第十二章 佛教大学和密教金刚乘
作者：著　渥德尔, 译　王世安, , 


　　中世纪宗派的发展——法称和因明学——五世纪及其后的阿毗达磨——中观派的调和折中倾向——金刚乘——力用，行为，瑜伽，和无上瑜伽的体系——穆斯林的毁灭精神
中世纪宗派的发展
　　上面我们已经追迹了中古时代新宗派的兴起：中观派和波罗密多派，唯识宗和经量部。其中每一派都产生了一系列的大师们，他们继续改进教义理论，作出精深的贡献，传授给他们的弟子。他们大部分著作包括了对别派佛教或非佛教观点的批判，因为最新的主张或论据总是会要交锋的，而每派学者随时准备参加公开辩论，辩论是印度哲学生命的呼吸。
　　差不多从最初起始，佛教就已经在比丘住处的寺院中组织起来了。在日益学院化的情况下，需要大量外道图书和佛教各家各派经典作参考，需要系统训练它的学徒作专业哲学家，如是很自然的有些较大寺院会发展成为现代语言所说的“大学”。较小的僧伽团体无疑地继续保持原状，较接近于早期佛教的情况，他们的成员更关心禅定修持而不是学说理论，但是伟大学府的磁力易于吸引最有才华的学者和最敏锐的哲学家到他们那里去。
　　所有大学中最著名的是那烂陀寺(Nalanda)，在王舍城(Rajagr-ha)北面仅有几英里，舍利弗曾经居住说教圆寂于该处，它的建立似乎要感谢这个事实。照传统所说，既然舍利弗主要负责对教义作系统研究，特别是被联系到阿毗达磨的修撰工作(见前219页)，选择这里作为经院研究的地点是很合宜的。在佛教史的最初几个世纪是否他的弟子们继续他的研究而那烂陀寺存在一个学派，这是不确定的。只是在迦腻色迦一世时代之后才开始提到它是一个重要学术中心。早期中观派大师，尤其是龙树被推断曾在那里工作。陈那在那里传授他的新理论，此后那烂陀寺一直是知识论研究的主要中心地。几位笈多朝皇帝供给经费，而在八至十二世纪统治摩揭陀和东北印度的波罗朝皇帝们的赞助之下，它达到最大规模。中国朝拜者遗留给我们关于它的逐日生活的一些详细描写，他们的叙述，例如好几千比丘和学生居住该寺，每日举行将近百来人次的讲演，还有学生入学注册的详细制度，呈现出从现存宏伟遗址得到的高度组织的印象。印度和西藏的传统记载有它的图书馆占满三座多层大厦。
　　西印度的伐腊毗寺(Valabhi)至五世纪已经成为仅次于那烂陀的佛学中心，经常来访留居的主要是正量部(Sammitiya)和唯识宗(Vijnanavada)的信徒。在波罗皇朝的保护眷顾之下，其它几座与那烂陀并盛的佛教大学有：毗俱罗摩什罗寺(Vikramasila)，郁丹陀普罗寺(Uddandapura)，苏摩普利寺(Somapuri)，吉羯达拉寺(Jagadd-ala)，金刚沙那寺(Vajrasana，位于菩提伽耶)，和埵伽突伽寺(Trikatu-ka)为最著名。在江绕城附近的法轮寺(Dharmacakra)(鹿野苑)，和舍卫城附近的祇园寺(Jetavana)声望稍逊，虽然与佛陀本人说法有那么密切的联系(此两寺在十一、二世纪中均接受古哈达婆罗Gahadavala王朝的赞助)。在斯利那加(Srinagari)和波利合沙(Pari-hasapura)两市近郊的罽宾学寺不太著名，但连续出了许多早期(尤其是一切有部)和中古宗派的学者大师。上座部的主要中心在锡兰的阿耨罗陀城(Anuradhapura,锡兰首都)。印度南部虽然产生了许多哲学家和学者，似乎一直不能抗拒北方的吸引力，没有任何一个学术中心能够与佛教发源的故乡那些大学相抗衡，最优秀的学者都迁居到那里去了。有一段时期羯陵伽的宝山寺(Ratnagiri)曾经一度繁荣(也许可以说与陈那有关)，但严格说毕竟不能匹敌那烂陀。
　　就是在这些伟大的学术中心，学者们精心研究撰写阿毗达磨、中观，因明和其它题目，成为一系列经院式训练课程。他们为伟大的哲学家们的艰深论着写导论和注疏，为特殊问题写专论，为他派玄想概念写批判，有些人从事研究语言学、天文学、医药学、音乐、绘画、雕刻、和其它艺术与工艺。还有些人献身子文学和文学批评，因此他们的图书馆收藏丰富的世俗诗歌、戏剧、和小说。在文学批评家中我们可以提一提跋摩诃(Bhamaha，他运用世亲、陈那的逻辑学，自己作点修改，来研究文学)，宝相智(Ratnasrijnana)和明慧生(Vidyakara)，后者是一位鉴赏家，他从二百五十位诗人作品中编选出一部最著名的诗集。
　　在中观派哲学家当中我们可以注意佛护(Buddhapalita)，尤其紧要的是月称(六世纪末)他根据龙树的理论写出最后决定性的著作。性空和两个层次的真理在这里处得非常和谐一致而且严格，可是没有向陈那派的逻辑家和那些调和中观派和因明方法的人们让步。法在不了义水平是存在的，但不存在于究极水平。在他的《人中观论》(Madhyamakavalara)中有一段特别有趣的讨论，研究灵魂存在的虚妄观点，照他看这就是一切过错(dosas)的根源(第120颂，以及有关讨论)。这个严格的中观派称为“俱缘派”(Prasan-gika)以别于一个已经兴起的折中派，下面将要讨论。其名称表被此派哲学家所用唯一方法是从对手的立场中导出必然的结果(用以驳斥它)。
