变成了清净圆满。其中并没有灵魂。如果没有藏识，一切法就不可能现起。然而有一处(p.78)说到胎藏是空性，是涅盘——这是为了强调与婆罗门教的灵魂的区别(可能指灵魂即梵天，也即作为全宇宙基础的最高实体的学说)。这里这部经似乎又从明确的唯心主义立场退回到(早期)中观派的立场，使中观派易于照他们的观点解释全经。这种变换的立场显然维持到后来(p.167)，当它说到菩萨不应当主张一切法都是空的，没有自性，倒是应当说它们的自性象是幻术或象梦幻：在某种意义上它们存在，在另一种意义上它们不存在。在更后我们读到(pp.198f．)佛陀的教义超过了这种存在和不存在的二重性，和其它二重性，所有这些只是心的幻想。 　　我们又回到了唯心问题，象(在它的清净本性上)超越了存在或不存在。一切多样性只是由于它的妄计而来，都是在它里面显现的。它就是真如性、空性、法界、意生身(manomayakaya)(p.154)。 　　《阿毗达磨经》(Abhidharma Sutra) 似乎并未承当起它也许可能要求的作为大乘特殊阿毗达磨那么重要的意义。它列举许多与菩萨及其道行有关的法，按照早期阿毗达磨系统，作了必要的修改，以配合最近倾向。它显然属于唯心主义运动，讨论具有一切种子的藏识，等等，和一切法的家，无始以来一切法所依的界(dhatu)，还有通向涅盘的道路。实际这本阿毗达磨为后来以无着(Asanga)为首的大乘新倾向的哲学家们的无数系统著作所庇荫，无着在他的《摄大乘论》(Mahayanasamgraha)开头部分广泛的引用了它，他的“本母”(matrka)就是取之于它的。 无 著 　　贵霜和百乘帝国瓦解之后，在北方笈多(Gupta)王朝和德干高原(大罗兹掘和周围几个国家)的婆柯塔伽人(Vakatakas)的霸权统治之下，印度封建制度的发展已经巩固了。这两个国家在公元400年左右结成婚媾联盟，结果证明它延续和稳定了这两个帝国。佛教各部派得到两国皇室的恩宠眷顾，无疑是遵照宗派容忍的政策。然而这两国朝廷基本上信奉《往世书》(Puranas)的新婆罗门教(《往世书》似乎在公元前四世纪大规模的重写了，大批吸收毗纽天和湿婆天的神话故事和神学理论，在整个中古时期对这两个神的崇拜稳步发展，越来越流行)。结果很象是，就全体情况而言，佛教比在前一时期享受的支持较少。在渺远的南印度，古老的新叶王朝(Pallava Dynasty)加强了它的力量，于四世纪征服了案达罗，在驮那羯磔迦(Dhanyakataka)派驻了一位总督。这个王朝在宗教上也是属于婆罗门的，没有给与佛教很多支持的记载，然而佛教的机构在它的领域中倒是很昌盛发达，尤其在首都香至(Kanci)。 　　婆柯勒伽人建国于公元250年左右，笈多王朝乃是一个不著名的摩揭陀地方统治者明月笈多(Candra Gupta)和跋耆共和国(在此时期似乎又独立了)的古老离车(Licchavi)贵族的女儿俱摩罗提维(Kumaradevi)联姻的基础上，建立于公元320年。大约到公元350年明月王的儿子十载王(Samudra)经过一系列著名的军事战役之后成立了一个跨越北印和东印至高无上的广大帝国，到公元395年他的儿子明月二世(Candra II，亦称正勤曰王Vikramaditya)击溃了西印度的舍伽(Sakas)，占领了最胜城(Ujjayini，或译嗢誓城)，该城当时在许多方面是印度文化的中心大都会(尤其是科学和文学，特别是戏院)。 　　无著(Asanga)大概在公元290年或其后生于迦腻色迦王的犍陀罗的首都弗楼沙(Purusapuru，参阅前345页)，没于360年左右4(他的弟弟世亲Vasubandhu有些著作在360年之前中国就知道)。因此他生活在新帝国体制尚未全面确立之前的政治不稳定时期中，虽然他也许活到了亲眼看见弱小残余的贵霜王国被十载笈多侵入，并以某种稀松的附庸关系并入他的帝国(这种关系到他的儿子手里加强了)。无著根据我们刚好讨论过了的那些最新经典的唯心主义倾向建立了一个大乘哲学宗派，称为“瑜伽行派”(Yogacara) 或者换称(可能是后来)“唯识宗”(Vijnanavada)。前一名称表明菩萨道，后一名称指称唯心主义的宇宙观(宇宙中只有识)。根据保存在西藏的佛教传统5，无著诞生于菩陀巴刹王Buddhapaksa)时代，生活于他的继承者柬毕罗巴刹王(Gambhirap-aksa)的统治下，后来东行到过阿踰陀国(Ayodhya)，在那烂陀寺住过十二年，在王舍城(Rajarha)逝世。现在对这两个国王的辨认考核工作尚无的确结论，也许他们是贵霜的君王。 　　无著可能写了七部主要著作(有一部归名于他的次要作品是一部般若短经《三百颂》或《金刚能断》内容的偈颂体综述，但没有包含任何新教义理论)，一部《解深密经》的注疏，和六部独立论著：《阿毗达磨集论》(Abhidharmasamuccaya)，《法法性分别论》(Dharm-adharmatavibhanga)，《辨中边论》(Madhyantavibhanga，又译中边分别论)，《摄大乘论》(Mahayanasamgraha)，《大乘庄严经论》6(Maha-yanasutralankara)，和《瑜伽师地论》(Yogacarabhumisastra)。有些传统说其中几本原是弥勒菩萨造的，但是这也许可以认为来于此种思想，那位菩萨以神灵感应拿它们授给无著的(这些传统互相矛盾，在中国最后一种认为是弥勒造的，在西藏是另外三种)。他的注疏作者身份也曾被怀疑。 　　无著是唯心主义新倾向教义理论的系统化者，他从新观点立场出发，进行综合性写作，为他创立的学派提供涉及佛法全领域的理论和实践的论文。所以《阿毗达磨集论》总结了整个古代阿毗达磨系统，为瑜伽行派作出修改：我们发现总共一百项的法目表，阿赖耶识是其中之一，也即是“心”和“意识”，正象解深密经，它包含一切种子，孕育着各色各样的熏习7。也谈到解深密经的三相，和一切法的(无)自性，也稍许触及了菩萨，包括他对声闻的优越性。，在末尾简短的论及辩论和逻辑，举出五步论证法，和三种知识方法(相似类推法被取消了)。这五项加三项在这里集合起来称为“八能成立”，意谓一个完全论证的八个部分，包括三种知识方法即现量、比量、圣教量来检查是否有矛盾。 在《大乘庄严经论》(Mahayanasutralankara，原文意义是论大乘经的庄严性)中无著表现一个坚决的大乘斗士，保卫大乘契经，对抗说它们非佛说的攻击。只有大乘经包含成佛之道最深奥的教义。这本著作总结了菩萨道的修行法，例如包括菩提心，六波罗密，和善知识，但是它也论及新倾向的学说(尤其是六、九、十一各品)。究极实性(paramarth)既不是“有”(sant)，也不是“非有”。外镜(artha，客观对象事物)是纯粹的观念(jalpa)，即是“唯心”：当菩萨辨明了这一点，他就证知了法界，摆脱了二重相，永远留存于法界中。解脱只是消灭迷妄颠倒(bhrama) (VI)。成佛是一切法，而不是某一个法。它是真如性(tathata)。它既不是“有”(bhava)，也不是“非有”，所以是无记的(avyakrta)。一切无生起非实有者(avidyamanata)(指遍计所执相——世亲注释)，究极而言乃是生起的实有(即圆成实性)(IX)。实相(tattva)永远不二，而为颠倒迷妄(bhranti)之所依，是无分别(aprapanca)，不可言说的…除了它显现于宇宙中者，并无其它，虽然由于妄执，世间已经抛弃了“有”(sant，也即实在)而贪恋于(abhinivista)“非有”(asant，也即虚妄)。在一方面，它的相状(akrti)存在(asti)，另一方面它的法体(bhava)并未显现(na vidyate，但在这里这个词似乎是用作不存在的同义语，由韵律要求不得不如此)，所以它的“有性”(astitva)和“无性”(nasti-tva)是参照妄想(maya)来肯定的。在这里辩论引到了三性的学说：每一件能知道(jneya)的事物都包括在(1)不真实的虚妄分别遍计所执者之中，它本身既非真实亦非不真，(2)非虚妄分别者(akalpa)之中(即真如性，超世间智慧，可能即是法身和实性)，(3)既非虚妄亦非非虚妄分别者之中(照注疏指世间智)。这一节偈似乎是有意晦涩，世亲的注释也几乎拿它没有办法。我们从他处知道虚妄分别本来是依他起(paratantra)，非虚妄分别是园成实。(parin-ispanna)。两者都不是者应该是遍计所执(parikalpita)，可以说它就是世间知识。可是在此偈之后无著转过来对三相作出更清楚的陈述。遍计所执相是相应于一个观念对象的知觉行相(nimitta)，是它(观念——注疏)的痕迹，和由此痕迹现　　起的“了别”；也可以说它是由名称而引起的对事物的“了别”，或由事物对名称的“了别”。依他起相服从于各种虚幻现象(abhasa)，是非真实的虚妄分别，具有主体(grahaka，能取)，和客体（grahya，所取)的相(两种虚幻)。圆成实相是“非有”(abhava)的“有性”(bhavata），是不存在事物的存在性，它是“有”和“无”的平等不二性(samanata)；它是不清净者之清净，无妄无分别(XI)。这些公式的风格表明无著很喜欢某种神秘化，显然矛盾的奇谈怪论8。 　　《辨中边论》(Madhyantavibhanga,or -vibhaga，意为分别中道和边见)是无著最根本的哲学著作，澄清了他在佛教各宗派间的立场。在这里关于避免有与无或存在与不存在两个边见是什么意义，他提出他自己的概念：一切佛徒都同意这些极端是要避免的，至于到底哪些是极端边见，他们的意见是不一致的：龙树提出一种与早期部派很不相同的解释，而早期部派当中一切有部又不同于他派。无著现在断言这些早期部派的解释都是错误的，以至于中观派理论在一方面，而早期部派(尤其是一切有部)在另一方面，实际上他们自己就是佛陀极力避免的两种极端边见。他一开端就拿出一个范畴性的陈述，“虚妄分别(abhutaparikalpa)有(asti)”。世亲在他的疏释中指出这句话与一切法无自性即完全不存在的见解是相矛盾的：这里的虚妄分别无论如何是理解为有其自性而存在的。由于指出它是虚妄不实的，所以这也与相反的意见即各种不同的法是存在的相矛盾。无著接着说其中没有二性发生(vidyate，可能在这里还是表示有或存在的意义)，但是只是空性，而虚妄分别只发生子空性之中。(照真谛玄奘两种汉语译本看起来，这里的二性指主容能所的分别，虚妄分别有之有也是说有此二性，与此书的解释很不相同，也许作者根据的本子与汉译原本文字有异——译者。)虚妄分别者就是识。空性与真如、法性(bhutakoti)、无相、实性、法界是同义的。然而空性可以被污染(非在实性上，而是由于虚妄分别)。如果它不被污染，一切众生自然解脱了；如果它是清净的，修行(求解脱)就是多余的，徒劳的。 　　《法法性分别论》(Dharmadharmatavibhanga, or -vibhaga)给这种哲学讨论补充一个法(dharma)与法性(dharmata)的分别的说明。“法性”在这里指究极实性、无为、涅盘。“法”是有为、轮回、迷妄：(bhranti)。每一项法一方面它是依他起的法，而另一方面(当以真实智慧究极地观察起来)它又是法性，即真如性。这就是《解深密经》关于法的两种相：至于第三种“遍计所执”整个儿是不真实的，在这里没有加以考虑。对法的正确观察可以导达涅盘知识。 　　阿赖耶识在《摄大乘论》(Mahayanasamgraha，意为大乘纲要)中得到充分的讨论。照无著的说法，它是道德上属于“无记”的，包含一切将来事件(不管性质多么矛盾复杂)的种子(bija)的家。同时它也是所知境。(jneya)的依止之处(asraya)，即被认识的可能性的基础。它也称为“执持识”，因为它执着粘连于感官知觉。阿赖耶识产有漏染圬法之因，它接受染污的熏习，保留有漏的种子。种子既不同于，也不异于阿赖耶识：它装满了种子，种子也不能脱离它而独立存在。种子使它能够由想象现起各种法。在阿赖耶识与种子之间有着交互缘起关系。阿赖耶识和一般的识是一样的，也就是心。在另一方面末那识(manas，或译意识)是不同的(与上座部和一切有部怕反，也许与早期一切部派相反)，它是六种感官中每一种的识。它是起点，是活跃的，能动的，不停地流转作业，产生影响，造成熏习(pravrtti,流转、作业、熏染)。这里又可以看到在这个能动的识和藏识之间的交互关系。还有进一步对种子的描述，它们是刹那生灭的，但是形成一个连串系列，在道德上有善恶之分，依赖于复杂的因缘条件，能产生它们的个别特殊业报。行为(道德的)在藏识中留下久远的痕迹(熏习)，终究会产生果报，虽然熏习本身道德上是无记的。在另一品中《摄大乘论》谈了法身(dharma-kaya)，即究极实性的问题。“种性”(gotra)在这里描述为众生身中的法身种子。 　　《瑜伽师地论》(Yogacarabhumisastra)篇幅比所有这些著作加在一起还要长好几倍。它在部分上好象是《阿毗达磨集论》的扩充和改写，安排在菩萨道行各级分位阶段(地)的框架之内，但它联系到声闻弟子和辟支佛之道，以及一般佛法理论(即阿毗达磨)，从这些较低的“地”叙起(但特别注意识的功用，当然按照阿赖耶识等的新理论作了修改)。这部著作开头讲了五官的识(初地)，接着(以更长篇幅)讨论意识(二地)，然后论禅定的进程，一直引导到道行。初地品构成一篇很结实的阿毗达磨论文，涉及到古三藏和最近大乘契经的全范围。阿僧伽(Asanga，无著，音译阿僧伽)表现出对无数哲学派别各种不同(错误)意见的特殊兴趣，关于它们他基本上根据《梵动经》(Brahmajala Sutra，参阅前141页)，但是作了几种增补，好赶上时代，而且是在逻辑和辩论术方面的。他修改了他在《阿毗达磨集论》中关于论证方法的主张(如果我们认为那是较早的著作是对的，这一段逻辑理论是该设想的主要证据)，他在这里举出一个八步论证法：(1)提出陈述(立宗)，(2)选择中词(辨因)，(3)举出实例(udaharana，引喻)，(4)一致(sarupya，随顺于实例，同类)，(5)相异(vairupya，异类)(6)感性经验(现量)，(7)推论(比量)，(8)权威根据9(aptagama，圣教量)。在这个法式当中他不动声地进行了论证理论的革命：他丢掉了老论式的第四第五两支的“合”和“结”，显然因为与第一二支重复多余(结论就是原先的陈述，所谓合也不过就是将中词归于小词或主语)。是否无著是第一个实行这种办法的创新者还是不确定的：我们发现有一位世亲(可能是无著的弟弟的那位世亲)在撰写因明中作出同样的革新，事实上他将论证步骤仅仅化为三支。