从中观派在不了义水平上关于世间生活伦理的研究中，我们可以注意寂天(Santideva，八世纪初)的著作，它是根据契经中有关菩萨行的伦理部分。更后的中观派作家有波罗希多(Parahita，公元1000年左右)和般若伽罗摩提(Prajnakaramati，十一世纪)。
　　波罗密多的研究当初有一个时期基本上属于无著一派而非中观派所进行的。然而世亲一世的弟子圣解脱军(Arya Vimuktasena)用中观派观点(师子贤所说)同时参考《二万五千颂般若》写了一部弥勒《现观庄严论》的注释(实际是该两经典的共同注释，显示其间的交互关系)。他的弟子大德解脱军(Bhadanta Vimuktasena)写了一部相似的双重注释，尤其是讨论敌方观点。波罗密多研究的更后发展，带有各派混合倾向，将在以下讨论。
　　在世亲一世之后唯识宗逐渐以其《三十论颂》作为基本经典，写了一些注疏，对它详加发挥，虽然并没有忽略无著的著作。对于《三十》有十家著名注疏者，以某一位安慧(Sthiramati)，和真谛(Paramartha)，护法(Dharmapala)，无性(Asvabhava)为最杰出。玄奘将他们的著作综合起来翻成一个译本(《成唯识论》)在七世纪以后成为中国最有势力的唯识宗的基础。安慧写了一系列的注和疏，论释无著的著作。七世纪以后我们实际没有印度这个宗派的历史资料，主要因为它没有在西藏立足生根，所以它的传统都遗失了。他们论因明的部分作品，说明如下。
　　经院训练科目中最有光辉成就的是知识论这一科。陈那之后，商羯罗主(Sankarasvamin；较晚很久继之以吉多利Jitari)在根本水平上发展这一学说，分辨更多种类的比量错误，同时自在军(Isv-arasena)，尤其是释尊菩提(Jinendrabuddhi)通过他对《集量论》的伟大注释对它的最高深部分进行研究。
　　法称与因明学
　　在七世纪法称(Dharmakirti，也许是释尊菩提的同时人，因为他们似乎没有互相引证1)接受陈那的学说理论，而实际是完全拿它重新改造，虽然他的主要著作采取一种谦虚的外貌，称为《集量论》的注释或补充。他的目的是答复一切批评，和解决陈那以来在这个领域中所发生的一切困难。他是非常成功的，结果他的七篇论著，被视为正典，为后来大多数佛教逻辑学家当作知识论研究的基础，而比较起来陈那倒被忽视了。确实，他有此权利，算得世界最伟大哲学家之一。
　　法称的《量论释》(Pramanavartika)，即刚提到的伟大的注释或补充作品，共分四品，并非直接依据陈那。也许释尊菩提曾经提供了一本直接的系统的注疏，以接受陈那为标准的态度，阐释陈那的实际语言，使法称得以合理地限制自己专心探讨新的方面，但他觉得似乎有必要时，也重新改述和重新组织。他开始(照一般分品的次序，这也是一个引起争论的问题)处理比量(自比量)的题目，也许作为研究讨论知识论的先决条件，作为对推理本性的探索。他发现一切比量或者根据同一性(自性)，或者根据因果律(由果以推因)。或者换过一面，它们可以是否定的(根据无知觉)。换言之，我们也许可以说一切比量或是分析的(中词和大词实际上显示同一对象，或一个对象与一部分对象的特性)，或者是综合的，或者它们是这些的否定。关于同一性的讨论自然引导到词义的和排他的解释的讨论。
　　比量的作用被说成是使一个人为达到各种目的的行为能够有所成就。成功的行为是研究知识论的目标。
　　第二品一般地处理知识论，一个(有效的)的认识方法被限定为不违反经验的认识过程，它的正确性是通过实践得以了解的，是与四谛一致的。
　　现量(第三品的主题)被限定为无想象分别无幻妄的境界。它是实性的“果”，即实性所产生的印象。现量只是由它自己建立的，只依靠当我们完全没有思维时的感官经验知觉。我们不能够感觉同一的特殊境界超过一次以上，也不能感觉到我们的经验之间的任何关系。现量是属于自相的(共相是比量的不了义境)。现量的境是极端特殊的，是真实的境，是究极实性。这个称为真实的，了义的，因为它是有效的，它产生效果(即印象)。
　　他比量(第四品所讨论)是将一个有效中词的三性传达给他人。它象自比量一样有三类(自性、量果、非想)，而且另外有两种“品”，按照它是用一致的还是相异的方法展开的。这就得出了六种，但是法称进一步划分负比量的副类，结果(在另一篇论著中)有了十一种，同一性的否定、果的否定、因的否定、“总词”的否定、和这些的组合、以及六种有效条件。
　　法称的其它著作大部分与《量论释》或其一部分重复，但是《他相续成就论》(Santanatarasiddhi)应当单独说一下，它是一篇专门论文，讨论一个专门哲学问题：在自己之外别人心识存在的推论(即反对唯我论立场)。由于观察我们的有目的的行为总有理智为之前导(即心理活动)，当我们看到别人方面类似行动时我们也可以推断这些行动也有理智为其前导，换句话说就是别人的心识存在。