也许这两兄弟合作研究因明，而世亲在这方面造诣最深(我们将会看到)。无著提出系统的检查实例代替这两个多余的步骤，这暗示一种经验的探索，至少要研究经验探索的结果，用同类和异类两种归纳方法，使成为中词和谓语(M and P)之间关系的证明。 　　谈到他所接受的知识的三种方式，无著给“现量”定义是，直接的(aviparoksa)，不是推断的，或无须推断(anabhyuhitanabhyuhya)，没有错误(无虚假)。比量是通过分别想象的对象的知识。它依赖于几种关系：相、自性、作用、宾词(dharmatas)、和因果(hetuphalatas)等关系10。 　　我们迄今说明的每一项包括在《瑜伽师地论》五分的第一分中，余下的四分构成这个“本地分”的几套注释。 知 识 论 　　我们怎样知道某种事物是真实可靠的呢？为什么我们应当接受一些陈述或主张，而否认其它呢？在私人研究或公开辩论中什么东西构成证明呢？我们已经看到了佛教哲学家们时常——也许悬始终——关心一切知识和一切哲学必须依据的这些基本问题。聚我们在第五章所发现的(特别是1 32等页，并参看102页)，佛陀本人从经验中和经验证据的调查研究中获得他的知识；他没有利用什么权威的教导，介绍他的弟子们象他一样的去进行，依靠第一手的经验材料，不要接受仅仅因为是他自己教导过的东西。他允许拿他的理论主张作为指导，无疑相信它经受得住弟子们无论多少的经验检查(相信它是可验证的)，但是这显然可以帮助别人提供一条捷径(不必让他们尝试摸索艰难曲折的道路)，而不影响这个事实，每个人必须个别的亲自体验真理，如果他要达到大彻大悟证觉成道的话。 　　到后来佛陀的信徒们发现他们自己陷入一种左右为难的困境：他们必须依靠经验，可是他们又相信三藏中承传下来的佛陀言教的完全权威性。他们至少有两种可选择的知识手段，经验(即现量)及从经验中可以引伸出来的东西，和权威根据(属于可靠的人的，即佛陀的)。当然这两者之间本应该不会有差别：佛陀的语言来于经验，而自然律(他所主张的)是不变的，所以任何别人的经验必然引导出相同的结论。然而实际上有一定的困难。大家都同意从经验学习真理不是容易事情——佛陀自己曾指出有些哲学家以不完全的经验调查研究为基础跳到错误的结论。——随着时代的推移，佛教徒们对任何人独立作出重大发现的能力，除了非常特殊的人物之外(即稀世难有的诸佛陀)，越来越缺乏信心。这不是佛陀自己的观点，因为他很随便的说起过，例如，沙门和婆罗门也发现了一切法的因缘缘起性(不只诸佛陀)。但是后来逐渐引导到佛法经典(他的教言记录)不仅成为研究生活和经验的指导和基础，而且它本身倒变成了独一无二的研究课题。在此同时，随着几个世纪消逝之后发现在佛陀言教中存在有不同解释的可能性。就是这一事实，和由它在佛教徒中引起的分裂，产生了各部派的形式逻辑(参看前299等页)，和使用每个名词都有定义的规范化语言复述佛法的阿毗达磨。这类研究建立了某些演绎推理的技术：什么命题与所承认的佛陀的陈述是一致的？所有这种烦琐哲学有时也产生反作用，赞成回到原始佛说经中去，对它们的含义作更深入的研究，无疑地也诉诸经验和独立研究(否则如何能有新契经的撰造，而结果又被某些人接受为佛陀所说呢？)它的主要结果是逻辑和辩论的科学，以及(由于反作用)中观派(龙树)的批判。 　　尽管有中观派的批判，这种科学还是发展着，越来越有力量。不可避免的，知识方法的问题作为辩论和研究的先决条件也开始被探讨，因为什么东西能够构成可能接受的证明，在各部派中是一个争论的题目，尤其在佛教和外道之间。我们在上章和无著的著作中已经说明了这种发展。也说过在这种特殊学问上世亲走到更前面。 　　世亲(Vasubandhu，音译婆薮盘豆)，或可说是几位世亲，关于用这个名字的哲学家的数目和年历，在现代学者中曾经是有很多争论的题目。大家公认其中有一位是无著的兄弟，但是这么一来，哪几本世亲的著作是这一位世亲写的，我们也还没有把这个问题解决清楚。我们只能依靠几率性。既然公认无著说服了他的弟弟改变信仰，接受他自己的意见，那些密切符合于无著理论主张的著作很可能是他的弟弟对这一派奠基的贡献(这当然不是结论性的，这里采取它汉作为有作用的假设)。传统记载肯定《辨中边论》的注释是无著的兄弟写的，那么似乎很有可能无著其它著作的注释也都是出于这位世亲之手。在这些注释中几乎没有任何东西超越了无著理论的范围。另外两本着作《三十颂论》(Trimsikakarikapr-akarana，即唯识三十论颂)和《二十颂论》(Vimsikakarikaprakarana，即唯识二十论)也没有提出什么新东西。前一种《三十颂论》是无著学说的一本简明综述，成了这个宗派很流行的课本。它的主要论证是说明他派学说所主张的真实灵魂(atman)和法(dharma,)不过是识的变现(parinama)，此外什么也没有。圆成实性和依他起性，既非异，又非不异，一个不能离开另一个来理解。这种究极的实在即真如性，即一切唯是识之所造(vijnaptimatrata)。后一种《二十颂论》是反对他派观点的论战作品(幸而世亲加了长行注释来阐明这些简略的偈颂)。他以驳斥心意识同一的理论开始，然后继续申论识的造作是可能的，即使没有实境给它作凭藉，正象在梦中看见的事物并不是从实在的东西映生出来的。虽然除了识的造作没有任何东西，而不同的意识之流还是互相影响——一个人可以影响另一个人。 　　大家知道世亲写过三本逻辑著作，不幸除了偶然为后来作家引用其中两本的一些片段之外，再没有什么东西保存到现在。这些残文之所以断定可能是无著的兄弟写的11，因为它们符合于简化老式论证的五支作法成为三支作法。应注意《三十颂》中逻辑规范的辩论术可以作为作者对逻辑兴趣的证明。三本著作中有一本，我们对它什么也不知道，只是看见提到过。另外两本题名为《论式》(Vadavidhana)和《论轨》(Vadavidni)，表示(也象第一种一样)主题是关于辩论的(vada)。它们被安排为两个部分：论证(sadhana)和破除(dusana)。在“论证”之下讨论了知识的途径。将论证缩减为三个步骤，世亲说旧论证作法后两支是多余的(而且前三支也界限错误，必须给它们重新定义)。然而就全体而论，他还是遵循《如实论》(Tarkasastra)(例如中词的标准，诡辩的驳难)，只是排除了在他看起来似乎是累赘的东西，并作了一些澄清工作12。 　　然而在《论轨》中还有一项重大的革新，虽然我们不知道《如实 论》对此点的立场如何，因为它属于该经典的遗佚部分。世亲只接受两种知识途径：现量(pratyaksa，感性的，自己经验的)和比量(anu-mana，推论的)。在介绍主题时，他说论证只是用来教导和说服别人；为了指导自己必须使用知识的手段。因此后一题目离开论证而独立，而且增加了重要性。他的定义是：现量是直接缘外境(artha； 此派认为外境也是识所变现，并非真正地在识之外)的识。他澄清此点，说明它只是从外境生起，它必须排除依赖于虚妄分别，依职于语言惯用意义的识(所以一个现量不能包括事物的名称，它是纯感觉，纯经验)。比量是某个知道这个(必然关系)的人对于一个有必然联系的(nantariyaka)事物的知见认识(darsana)。他解释为，一个不连同另一事物便不能发生的事物，就必然与它有联系，例如烟之与火。