　　法称的学说理论有其内在的难解之处，而且充满各种可能的含蓄意义。他自己并没有充分明白写出所提出或暗示的每个论点，而把它们留给弟子门徒去继续钻研。其中有一位天梵菩提(Devendrabuddhi)写了一本解释《量论释》二至四品的注疏，法称仅提供一份第一品自注。天梵菩提的弟子释迦菩提(Sakyabuddhi)然后又写了一部疏，解释法称第一品的自注和二至四品的天梵菩提的新注，如是完成了这部《集量论》的伟大补充作品的解释工作。八世纪末法上(Dharmottara)写了一些很优秀的注疏，解释法称的几部更独立更概括的论因明的著作：即《量决择论》(Pramanavinisc-aya)和《正理一滴》(Nyayabindu)，另有五篇专门论文，讨论排他(遮诠)等题目。法上的老师阿沙多(Arcata)或达摩伽罗达多(Dharma-karadatta)评注法称的《因一滴》(Hetubindu)，是一本研究占了《量论释》第一品大部分篇幅的中词问题的著作，还写了两本专论(其由主张只有两种知识方法的《因明二分成就论》Pramanadvitvasiddhi与1969年无名氏出版的《因明中有论》Pramanantarbhava似乎是同一本书)。法上的另一老师净护(Subhagupta)也写了五篇论文，包括一篇建立外境的实在性(反唯识)，和两篇批判弥曼差和正理派神学的文章。商羯罗难陀(Sankarananda，九世纪)是一部虽然末写完可是最精详的对《量论释》第一品的评注的作者，他也许结合了迦湿弥罗(罽宾)这三位经量部哲学家的传统。杜费伽弥室罗(Durvekamisra，公元1000年左右)写了一些详细有用的疏释，讨论刚提到的《正理一滴》和《因一滴》的注解，这些书连同所疏释的本文现存于梵文中，即使今天还可以作为佛教知识论最好的入门书。吉多利(Jitari，十世纪？——似乎有两三位作家用这个名字)，写了一些很短的述要手册，和一些专论，似乎也是一位经量部佛徒。明寂(Vidyakarasanti，公元1000年前后)大约也是一个，他的《正理阶梯》 (Tarkasopana)是一本简化的学生手册，密切根据《正理一滴》和法上的注，但增加了从杜费伽弥室罗或不知何处得来的更多负比量的样式。
　　正如上面介绍陈那时提到的，他的思想冲击力量那么大，许多其它部派都吸收了它，只作适当的修改。中观派的清辨(Bhavavive-ka)采纳了陈那的逻辑，下面我们将会看到，又被许多混合派哲学家所遵循，稍许有点修正，这些人当中有寂护(Santaraksita)，他替法称论辩论中失败形势的《诤正理》(Vadanyaya)写了一本注解，还有莲花戒(Kamalasila)简短地评注过《正理一滴》。后来有中观波罗密多密宗混合倾向的哲学家们，例如宝积静(Ratnakarasanti，或译宝寂，十一世纪)和护无畏(Abhayakaragupta，十二世纪)写了一些谈因明的专论。
　　在法称精心制作出他的包括那么广泛的理论体系之后，其它大乘佛徒进行窃据他的学说，甚至他的整批著作。首先是般若伽罗鞠多(Prajnakaragupta，七世纪末)，西藏传统认为他是中观瑜伽混合派，写了一部漫长而越出本题的注疏，或称为“庄严”(alank-ara)，申论《量论释》二至四品。他使用中观派的术语“法无我”(dhar-manairatmya)(p.116)，其大乘思想可以由他增加“非涅盘法性”(aparinirvanadharmatvat)来解释“救度者”(tayin)表现出来，除非那只不过表示佛陀尽量长久留存世间只是为了教导众生。一切种智(sarvakarajnata)与菩萨的结合暗示是大乘(146)。然而他不能掩盖这个事实，法称将《集量论》第一品第一节简单地看做是引证佛陀和他的四谛等的教导。大约同时，大乘的羯那伽觉明(Karnak-agomin)扩充《量论释》第一品释迦菩提的注解。般若伽罗鞠多的著作由他的弟子罗维鞠多(Ruvigupta)，由更富于论战性大乘佛徒胜友(Jinamatra，八世纪初，他坚持第二品本来打算作为初品，那么整个的《量论释》是以菩萨的理论和大乘佛陀的本性开端)，和比较谦逊的夜摩利 (Yamari，九世纪，写的是一部真正庞大的注疏)等人写了再疏释。夜摩利的老师智贤(Jnanasribhadra)评注《量决择论》(Pramanaviniscaya)，而调伏天(Vinitadeva，八世纪)已经给法称馀下的五种著作提供了唯识宗的注释。另外两位瑜伽派哲学家智吉友(Jnanasrimitra)及其弟子宝称(Ratnakirti，十一世纪)写了大量的专门论文，为了建立他们所主张的，认为是法称和般若伽罗鞠多的真观点，以反对法上和婆罗门的正理派。摩那罗他南丁(Mano-rathanandin，12世纪？)对《量论释》仅四品的颂文贡献一本相当简单的注解，照胜友的次序，目的是为了建立一个唯识宗的体系。还不清楚解脱护(Moksakaragupta，约在公元1100年左右)属于何宗派，虽然也许是个中观派，在他的入门手册《正理引言》(Tarkabha-sa)中，他摆出各派观点，没有提出自己的评论。这本手册比《正理一滴》精微得多，还包括对许多非佛教理论的破斥。
五世纪及其后的阿毗达磨
　　我们已经知道上座部这个时期的主要中心在锡兰和那里的大寺。这个部派在南印度继续繁荣发达，至少到十四世纪，同时还在摩揭陀维持一些机构，此外它在东南亚许多国家势力日益强大。这个最保守的学派除了承袭我们曾经检阅过的教义理论的遗产之外，很少增加什么东西。但在早期部派中只有它安然无恙一直生存到今天。而且再没有其它形式的佛法用原始印度语言原封未动的保存了它的古代文献，使一切认真的佛教研究非依赖巴利文资料不可。除了一套完整的三藏之外，还有一套大约十世纪起的完整而古老的对三藏的注和疏2，以及许多为了研究佛法教义和有关题目如历史和语言学等的辅助著作。这个部派的后期哲学家们目的在于将他们所接受的传统更进一步系统化和加以澄清，虽然他们很仔细记录了古老的争论，而且也觉察到其它各派更新的发展，从这些发展中他们也吸收了似乎有用的概念。