通过联系，一个人能够判断没有直接知觉到的事物的存在，只靠知道它的特性(中词)——如果知道这种联系。世亲拒绝第三种知识途径圣教量的理由不像是有所保留的。他可能像其它人一样主张它不是独立的不同的知识手段，但只是，如果属实，他人的过去现量和比量知识的纪录。因此它并没有超过那两种，除了从那两种量得知的东西之外并没有增加什么。 　　关于论证的步骤，陈述(宗)是有待证明的语句。中词(因)是表示与“后陈”(又名为“法”dharma，在因明中这个术语表示宗的特性，相当于语法上的宾词或表语，与它相对的是“有法”dharmin，相当于语法上的主语，这里的“法”不同于一般佛法中的意义)普遍一律伴随(avinabhavin)像那样的事物(tadrs，像所须证明的事物，即“大词”，亦即宗的后陈 P)的词语。实例(喻)(drstanta)是两者之间关系(sambandha)的证明(nidarsana)(即是说“中词”与“大词”普遍相随，凡是M也即是P，凡不是M也不是P)。 经量部的认识论：世亲第二和陈那 经量部(Sautrantika)有一位世亲，一般确认他的年代在公元五世纪，他写了一部批判一切有部(毗婆沙师的)阿毗达磨的著作，采用论释(Bhasya)阿毗达磨俱舍(Abhidharmakosa)的形式(现在还不摘楚俱舍[Kosa]的本颂[karikas]也是他的，或是某个更早作家写的)。关于年代我们可以暂据弗劳瓦纳(Frauwallner：《论世亲的一年代》)，他分辨这位世亲第二与无著的兄弟不是一人(那位世亲一定未活过四世纪中期，参照前436页)，他根据真谛的婆薮盘豆菩萨传，把它分成两个生平的传记，从中得出世亲第二居住在阿踰陀国(Ayodhya)，他声名鼎盛时正当笈多朝皇帝塞犍陀秘科罗摩佚多五(Skanda Vikramaditya，公元455—67)在位时期。 　　确定不移地经量部抛弃阿毗达磨(属于他们退出来的一切看部，参看345，421页)，只把契经看做佛法的权威根据。可是他们显然发现除了忽视阿毗达磨研究之外，有必要还要多做点什么工作：在争论的问题上他们必须解释明白他们的立场。为这个目的世亲第二检查了整个阿毗达磨系统，包括《大毗婆沙》在内，然后引据契经来批驳它。主题是根据“择法觉支”(见前97—9页)的观点立场提出来的，接受法的定义是有(保持)自相(svalaksana，比较前323页)的事物(p.2)。第一品在十八界的标题之下展开讨论，特别是研究感官、知觉、知识的过程等问题，所有这些东西都直接关系到认识论，例如分别感官对象或所行境(visaga)为能作因(karitra，见前343页)，与心和心所法所知觉的所缘境(alambana)是不同的(p.19)。在讨论无常等相是否真实的法的时候，世亲反对那种主张，说没有什么知识方法(pramana，量)可以证成它，特别详论作为知识方法的现量、比量和可靠传统(p.76)。他承认四缘(见前224页)，而且找到一本契经(可能是伪撰)支持这四个名目(p.98)。 　　这位同一经量部的世亲似乎是一本研究(道德)行为业力的论文《成业论》(Karmasiddhiprakarana)，一本批判婆罗门教数论系统的《金七十真实论》(Paramarthasaptatika)；和一本论解释和说教方法的《解说如理论》(Vyakyayukti)三书的作者。 　　照佛教传统所说，陈那(或译大域龙 (Dinnaga，或Dignaga)是世亲的弟子写了一本《俱舍论》的注释《关节明灯疏》(Marmapradi-pavrtti，现存藏文译本)，表现他实际是一位经量部老师的门下。他还写过一本《论式》的注疏(原本和注疏都失去了)，暗示那位经量部的世亲就是那本讨论逻辑和认识论的著作的作者。而且陈那往他的《集量论》(pramanasamuccaya)中援引了《俱舍论》作为权威根据，表示他的理论主张和它一致。伐遮塞波底弥室罗(Vacaspati-misra，九世纪注释家)和他人声称陈那是经量部徒，可见是正确的(关于这个问题笔者的学生 A . 孙莫利雅博士Dr.Singh Moriya有一篇论文，研究法称的哲学观点，详尽无遗举出证据作出结论，说陈那和法称两人都是尽量部大师)。 　　陈那生于新叶国(Pallava)接近首都香至(Kanci)的一个称为师子口(Simhavaktra)的地点(根据多罗那它)。他当了佛教比丘之后参加了一个僧团，原荛他们属于犊子部。他对他们的补特伽罗教义理论，既不同于五蕴，也不异于五蕴(参看前241—2页)，弄得迷惑不解，他不能发现那样的人。因此他离开了他们，在某个时候遇见了世亲，如是跟他学习(在阿踰陀国，或在世亲定居阿踰陀之前？)。陈那一生大部分时间住在羯陵伽(Kalinga，今天的奥里萨邦)的山洞崖窟里，但后采访问客居于此时期佛教主要学术中心可以说是一个伟大的佛教大学的那烂陀寺(参阅前353，374页)。在那里他找到了学生，建立了他的新知识论的教义理论，留下一个教师传统，保存传授不被遗亡。他终于又回到羯陵伽，据说他在那里写了最后一本有决定意义的著作《集量论》。往后他又漫游，尤其穿南方，但结束他的一生于羯陵伽的一个荒远森林的住所中。 显然通过研究经量部对阿毗达磨的批判，陈那将世亲第二的认识论观念发展成为对一般知识的批判。除非我们首先确定什么在识来源可以接受，否则我们在哲学上，所以也在以真理知识为基础的佛法实践上，不能获得任何可靠的进步。如是知识论成了一切理论研究和修行实践的根本；它替代了旧式阿毗达磨的探索，走到哲学问题的根源中去。正像佛陀本人指明的，甚至契经也不能产问题的接受(见前133页。巴利文增一阿含I. 189，II.19l，大正严藏26 No. 16，印度哲学却要p.47)。所以首先必须研究知识方法(pramanas，量论)，如果首些主张自称为真理，可以借助它来作检查。陈那是从世亲的《论式》出发，而后来用更加一致的方式重组他的学说，根本上当做知识论，而不当做逻辑或辩论术。佛陀本人的言教也被吸收到这个概念中来，单纯当做本身就是讲知识方法(而不是授与任何真理，真理是无法授与的，只有通过正确的知识方法，自证自知)。这一革命性学说，以后的经量部大师如法称(Dharmakirti)，法上(Dharmottara)等人还要详细发挥，但是它所造成的印象太巨大了，以致他派佛徒也接受了它，试图吸收到自己的教义理论中去。在南印度、锡兰、缅甸的上座部也研究陈那、法称等人的著作，把所知道的量论的说法合并到他们的三藏疏文(注释之注释)中去。中观与瑜伽传统和后来的混合派大乘佛徒写了一些法称学说的评论，企图将他解释为与他们的各别教义相符合。外道的耆那教，胜论师，和湿婆教，也大量窃取陈那、法称的学说。 　　至少有十四部哲学著作人们相信是陈那写的，除此之外他似乎还是一些赞美佛陀的诗章，和对一位同辈学者写的偈颂的评注的作者。值得注意的是所有这些著作似乎现在没有一本梵文原本还找得到手，可见土耳其回教徒对印度图书的大破坏是何等彻底。有六部著作尚存于藏文译本中，其中有一部也存于汉语译本中，汉译还有另外三种哲学著作。幸而大约有三十种上下讨论陈那学说的较后期佛教著作还存有梵文原本(大部分保存在西藏)，其中包括无数的陈那作品的引文。大约还有四十五种那样著作保存在藏文译本中，这表示佛教各宗派对认识论问题的持续研究在印度经过七八个世纪以上，然后伟大的佛教大学才在回教徒的恐怖之下遭到毁灭。