　　五世纪的觉音(Buddhaghosa)除了翻译极多的古圣哈勒语(Sinhalese)注疏为巴利文供印度流通，还写了最后的伟大的论道书《清净道论》(Visuddhimagga，参阅前135页)。这本书包括了大部分的阿毗达磨，同时还有关于禅定的详细论述。按照觉音所说，法的自性是根据他们的自相而充分理解的，后者即载于注疏中每个法的相。他称之为“分殊相”与“和合相”。这种以法相普遍代替法体(旧注疏传统的bhava)似乎是对龙树的批判的反应。诸法的共相即是“苦”、“无常”、“无我”三相，为一切法所具有(参阅《清净道论》pp.107，499，501，520 ff.，543)。一位同时人觉施(Buddhadatta)，也来于印度，写了一本《人间毗昙》(Abhidhammavatara)，在这事书里他把材料分为五个标题：心法、心所法、色法、涅盘、假名(prajn-apti，假施设)，最后一种无论如何非真实法3。六世纪的摩诃男(Mahanama)注释《无碍道论》(Patisambhidamagga，见前312页)，举出异于原著的关于可知的范畴或道的体系，即有为(即诸法)，变化(vikara，依第二谛等，法的发生或缘起，以及它们的变迁或消耗)，相(自或共)，涅盘，和假施设(巴利文《无碍道论》注PP．58，523，596)。
　　十世纪的阿难陀(Ananda)在他的阿毗达磨疏中，除了进一步澄清假施设之外，还提出其中之一时间(kala)的定义，认为它是无现起的(即是说没有与它相应的实在性)，不过作为、或被理解为一个暂时事件之前之后的不存在的关系中的容器或场所(Atthasalini法聚论注了P.47，科伦坡出版)。这位阿难陀的弟子法护(第二)(Dhammapala II)是一个最伟大的再疏释(和再再疏释阿难陀著作)的作者，在他的作品的范围和重要性方面都是觉音的敌手。他还写了一个短篇阿毗达磨的纲要《真谛要略》(Saccasankhepa)，阐明二谛，真谛是关于法的，俗谛是关于假施设的，是不真实的(avastu)。在他的再疏释中，法护第二修改采用了陈那的因明学说：只有两种知识方法，现量是排除比量的，所知的是自相，比量所知的是共相(DT Vo1. ．pp. 19l—2，《清净道论》T缅甸版p.888)。阿含传统包括在比量中。他遵从觉音，争辩说佛陀确实以现量觉知过去和未来，因为他的思想(心)是不受阻挠的(无碍)(DT Vol III p.119，引《薄迦论》I.37为证)。无常等三种共相不包括在五蕴之中，因为它们没有自性，但是它们也不离于五蕴，因为它们不能离五蕴而被觉知，所以它们是假施设(《清净道论》T缅甸版p.825)。是故由比量而得知的共相是假施设，而两种知识方法的分别，连同由两种方法得到的知识是两种谛(真理)，这些主张是充分保持着的。无名氏的《无碍道论注》(Ganthipada)，属于此时期，遵循知识方法的同样主张(p.34)，申论涅盘是通过两种相，自相与共相，而得到的(55 ff．)。
　　在十二世纪的一些阿毗达磨手册中，阿那律第二(Anuruddha II)的《胜义决定论》(Paramatthavinicchaya)最有创见，使觉施的纲领在同样五个标题之下更趋完善，尤其是精辟详尽的论述了假施设。在讨论二谛中，他申述真谛不违实性(也许是不违于现量，如果我们在这里照一个手抄本读为sacchika)，而俗谛不违于世俗同意的习惯用语(1083—4)。迦叶波(Kassapa)的《愚痴断离》(Mohavicche-dani)是整个阿毗达磨及其注疏中的一本十分便利又最概括的纲领，不过假托注释本部派七论中得来的本母之名。广博浩繁的注疏文献围绕着这个部派数不清的阿毗达磨手册不断增长，最值得注意的是摩诃菩提(Mahabodhi，大觉)，苏曼揭罗(Sumangala)，和婆塞沙罗(vacissara)。
　　中世纪后期缅甸的上座部宗奉阿毗达磨。最杰出的是阿梨耶、婆沙(Ariyavamsa，义译圣种，十五世纪)，沙达摩朗伽罗(Saddham-malakara，义译妙法庄严，十六世纪)，摩诃男(Mahanama,义译大名，十六世纪)， 和提罗伽俱卢(Tilokaguru，十七世纪)。他们研究的对象主要是四论：《法集论》(Dhammasangani)，《界言论》(Dhatukatha)，《双对论》(Yamaka)，《发趣论》(Patthana，亦名大论)，连同注和疏，目的是完全挖掘出这个体系的精蕴。这一传统一直延续到现世纪。
　　这个时期一切有部的历史知道的很少，因为此部和所有其他早期部派被土耳其回教徒侵略印度时统统毁灭了。他们的阿毗达磨系统化似乎是在五六世纪被塞犍敌罗(Skandhila)，众贤(Samgha-bhadra),净友(Vimalamitra)等人最后完成了。后两位大师批判世亲第二的《俱舍论》(前447页)，为了重新建立一切有部“毗婆沙”的阿毗达磨传统。世亲第二又受到经量部俱舍论的注疏家的保护，其中最重要的是耶舍密多(Yasomitra，誉友，八世纪)。
　　除了刚提到的这些部派之外，西藏历史学家多罗那它(Tarana-the)告诉我们下列早期部派在波罗帝国时期继续繁荣(直到被土耳其人征服)：大众部、说出世部、鸡胤部、说假部、犊子部、正量部。实际上这些部派任何一家此时期的历史现在全无所知，只晓得后来偶然参加大乘的他们少数几个徒众的名字。这位历史学家还告诉4我们所谓声闻乘(Sravakas)的早期部派徒众在十二世纪的印度一直占佛教徒的绝大多数，但加了个声明，他们都承认大乘和密宗大师护无畏(Abhayakaragupta)的伟大性。
　　中观派的调和折中倾向
　　中观派有些信徒不满意龙树的纯批判哲学，至少像佛护(Buddhapalita)所解释的，限于从对手的立场引导出必然的结论，显示哲学概念都是无意义的，显然留给我们的只是纯经验探索。清辨(Bhavaviveka，或Bhavya)在陈那的影响之下，大约五世纪末，写了一系列著作，从一种修正了的中观派观点出发，创立了一个新学派，立即获得强大势头。既然照多罗那它所说，圣解脱军(见前469页)是佛护的侄子和世亲(无著之弟)的弟子，我们将他置于四世纪后期。在六世纪末月称(Candrakirti)批判清辨以支持佛护。
　　清辨显然采用了陈那改进了的逻辑方法，进行陈述中观派理论的独立论证。他的学派结果被称为“自起派”(Svatantrika)：独立的论据和证明可以建立起来，反之佛护的“俱缘派”(Prasangika)依赖于别人的立场和论据。他的著作包括一部对龙树的《根本中观论颂》的注释，他在这本书里反对佛护，主张逻辑的论式必须力求精密，以便充分认识龙树的言简意赅的陈述。《中观心论》(Madhyam-akahrdaya)连同它的注释《思择炎论》(Tarkajvala)陈述中观派究极实性的理论，接着是对其它宗派观点的批评：如佛教的声闻和唯识宗，婆罗门教的数论、胜论、吠檀多、和弥曼差。究极实性或真如性并不是像吠檀多的“大梵”那样永恒存在的实体，也不像其它各派类似的实体，虽然其它哲学家偶然也有正确的体会和发表正确的见地。偶然与吠檀多或别家陈述的一致并不说明中观派的教义理论是虚假的(像早期部派批评家所主张，大乘佛徒已经走到吠陀派那边去了，抓住他们最高实在的概念而抛弃了佛陀的教义)。《掌珍论》(Karatalaratna)表述中观派理论的独立论据。究极而言(在真谛的究竟水平上)，一切有为法都是空的(空任何自性)，由于它们的因缘缘起性(中词或因)，事物的创生都是虚幻的(实例或喻：如艺术作品、绘画、泥人之类，它们实际没有所代表的事物，妇女，大象的真实本性)。另一方面在俗谛水平上讲，平常所承认的法是可以接受的。我们并不抵触世俗经验，不过究极而论世俗经验中的法是不真实的。唯识宗之所以被批判，是由于它的理论把依他起性(paratantra)当作某种实在：如果这种依他起性也是空的，我们可以同意，否则与契经就有矛盾，就含有永恒常住的学说。究极而言无为法也是不真实的，因为它们无缘生(因)，像空花一样(喻：花不生长于天空)。这里在俗谛水平上又将无为法看做是真实的，所以在这种水平上通过智慧可能达到解脱或涅盘。再则唯识宗既属于空而又真实的(究极的)圆成实性学说被批判为导向婆罗门教。“有”(实在性)与“无”这两个边见应该避免，它们都受到逻辑论证程序的批驳。
　　清辨的工作后继有人，尤其是观誓(Avalokilarvata，可能在八世纪)，在一部博大的对清辨的《根本中观论颂注解》的疏释中，维护清辨的立场，替他答复月称所作的批评。
　　在八世纪中有两位佛教哲学家，他们的工作对于发展这种教义理论，而且在更实际的范围上推广它，俱有决定性的重要意义，他们是寂护(Santaraksita)及其弟子莲花戒(Kamalasila，音译迦摩罗什)。他们是清辨的“自起中观派”的追随者，但是在接受当时已经被法称改进了的因明训练方法上比清辨走的更远。我们上面已经提到他们两位注释过法称的著作，清辨则不同，似乎他曾经批评陈那是小道声闻乘的信徒，他采取一般公认的逻辑方法，而丢掉陈那的教义理论。寂护基本上是个中观派(他否认唯识宗对最高实在本性的解释)，但是他离开了一般中观派的教义：一切法可以像在俗谛水平上一般承认的是存在的，而代之以因明作家们所提出的现量的解释(所知觉的对象实际上不是它们被想象的那种现象，不是我们语言的直接意义)。从这个观点出发他写了一部论中观的新课本《中道庄严论》(Madhyamakalankara)。一本更出名的著作是他的《真理要集》(Tattvasamgraha)，一种印度哲学的百科全书，举出对二十六种“真性”(lattva)如至高实体、第一因，范畴，等等之类的批判，概括了印度哲学思辨的全范围，只承认如龙树所理解的因缘缘起佛法教义为实在可靠，同时吸收了法称的知识论。