在西藏这种研究为诃梨跋陀(Haribhadra，师子贤)的混合中观派所赞助，一直持续到现代。藏文三藏将更多的几本也许是伪造的著作归名于陈那，像著名大师们经常出现的那样(例如龙树)。其中两种有梵文本现存(一种有汉语本现存)。这些著作中非常短的一本《入瑜伽》(Yogavatara)讨论究极实在，真如性、或者照，瑜伽派的说法“圆成实性”，似乎实际是一位达曼陀(Dharmendra)所作的，有一种译本末尾的梵文名称为Yogavataropadesa(入瑜伽论)。《般若波罗密多摄要义论》(prajnaparamitapindarsamgraha)是一套本颂，按照瑜伽派观点总结般若经的内容，但为混合中观派哲学家师子贤(八世纪末)所接受，看做是权威著作，他说它的作者是陈那。师子贤信奉法称的认识论，但是这些偈颂与陈那著作中的知识论学说或其它任何东西完全无关系，看起来似乎是伪作或其它同名作家的作品。通过北川，尤其是服部的研究，陈那最重要著作《集量论》的大量梵文引文，已经归还到藏文译本的适当位置，这个工作使我们现在能够根据陈那自己的话来研究《集量论》的最紧要部份。 　　陈那对《俱舍论》精髓部分的简短评注《关节明灯疏》(Marmap-radipa Vrtti)现存于藏文中，但对他的老师的《论式》的注释似乎已经失去了。其它遗侠的著作从他书引文中得知包括有对婆罗门教数论、胜论、正理论等派的批评文章。一本非常短的《观总相论颂》(Samanyapariksa)，批判胜论教义假想的实体所谓“总相”，现存于汉语译本中。 　　《观三时论》(Traikalyapariksa)现存于藏文本中，是一件精巧论战作品，反对婆罗门教，尤其反对像文法学家跋致呵利(Bhart-rhari)解释绝对“梵”的理论。跋致呵利在他的伟大普通语言学著作《声明论》(Vakyapadiya，音译薄迦论)中将时间概念联系到“梵”，上去，在他看起来那就是“绝对的语言”(sabda，声唯)，亦即宇宙间一切事物从之演化出来的至高实体。时间是引起宇宙万物从“声梵”显现出来的力量之一。陈那从《声明论》中取出大约包括三十五颂的一段文章(III, Prakirnaka, Sambandhasamuddesa 53ff. etc.)，然后只掉换几个字把它变成时间无实在性，不过是纯想像的论证。跋致呵利在这里讨论语言和事物的关系，陈那拿来复述为语言产生的理解好像事物产生的情况是强加于实在的(53)，这就类似于他的《集量论》的观点，名言并不能说明真正的事物。同样地像存在非存在等观念是虚妄分别。时间程序观念是基于过去和未来不存在那种想法，因此也虚妄不实(跋致呵利在这里打算说明时间是实在的力量，只在时间的基础上存在和不存在才被想象出来)。陈那的这种辩驳很像龙树，龙树说我们的概念并不适用于真实世界，也像一般佛教徒主张日常的语言不能用来指称究极实在的法。 　　《掌中论》(Hastavalaprakarana，直译是象鼻象尾论)探讨世俗谈话中设想存在的事物的本性。照陈那的看法它们不过是些概念。我们设想我们所知觉的东西永远可以分析成为其它东西，或成为更小的部分。至于谈到当做究极的不可再分割的真实粒子的“极微”学说，我们并不能知觉它们，而且它们是不可思议的，因为无论它们被设想得多么细小，它们必定还可想象具有部分，例如一个原子一定有一个东边部分和西边部分。所以日常谈话中的宇宙不过是些假想的概念；一个寻求解脱的人必须要知道最高的实在。这本书的奇怪名字无疑是一种说明：大象的各部分(参阅《优陀那》Udana，赞叹经，自说经，瞎子摸象故事68—9)。 　　《取因假设论》(Upadayaprajnaptiprakarana)现存汉语本，分别三种假施设：(1)总聚(空间方面)，(2)相续(santana，时间方面)，(3)分位差别(avastha，两方面)。这些东西不能说与它的部分为一性还是为异性。只有真实的法(dharmas)相互之间才谈得上一性或异性。这些假设的概念不过是依于诸法所起的识的造作物，唯有法是真实的。 　　《观所缘缘论》(Alambanapriksa)现存于汉语和藏语中，有两三处为他书所引用的段落有梵文存在。虽然说“极微”通过“五根”(感觉官能)造成“识”(vijnapti)，但极微并不是识的“外境”(visaya，雕觉对象)，因为它们没有相同的相状出现在识中，例如视觉的情况就是如此(产生眼亏识)(I)。“和合”(极微的积集)也不是外境，因为它是不真实的(比较取因假设论)，也不是缘。因此所知觉的既不是极微，也不是极微的和合。我们也不能知觉极微与和合的构成物，因为每件事物者是拼凑起来的，我们只能知觉它的一部分。如果极微是对象，那么瓶子碟子看起来就是一样的，因为极微是相同的。只在事物的相中才有形像，极微中并无形象。当极微移去了，识还可以仍然保留，虽然已经没有对象在场：对象事物是内在所知的色境，它现起仿佛是外境，因为它是识中的色境，因为就此来说它是一个缘(pratyaya)，是所缘缘(alambana)(6)。所缘缘永远是内在的，总是和识相伴出现，这里有一种二重性，识现起时好像是外在事物(作为所缘的缘)，同时又是它所产生的(作为能作因)。境与根的作用是交互为缘由，识依据它们而现起。(境到底是什么？陈那在另外的著作中研究知识方法的现量时，作出了澄清。) 陈那对哲学的重大贡献发现在现存三本讲因明量论的著作中。第一本短小精悍的《因轮论》(Hetucakradamaru)只在藏文本中找得到。这是对论证理论的基本贡献：一张表格(轮)表明中词(因)在论证中或是有耙(正)，或是无效(似)。它澄清了中词运用规则转标准，和揭露诡辩反驳的真实性质。这本经典的本文附有一个图解(表格)，阐明在中词(因)和大词(后陈)之间如其一致(同品)和相异(异品)的实例(喻)所指示的配合情况。三行横排列中，我们看到中词(1)出觋于一致实例中，(2)不出现于一致实例中，(3)罩现于一部分，面不出现于另一部分一致实例中。与这三横排交的三个竖直排列中的中词(1)出现于相异的实例中，(2)不出现于相异的实例中，(3)出现于部分的，而不出现于另一部分的相异实例中。这包括所有的可能情况，对这九种可能性陈那插入了一些具体说明，如同品有、异品有等等，很清楚其中只有两种是有效。中词(正因)：即中间直行顶上和底下两项。在第一和第三直行中间两项的中词是完全矛盾的。在四角的那些中词有效无效是不定的，因为它们部分的重叠了两种实例：在正中心的中词也是不定的，因为它对两种实例完全不相干。这里的小词(前陈)假定是始终不变的，中词(因)和大词(后陈)随时变化为了配合成各种可能。这九种情况当然等于九种论证，其中两种是有效的(正宗)，七种是不合理的(似宗)。稍许研究一下这张图表(我们这里没有馀空)会显现出一些诡辩的反驳多数是企图推翻中行底下类型的有效论证：在那种论证中，M的任何例子，也即是P的一个实例(这些是部分一致的例子——同品有非有)，非P的任何实例一定也是非M之一例(都是相异的实例——异品有)，但是除此之外，还有P的例子不是M(这些是其它一致的例子——它们与P一致)。这个论证是有效的，因为任何是M的东西一定是P，任何是P的东西不必都是M，所以最后一种例子与论证无关，虽然在辩论中可以诡辩式地用来跟人家为难。另两行底下的谬误之处(不定中词)也不总是很明显的，同样值得研究。 　　《因明正理门论》(Nyayamukha，意为逻辑入门)现存于汉语中，似乎写于上述论论证著作完成之后，是一本像《如实论》或《论轨》的概要性手册。它也仿照该二书的编排，分为上下两篇，一是关于论证，一是关于破斥。在谈论证的末尾也讨论了知识方法。然而内容差不多在每个细节上与《论轨》都不同，定义有所改进，当然是运用“因轮”。论证有三支，像《论轨》一样，但安排为：(1)中词(因)，(2)实例(喻)，(3)论题(paksa，宗；这里用论题代替陈述，但意义相同)。像《论轨》一样有两种知识方法，现量和比量，至于圣教或声量与类比量主张归于比量(真实的)。陈那对他所接受的两种知识方法的定义是新的，表现他的新知识论的出发点。 　　现量是没有分别的知识。这里解释为无分别(avikalpaka)，未通过分类(visesana)或假立名言(abhidhyayaka)等的转换(upacara，比喻，更严格说是转换)的知识，它是在五官感觉的各个方面直接缘境(artha)，如色境(ropa)等等，而显现的。 　　比量是通过中词得来的知识。它认识一个主体是属于某一类别的，属于具有某种特殊性质(中词)事物的一类。主体也可以属于其它类别，如果选定了其它特性。但是比量只认识类别的特性(共相)，而现量认识对象自身的特性(自相)，是无类别的(它是先于分别而为其条件的)。类别是为智力所想象出来的，它们客观上并不存在。 　　陈那在这里说，除了对象本身和类别这两种之外，没有其它东西是可以知道的。这两种知识各有其独立的被认识的方法，而这两种知识方法是完全有分别的，它们认识两种完全不同的事物。现量关系客观实在，但也立即止于客观实在，因为不能够给对象分类，甚至不能给对象定名称，那都需要思量分别的。真实对象保持着未经分类的特殊性。比量限制在想象分别(语言和分类)的知识，与没有客观实在性的类别范畴发生关系，它不能达到真正的对象事物。 　　到这里我们可以离开《因明正理门论》，因为陈那在确切陈述他的观点的最后一本伟大著作中把他的学说主张更向前发展了。在这中间人们相信他还写了一本《因门论》(Hetumukha)，现已失去，他在其中研究意义问题，他是由于探讨知识方法被引导到这个问题上来的。语言和对象是什么关系呢？他既然拒绝他派所主张的类别存在客观实在的学说和概念或言词直接联系到真正的外在事物的假定，他须要一种新的意义理论。 　　虽然言辞不直接关系到外界的实在，陈那终于承认一种间接关系。语言就包含有分类，他在知识总体中作出许多划分：它们虽然不直接关系到对象事物，但可以容许它们(至多)排除总体的一部分，否定它的部分。一个词语的意义就是词语和对象之间的关系，所以可以定义为，词义即是排除异相(anyapoha)。现在，由于否定或辩证地，也许可能连通两种经验世界，真实的现量世界和我们想象分别的不真实世界，之间的似乎那么绝对的间隔。 　　在最后的名为《集量论》(Pramanasamuccaya)的著作中，陈那说他收集概括了早先写作中分散的观念，现在是将整个的学说理论铺陈出来。这本书除了一些引文，现存只有两种藏文译本。它现在不是逻辑、论证或辩论术，而是更根本的知识论，这才是它真正的研究主题，而论证方法不过是比量理论的附属部分。 　　这本书开始向佛陀致敬，当做量论人格化的象征，祝福世界康宁，善逝无恙。我们的导师功行圆满，自己当了“善逝”(如来十号之一)，正在救度他人。在解释此事时陈那说到要获得可以知道的学识有赖于知识方法。所以他必须破除关于这个主题的许多错误意见，然后开示正确的方法。事实上可以依靠的只有现量和比量，佛陀就是——如果这个颂除了赞颂致敬之外还有点什么意义的话——这两种量和由此得来的他的言教传统的权威性的例证。 　　陈那然后说到如何发现所要知道的东西的问题。只有两种方法(1.2)，因为所知者只有两种相，自相和共相，因为除了这两种之外再没有什么可以知道。自相(svalaksana)是现量所知道的。共相(samanyalaksana)是比量所知道的。而且不需要第三种知识方法来联结这两种，对于认识和记忆也不需要，因为任何联系什么的企图就是比量。要假定更进一层的方法来知道所知者(在认识中)会导致无穷退却。同时方法也会是无数的，如果为每一种特殊知识规定一种特殊的方法。 　　现量是离分别的(kalpanapodha)(1.3)，“分别”在这里界定为将一些事物结合到名称、类别、性质(guna，功德)、作用、或本质(dravya)概念上来。这里丢掉了更多的关系范畴，只有提到的这五种表语的分辨。若有任何分别，即非现量。现量是根据感觉(aksas＞pratyaksa，现前，自证)(1.4)，不是根据外境(visayas)而描写的，因为后者可能是一个以上的感官知觉所共通的，是根与识，以及不同的意识流(人)所共通的。这里引了阿毗达磨(一切有部的《识身论》，大正藏1539 p.559 b)来作解释，在现量中，在感官的识(五识)中，一个人意识到例如蓝色，而不是“它是蓝的”。在境上(artha)一个人只有境的知觉(samjna，想)，但在境上一个人并没有后陈、宾词、表语、或法的知觉(dharma在这里可能是逻辑的意义，见前447页，但是如果表示一般意义的法，同样也真实，因为把它纳入某种法就会加以名称等等，那就是想象分别；蓝色无论如何不是一个法，只有可见的事物才是法)。 　　显然是参照世亲的《阿毗达磨俱舍论》p.34，五识身(属于五根)各有积聚(sancita)为其所依(个体极微是看不见的)，显然包括分别想象的内容，即以多为一，陈那解释这里有个共相境界(gocara)，因为它是许多对象事物所产生的，即便是参照自相。但它只是共相的境界，因为它是许多实体(dravyas，许多极微)，通过某一特殊感官所产生的，不是因为在不同事物之间无想象分别(只有一个感觉的对象，而比较不同的事物而说它们是一样的那种想象分别尚未到来)。在这方面援引了《阿毗达磨俱舍论》p.7：“这些(指五种识身)有其自相的外境，符于感觉领域的自相，不是符于实体的自相。”(这话的意义含有像前面所述的，凡所感觉到的东西，因而投射到识上的东西，不是实体或极微的复合性，而是一个简单的外境，一个没有分别的自相。) 　　一个“根”(感觉器官)没有通达一个主语(dharmin，有法，前陈，这里作因明术语使用，意为拥有法或后陈。现量中没有那样的主语，那样的主语只是想象分别所给出的，试图将许多方面的相状总起来归属于某一个主语)的许多相状(rupas)的道路。一个根的境界就是它自己所能经验的一个方面，是不可描述的(anirdesya，因为它是不可分别，寓言语的)(1.5)。除了五官感觉(现量识)之外还有心理(manasa，心、意)的感觉(属于心或末那manas，为第六官)，它是自己的经验，(svasamvitti，自己在这里是内在之意)，它的对象(artha,境)是像无想象分别的欲望等东西(1.6)。它的所依(alambana，所缘，指心理对象)即是它的境(visaya，它有与五官无关的自己的境)。 　　一个修习者(yogin，尤其指一个佛教的禅定修习者)的对象经验，当他不受老师教导的干扰时，也是一种现量(1.6)。(如果一个学生老是反省考虑老师的教导，那是想象分别，还不是自我经验的现量。) 　　