　　担当起在西藏确立佛教责任的就是寂护，自此以后他的哲学就形成了那个地区①(原书作者误作“国家”，今改正)佛教徒基本理论的总观点。在此以前某些时期也曾有不同宗派的佛法传播到西藏(我们这里没有余地详谈西藏佛教史)，但只有在寂护菩萨被西藏政府邀请过去了之后，才有一个有成果而且持久的宗派确立于西藏的一座寺院里。后来将这座寺院移交到有适当资格的西藏僧众手里，他又回到印度，但是据说他曾预言将会有一次分裂，留下指示，说应当邀请他的弟子莲花戒来解决纠纷。
　　莲花戒替他的老师的《真理要集》写了一本非常详尽的注释，还写了另外一本，注释《中道庄严论》。时机到来，他被邀请到西藏，西藏的佛教徒已经分裂了，事实上与印度佛教使团到达的同时，中国的禅宗(Dhyana，Ch’an，Zen)佛徒正在那里传播他们自己的变异了的佛法。简言之，唯识的支派禅宗的观点立场是在中国创立的，显然印度无人知晓，它主张正觉的彻悟，可以在禅定中，或竟在进行日常生活处于适合的心情状态之下，藉般若智慧的突然闪现，一下子完全达到(yugapad，顿悟)，用不着长期训练，枯燥乏噪地钻研无穷无尽的经典(在这方面他们的立场颇类于古上座部)。相反地中观派遵照作为菩萨道波罗密多理论的般若经的解释，彻悟正觉(成佛)必须逐渐(kramasas)接近，要通过修行与研究的漫长过程。在桑耶寺(bSam yas)召开了一次大会，辩论这个问题。莲花戒和他的一方胜利了，西藏国王接受他的观点，宣布为正统国教。后来莲花戒写了三本手册，综述中观波罗密多的渐修训练课程(名为《修行次第》Bhavanakrama)，同时批判一般的唯识宗5和顿悟派。他广泛引征契经(包括显然唯心主义的《入楞伽经》)表示他的观点来源于佛说。关于习禅在他的解释中是很突出的，特别参照“清净”(samatha，奢摩他)与“止观”(vipasyana或vidarsana)，这两者应当结合起来。纵然有桑耶寺会议，西藏佛教的道路依然远不是很平坦的，莲花戒没有回到印度去。他被暗杀了，显然出于西藏古老宗教徒之手。他也写过(或者在赴藏之前)关于寂天(Santideva)论菩萨道的一本作品的综述。
　　寂护的另一弟子诃梨跋陀(Haribhadra，有时称为师子贤Simn-abhadra)从事研究波罗密多，根据老师的观点写了一系列论波罗密多的著作。他发现两位解脱军的评论不够充分和明确。他也批评无著和世亲第一的企图，依据唯识宗观点解释般若经，而不参考弥勒的著作(所以删去了“道”)。在他的著作过程中，他特别批判唯识宗的究极实性理论。那样一种永恒清净没有二性的“法界”是不能够达到的。这种实性的知识本来是清净的，那就不可能有什么解脱有漏烦恼和虚妄分别的问题，不然的话，它实际就不会是清净圆满的(那就会与原先的立场相矛盾6)。无疑是仿照他的老师，他援引法称和般若伽罗鞠多，随意搬用前者的术语词汇。事实上照诃梨跋陀的看法研究波罗密多预先要有因明以及中观和阿毗达磨的研究(经常称引《俱舍论》)。在西藏(无疑是依照印度传统)诃梨跋陀被看做是论波罗密多的基本经典弥勒氏《现观庄严论》的解释的主要来源。他对它的根本注释，被当作它的训诂的基础，称为《义蕴》(Sphutartha，意味理解)，亦名《小注》。他的《大疏》是《现观庄严论注疏》，解释同样原文，有时用同样文字，但合并了一整部《八千般若》的注解。它的目的是为了显示经文的每一段实际如何联系到道的题目，引证弥勒氏与此有关的相应偈文(而未脱离弥勒偈文的程序)。间或也参照了《二万五千颂般若》。后者的经文是诃梨跋陀著作另一本的主题，那是一本根据《现观庄严论》的观点给《二万五千颂般若》作的总结。他还参证诗体般若经《佛母宝德藏般若波罗密多经》(Ratnagunasamcayagatha)写了另一本《现观庄严论》的注释，题名为《论释》(Subodhini，参看前365页)，一本《般若修持》，和其它著作。
　　解释般若经的基础是分别两种水平的真理(二谛)，两种水平的陈述(佛陀说法)。此外则强调法的“无想”，即是说不能想象它们为分别独立的法，因为究极实性中没有二性。修行(yoga)是立足于不了义水平7(俗谛)，究极而言它是“无修”(ayoga)。证觉成道是就俗谛而言8。善与恶，业与果，只是俗谛，并非真谛9。一切众生就真谛来说本性是清净的，如来的思想(心)是不服从于变化、生、灭的(比较《宝种分别论》)。如来的真如性不异于一切法的真如性10。与唯识宗相反，心的本性和所谓三性(或三相)应如下理解：像遍计所执性那样的心是不可觉知的(以现量证知)，是不真实的(asattva)，因为它们没有相；像依他起性那样的心是不可觉知的，是不真实的，因为它们没有因缘(所以不现起)；像圆成实性那样的心是不可觉知的，是不真实的，因为它们并不圆满，因为它们没有自性(或自相、分殊相，这个术语用在这里当作自身、自己的本质svarupa 11)。师子贤在另外的地方说过，唯识宗误解了般若经，既不能说明经验，又与无二五分别性相矛盾12。然而他相当频繁地引用无著的著作，特别是论菩提心的《大乘庄严经论》13，有时举出他自己对它们的解释。虽然他一般追随法称，甚至在细节上(例如讨论自性14)，而师子贤利用三种知识方法：现量，比量，和圣言量(agama，阿含传统)，显然承认后者为一独立方法15。照师子贤看来佛法只有一乘(yana)，因为声闻和独觉佛(一般分辨为两种乘，菩萨乘是第三种)得到涅盘，那实际就是“无漏法界”(anasravadhatu)，它在阿弥陀佛和其它佛陀们的世界之内，在那里得到诸佛陀的启发获菩提心，然后成为菩萨和佛陀。