就自身而论想象分别(kalpana，当做对象)也是可以接受的(作为心理感觉，像欲望一样)，但当然不是说与分别的对象发生关系，因为那样一来就会是想象的活动(vikalpana)(1.7)。当它缘境取境与对象事物发生关系的时候，想象分别就不是现量(正像一个欲望当它本身不是对象，而是与所欲望的对象纠缠不清的时候，它就不是现量)。 　　幻境(例如海市蜃楼)，真理的不了义水平的知识(强加于实性之上的想象的事物)，比量，即推论出来的东西和记忆里的欲望等等，都是现量的模糊影象(似现量，假现量(1.7—8))。(提到不了义暗示现量在究极水平上发生作用，认识究极实在性，当然一切想象的事物时常被强加上去，因此它再不是离分别的纯现量。)知识方法(量)所得的结果(量果)与知识方法的自身是一样的，因为它是具有行为(知识过程的)的认识(pratiti)(1.8，行为vyapara不是真实的，因为它暗含一个行为者——人，等等——，而实性中只有法。)“量果”简单地负载着一种所知事物的意象，被理解为包含认识它的行为。但这只是强加于知识方法上的东西，正像一个果含有它的因是一样的。 　　最后自己(内在)的经验是现量的变形，量果可以认为是它的一种形式(1.9)。事实上知识之现起都带有两种意像(abhasas，现前，影象)。有知识本身的意像，和它的对象(外境)的意像(两种意像即对象的知识，和对象知识的知识；后者即自己的(内在)经验。比较I．11—2)。那么量果就是自己内在地去经验带有这两种意像的知识。这是因为对一个对象(artha，境)的抉择(如想要的等等)也具有对象的面貌(rupas)。当一个带有境的知识被了解为境时也就存在相应的内在经验，决定它是想要的或不想要的。(量果是关于想要的等等对象的内在经验，但是对象也同时在那里作为只具有其相状的对象。) 　　当所要知道的是一个外在的(bahya)事物，知识方法(量)简单地在那里好像是外境的行相(akara，即相状、面貌、特征)(1.9)(也许是在没有伴随内在欲望等等的时候，)。在此情况下，内在经验只是作为一个意像在那里，由此得以认识对象。因为对象的特征越是清楚，作为对象面貌的外境的认识越是坚强可靠。 　　意像是要知道的东西(所量)，既是知识的方法(能量)，也是知识的结果(量果)。所以这三种东西，能知的(grahaka)量(感觉功能)，所知的相，和经验=量果，不是互相独立的(1.10)。第一品继续评论《论轨》和正理派和他派所提出关于现量的论述。 　　比量有两种，自比量和他比量(根据法上的《正理一滴论释》p.42，陈那首先提出这种分别)。自比量是通过具有三相的中词(linga)来验证一个对象的比量(II．1—2)，他比量是将那种比量传达给别人。(现量不能那样分，因为它是不可交流的。)量果如前(像现量一样，量果也即量身)。 　　比量不能对现量的对象发生作用(因为它永远要概括，要共相化)。它可以涉及所见等等的能作因(karana)，但不能与可见的事物的自性发生关系。当我们说“它是蓝的”，我们用了一个共相名称，我们所表示的与它的(特殊的)白相是一个不同的相(II．3)。 　　一个可靠的人的语句也属于比量的性质，只要与它一致而开矛盾(avisamvada)(II．5a—b)。果然如此的话，那是因为它基于现量(所以不是根据玄想哲学中不可捉摸的形而上学的本体)。 因的三相是：出现于待推论的部分中(anumeya，即主语或有法dharmin，它是有待于用谓语来辨明的)，也出现于说明它是怎样的部分中(谓语或法)，而不出现于不是像谓语那样的事物之中(II．5c—d)。(汉译因明经典中因的三相是：“遍是宗法性，同品定少有性，异品遍无性。”除了两个遍字未表出之外，这里的说法也许还直接些，而且第一相也更明确些——译者。)我们不必观察类似情况的一切实例，只是有一些例子就行，因为在任何例子中不是那样的事物不出现，无论如何也就可以肯定保证。(我们不能够检查整个类别任何一个例子，那会是无穷尽的，我们必须利用排除异品的办法[遮遣，遮诠]进行推论，这将在第五品研究。)不能满足三相的中词(因)是没有用的(这里举例解说虚假的论证[似宗])。由于他处可见到中词与谓语总在一起的决定不变性(avyabhicgra)，那么如果已经建立了与中词有联系的主语就会含蕴着谓语(II．11)。 ： 　　实际并不是通过一个中词知道很多谓语。那些由中词得知的有排他性(II．13)。我们能够分别知道一朵莲花的许多相，首先知道它有香气，然后有芬芳悦意的香气，然后有非莲花的事物中找不到的更特殊的香气(II．14)。否则如果没有排他(遮除)(如果比量像现量一样只是正面的)，或者什么也不知道，或者任何东西都知道(II．15)。(比量就包含在一分为二的再三划分中。)这种知识依靠排他，不依靠假定的共相(II．16)。只有部分适合中词的谓语可用于论证的目的，其余都是无关的(II．17)。 　　他比量是将自己经验的对象向别人公开使别人明白(在辩论中)(III．1)。(然而不是严格的比量，不过是传达一个比量)：我们一直这样称呼它，由于转换，依因名果。再则如果我们不提到三相那就是有缺点的。待推论的陈述不是证明的一部分，因为它本身是可疑的，它是需要用实际证据来证明的。如果这个主题已经被现量的对象，或被一个比量，一个可靠的语句，或通用成语所驳倒了，我们所有的是假主题，应当抛弃。 　　中词作为有待证明的东西(主语)的谓语(即宗法 paksadharma)共有九种，如《因轮论》所述(III．9)。“所须证明者”(sadhya)意谓(主语与谓语的)结合，由于转换，不是这种原先的意义，可以指称一个部分，即只有一个主语或只有一个谓语有待证明(III．10)。因为辩论要用双方所极成的谓语(中词)，于果对于某一方或双方是矛盾的，或是未证明的，或是在主语方面是不极成的，它就不可以接受(III．11)。只有一个主语的谓语可以成为论据，它证明另一谓语。这个轮子好像在鼓中一再转动(III．21—2)，只是变换一个例子(喻)。只有两类假(似)中词，不定的和矛盾的，如“论”中所述。破斥即简单地指出敌方的中词不具三相。 　　当一个中词确立为主语的一个谓语，它的另外两个相由实例(喻，drstanta，相当于三段论式的大前提)表示出来(IV．1)。实例有两股，一致的(sadharmya，同品)和不同的(异品)。照原文所述，一致的实例(同品喻)是表示待证明的谓语符于中词(凡属是M的一定是P)，不同的实例(异品喻)是不符于待证明的谓语，也不符于中词(凡属不是P的，也一定不是M)(IV．2)。待证明的谓语被一致的实例显示存在，被相异的实例表示缺少(IV．3)。举出相异实例的换位法是很重要的，否则不能显示中词只出现于一致实例中，而不出现于不具有待证明的谓语的事物中。(举例说明了破坏这一规律的可笑后果；IV．4，一个中词被一个谓语“遍摄”(vyapita)的概念被用上了：即是说中词用不着遍及于谓语，但谓语必须遍摄中词。这种遍摄性实际是遮遣其它，下一品我们将讨论这个题目)。为了避免不确定性，同时提出这两种实例是可取的，虽然一个里面就含有另一个。可能有虚伪的实例(似喻)，例如所谓的一致实例(似同品)，事实上其中无中词存在，或者无谓语存在，如此等等。 　　