师子贤阐论波罗密多(大乘菩萨道修行方法)的工作被他的弟子佛陀吉智(Buddhasrijnana，或简称佛智Buddhajnana)继续着，后者也写了一部《现观庄严论》注释，又参照《佛母宝德藏般若波罗密多经》写了另一本同一经典的注释。这位作家显然还写了一本《大乘相集论》(Mahayanalaksanasamuccaya)论阿毗达磨，和其它论大乘的著作，例如论《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》(Guhya-samaja Tantra)。此后波罗密多派的大师们越来越关心金刚乘(Man-rayana，或译真言乘)，我们可以说是混合主义更进一步的发展。九世纪初法友(Dharmamitra)写了一本关于师子贤的基本著作《论释》的非常重要的注解。他的同时人法称第二(Dharmakirti II，或t称法称妙德Dharmakirtisri)写了一本《现观庄严论》的注释，和一本《大悲空智金刚王经》(Hevajra Tantra)的注释。在般若经的注疏家中最重要的一位也许是这些作家的同期人牙军 (Damstrasena)，他写了一部《十万颂般若经》的注释(Satasahasrilabrhattika，事实上包括三种修订本的“大”般若经(十万颂，二万五千颂，一万八千颂)。
　　师子贤和他的宗派在波罗(Pala)王朝的法护王(Dharmapala)和天护王(Devapala)时代(大约765—850)最为盛行，其时牙军萑迦湿弥罗。混合派思潮活动的新顶峰开始于地护王(Mahipala)时代(约990—1040年)，在他的继承者统治之下仍然继续着。阿难陀嘉跋(Anandagarbha，作为金刚乘大师较著名)仿照莲花戒的例子写了一本真《修行次第》(Bhavanakrama)。宝称(Ratnakirti)，这个与量论写作家相同的可疑的名字，写了一本新的《现观庄严论》的注释。其弟子宝寂(Ratnakarasanti，或简称Santi)又写了两部那样的注疏：关于《八千颂般若》的《启迷论》(Sarottama)，关于《二万五千颂般若》的《净慧论》(guddhimati)。《启迷论》有一段关于三藏经典分类的重要讨论，其中就包括了金刚乘的经典。照多罗那它看来，似乎有两个宝寂(第二位在十二世纪)，这可能是搞混淆了，但目前属于这个名字的著作应如何分开是不清楚的。除了上述两部之外，它们还包括一部关于寂护的《中道庄严论》的注释，一部关于师子贤的《般若修持》的注释，一部关于《大悲空智金刚王经》的注释(称为《真珠光》Muktikali)，一部《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》的注释，其它四部密宗经典的注释，和逻辑与韵律学的论文。前面提到过的般若伽罗摩提写了讨论《现观庄严论》的著作，以及讨论寂天(Santideva)对于菩萨道的伦理研究的著作(此时期另外好几位作家也讨论了这个题目)。拘摩罗室利跋陀罗(Kamarasribhadra)写了一本般若经的综述。
　　在罗摩波罗王(Ramapala，约1075—1 120)时代有一位护无畏(Abhayakaragupta，殁于1125年)被认为是大乘和密宗佛教最伟大的导师之一，尤其是在西藏受到崇拜(当做阿弥陀佛的化身)。他和宝寂一起也许应该看做是中观金刚乘混合派的最后系统化者，中观派与金刚乘的混合似乎曾经是印度佛教最后一次伟大运动，它曾经主宰了西藏的佛教。他的著作包括一部参证《八千颂般若》的《现观庄严论注疏》(名为《要注》Marmakaumudi)，和一部综述般若经的《佛觉庄严论》(Munimatalankara，它的最后三品构成弥勒氏基本经典的注释)，我们发现其中与宝寂的《净慧论》有许多重大的一致之处，还有论中观、因明、戒律的著作，还有一系列申述金刚乘的著作(《金刚鬘》Vajramala，《成就义海》Sadhanasagara，《真实瑜伽论》Nispannayogavali，《无畏道次第》Abhayamargakrama，和几部解释《时轮经》Kalacakra，《佛钵经》Buddhakapala，《合十经》Samputa等秘密经典或咒文的注释，后者即《圣教英华》Amnayaman-jari)。护无畏一派在印度一直盛行，直到他的成员被回教徒杀害或驱散，后来又盛行于西藏。
金 刚 乘
　　在上章所讨论的唯心主义倾向的大乘经出现之后，新佛经的撰造工作一直继续着没有退潮。随着中世纪的前进，佛教徒们继续顺应社会面貌的变化。印度社会这种逐渐的复杂的变迁和它们在公众意识形态方面以及哲学方面的反映，这里不能够追溯。更基本得多的研究资料来源的工作必须做好，然后那种探索才会有效。这里我们可以注意在世界观上有某种类似的倾向在此时期的婆罗门或“印度教”文学中可以看出来，我们暂时可以这么说，我们在佛教文献中所探寻的动向是中古印度历史的一部分。我们正在观察那种历史的原始资料中之一种，但是还没有作好准备靠其它资料得来的看法来解释我们发现的东西。