声量(sabha)并不是另外一种知识方法，因为它同样的靠推理(比量)，例如“所作性”等等作为中词，它利用排他(遮诠)表达自己的意义(V．1)。名言总是参照类别(jalis；或共相)而不大涉及特殊分子(bheda，类别中之一员)，因为这些东西太多了，太变化了(vyabhicara)；它也不是一个类别加上个别分子的结合(yoga)的表现，因为声(sruti)不是多性各别各异的(prthak，若如此则可以分别各个分子)(V．2)。凡对于类别是真实的，对于“实体”、“属性”、“作用”及其结合也就是真实的。这些谓语一起都暗含“有”或“存在”作为它们的最高共相。 关于“存在”的语言(即关于种类等等)述说一个“实体”(例如罐子)附属于一个类别(例如人造的，即所作性)的自相(svarupa，自色，本性)，并不是说它是现证的(saksat，自证，所证)。没有共同的位置，没有参照个别分子，因为在它里面(类别中)没有像一个罐子所包含的个别分子的踪迹(V．4的注释)。 　　在表示素馨花和牡蛎壳的白色时(语言同时用于一个类别和它的所属者的例子，注释)…(但是)未理解到当说到一个性质而涉及到某个物体的时候，也许有所“超越”或“附加”(V．5)。譬如这个情况，水晶映出旁边漆器的红色(就会有混淆和超越，如果智力分辨不出外加的非自然的颜色)。 　　一个声音(即语言)作出一种对他物的排除(。它不正面指称一个类别)，例如说到一个“非白”的地方，那不是因为它是一个类别，因为它不是一个类别，而且指示的对象是不定的(V．11)。凭语言也没有通达所表示的多样性事物的综合道路。它照自己的关系作出划分产生了意义(简单地具有那个关系V．9)(V．12)…因为它不完全是蓝色，它也不完全是一朵水仙花，因为所表现的是一种组合(V．15)。(为一个表现的对象可以使用很多话，但也还不能把它的意义说尽，它们的通路不是概括无遗的。) 　　个别分子(特殊，部分)并没有被它的普遍(共相)所抛弃，因为(在意义上)只有对那个普遍的期望。它也不是被接收的(接纳入普遍中)，因为出现怀疑。但就其相似而言，存在着两方面的同一性(V．26)。 　　但是一个个别分子排斥(apohate)另一个个别分子的意义，因为它们之间有矛盾(virodha)。(一个种类的成员互相排斥)好象一个国王的儿子在他不同的封疆里面一样，也象树性的种类一样(V．28)。 　　有一种声音(跟意义的)关系的机巧(saukarya)，且无变易性，因为它不是在其它语言(不同声音)的意义中所认知的，而是因为在自己一部分意义中所认知的(V．34)。方便善巧在这里意味着确定性或决定性。所知(jneyas)“树性”、“地性”(坚固性)、“实体”、“存在”，如果次序颠倒过来，无论四者在三者之中，或在二者中，或在一者中，所指的是不确定的，否则这个符号所指的就是确定不移的(V．35)。(确定无疑的是，树性总摄于地性，两者总摄于实体，所有三者总摄于存在；因为存在不总摄于“实体”(也有属性等等)，实体不总摄于地性(也有水性或流动性等等)，地性也不总摄于树性，所以在后一次序中有不定性。换言之有一种类别的等级制通过划分或排除成为实体和非实体，地性和非地性等等。在每一类别中，个别分子由于排他，互相对立，然后成为它们自己的类别。) 　　当它不违于现量，当它有排他的遍及作用，使异于那个“他”的意义在它们自己之间成为无异的时候，一个类别(jati)的谓语就成立了(V．36)。 (即是说与某种其它意义不同的一些意义被集合于一个类别中为遮诠的谓语所遍及，这个谓语使它们在自己内部无不同之处。) 　　在表述遮除他性的末尾陈那又引取跋致呵利的《声明论》的几个颂，这表现他对那本伟大的吠陀派语言学著作的深厚兴趣，企图用佛教认识论来解释它的创见内容。 　　分析起来(apoddhara)一个单词的意义是根据句子辨别的：所以句子的意义是首先产生的，称为现观(pratibha)(V．46，比较《声明论》II．145 ff.)。(这种现观、直觉、亲证、玄悟，参照前313页，对于跋致呵利是在本土语言的谈话者中间字句意义的本能的直觉的理解，有类于鸟类和其它动物的本能行为，或创造天才的直觉。这里看起来它同化了古老佛教智慧无碍，辩才无碍的学说。有了观照无碍，知解无碍，使他种无碍，如知识的知识，理解能力，正觉的顿悟等等(包括语义无碍)成为可能。按照跋致呵利的看法，在实践中只有完全的句子真的有意义，单词则否，但由于分析姑且把句子的部分意义分配到其中的单词上，虽然这只是文法学者方面的人为办法，而单词在实性上，在现实生活中，并没有意义。人们说的是句子，并不是单词，所以单词是语法家人为分析出来的抽象物。) 　　例如指水的词语，所指的既是一滴水。也是一个集合体，它的作用没有涉及到数量形状(V．50=《声明论》II．160)。用来叙说由形状颜色或部分所辨别的东西的语言的功能实际并不被理解为叙说某一个特殊的部分(V．5l=《声明论》II．157)。 　　因之语言达到部分或个别是利用排除。但它永远不能真的触及它们，永远达不到现量的对象，因为它的意义永远是一个类别，无论如何限制。 　　譬喻类推(upamana)不是一个独立的知识方法，因为它不过是语言加上推论(比量)所构成(V．51后面的注释)。 　　最后第六品讨论似是而非的驳难，重述《因明正理门论》的相应部分。所以六品中第一品论现量，其余都是讨论比量的不同方面，它后来似乎变为论“遮诠”。每品都附有对别派的批判。 　　作为不可表达的感官材料和虚妄分别，现量和比量并非绝对分离的。照陈那的看法比量是可以参考现量来控制的，虽然它永远不能直接和它发生关系，也不能显示任何特殊的感官材料。比量属于遮遣，现量非遮遣，但它本身是个间接关系。虽然每个现量境不同于其它的任何现量境，而陈那的确允许比量的不确定的类别接近真理。厨房的火与森林的火总有点什么共同之处，也许佛陀关于苦、因缘等等的概括具有充分的有效性，可以作为一种修行的指南，虽然永远要服从我们自己的现量的验证。 第十一章注释 　　1．(p．423)义净(T2125)。 　　2．(p．430)《解深密经》，Recueil de travaux，1935。 　　3．(p．433)《人中观论》p.13l。 　　4．(p．436)他的《瑜伽师地论》译为汉语从公元413年开始。 　　5．(p．437.1)太兰纳p．107ff．。 　　6．(p．437.2)这本书也许是某位更早作者所写。 　　7．(p．437.3)《阿毗达磨集论》，根据残缺的梵文手稿本，并从藏文和汉语返译作补充。由Pralhad Pradhan编印。1953，ll f．。 　　8．(p．493)由于解释困难，助长了怀疑者，他们相信这不是无著的著作，而是属于更早期某位作家。 　　9．(p．442)《闻所成地》，汉语本T 1579 p.356。梵文手稿本在Patna。 　　10．(p．443)同上p.357—8。梵文手稿本在Patna。 　　11．(p．446.1)另一主要可能是《俱舍论》的作者。见下。 　　12．(p．446.2)世亲的逻辑曾经被弗劳瓦纳加以探索使之再现：WZKM Vol. 4)，1933，281 ff．。然而《论轨》和《论式》也许属于不同的作者，因为陈那批评前者认为非他的老师作品。而接受后者。那么《论轨》可能是无著的弟弟所作。