　　后来收集起来成为一个大部类题名为大集部(Mahasannipata)中的主要契经，也许大部分应当放在四世纪。这个总集中第一部《宝幢陀罗尼经》(Ratnaketudharani，早在五世纪译为汉语)强烈标志着此时期新契经和此时期改窜的旧契经中的新倾向。这就是利用陀罗尼(dharani)，一种口诵的咒语，具有神秘性质，来维护佛法，保卫徒众。我们在金光明经中已经遇见过使用魔术咒语的观念。在《宝幢陀罗尼经》中，释迦牟尼为寻求无尽世界一切佛陀帮助宏扬佛法只用了一句“真言”(mantrapada，真言、密言、禁咒、明咒、密咒——具有神密力量的语言或声音)，它就是陀罗尼，它会在各方面维护佛法，帮助它的信徒。诸世界佛陀们开了一次大会(这就是“大集”Mahasannipata，由它得出这个总经集的名称)，然后宣布陀罗尼。这篇陀罗尼占了两页经文16，大部分是不可理解的，由许多重复的音节所构成(拘卢拘卢，牟卢牟卢，希利希利，呵罗呵罗，等等)，一般是第一字母相同的头韵体，间或点缀几个有意义的词语(大慈大悲之类)，可是它们不是照文法构成有意义的句子。我们在这里用不着详谈这种魔术咒语，或者自找麻烦像有些人曾经做过的那样，企图从非印度语言或字母解释陀罗尼的来源。《宝幢陀罗尼经》是一部很长的佛经，文字相当精炼。它首先叙述舍利弗如何皈依佛陀的故事，然后提出陀罗尼，接着是用戏剧形式讲述与死神(魔罗)冲突的情节。它似乎有可能是由马鸣的舍利弗剧本的启发而来的，甚至部分以该书为蓝本，虽然我们关于后者的零碎知识不足以作详细比较。
　　大约此时期及其后大批的佛经都结合这种陀罗尼的倾向。我们可以提一下那些经集中在药师佛(Bhaisajyaguru，药师如来，药师琉璃光王佛)的形像上，在许多方面他可以和阿弥陀佛比一比，再就是念诵十一面观音17(Ekadasamukha)和马头咒18(Hayagrivavi-dya，可以御敌)。马头观音(Hayagriva)和观自在菩萨(Avalokites-vara)有联系，在《一切如来心秘密净严经》中，后者在案达罗(Andhra)的普陀山(Mt. Potataka)上有一个住处。
　　在七世纪法称批评使用咒语(真言)。在八世纪一个新宗派(真言乘)被印度僧人介绍到中国。善无畏(Subhakarasimha，净师子，生于羯陵伽，学习于那烂陀)是第一个，他翻译了一部经典(称为佛说)，名叫《大毗卢遮那经》(Mahavairocana，或译大日经，大光明之意，为佛陀相状之一，参看前429页，有时理解为伟大的太阳19)。接着他的是金刚智(Vajribodhi，在南印度学习金刚乘，应普陀山观自在菩萨之请来到中国)，他译出《金刚顶经》(Vajrasikhara)。金刚智的弟子不空金刚(Amoghavajra，汉译常称为不空三藏)翻译了它的异本名为《一切如来真实摄持经》(Sarvatathagatatattvasam-graha)。这些经被认为包含有作为法身(佛法的实体)的佛陀的真言。在《大日经》中佛陀身为摩诃毗卢遮那佛，陪侍着的有普贤菩萨(Samantabhadra)(参阅《华严经》，它似乎启发了这本经)和其它菩萨，和金刚手(vajradhara，认识金刚钻的，见下)金刚波尼(Vajrap-ani)，以及其它金刚手们。整个宇宙好像被太阳照亮了。一切众生要在自己的思想(心)中找到正觉，究极而言自己的心是清净的(金刚乘这方面的理论立场与大方广佛华严经和唯心主义倾向相差并不太远)。经文的学习者应当通过他的禅定成为毗卢遮那佛陀。他用曼陀罗(mandala，仪式坛场，或神秘的图案或画像)认清他的心，曼陀罗也即佛陀的心：应当在他自己的心，在他的菩提心(bodh-icitta，正觉心)中找到佛陀(即正觉)。这种感通的方法包括念诵真言，参加仪式观看曼陀罗(包括仪式举行场地的整个布置，很像吠陀仪式和此类在露天举行的仪式，甚至还有一次护摩献祭[homa，焚烧贡品的火祭]，虽然目的是单纯佛教的：火祭像征在智慧之火中烧掉爱欲和妄念)，手结密印(mudra，密印、印相、契印，音译牟陀罗——手指所结象征符号)，和瑜伽(yoga，通过仪式和禅定达到心灵感通的和谐与统一)。第一步应举行的是弟子的灌顶仪式(abhis-eka)。必须仔细选择纯洁、克己、诚恳、忠于老师等等，而且乐意为了学习佛法牺牲生命的弟子。然后可以举行主要仪式，献花等等。然而这种有形的仪式据称是初步的基本训练，使曼陀罗对于众生成为可见的(如是吸引他们到曼陀罗)。真实的最高的曼陀罗只发生在弟子心中，他在初步训练之后要想象自己身体里面的曼陀罗，最后只在自己心里20。
　　这三部，或可说是这两部经典是称为密教密法(tantras)的大集部的重要经典，金刚乘即以它们为基础，它们在西藏三藏中似乎是与契经并列的一个独立的部类。这个新奇的“乘”自己宣称是古老而真实的(佛陀所教导的)，像任何其它乘一样，但它显然是在刚讨论的这三部经和其它类似经典的环境中逐渐生长起来的。与日俱增的是礼仪，后来是各种特殊的禅定功夫被用来达到所要求的目的，虽然持咒也成为大多数这种秘密法门的一部分。金刚乘的信徒拿它与经言乘(Sutrayana)或波罗密多派(Paramita)相比较，看做是大乘的另外一个主要支派。它的另一名称是Vajrayana(此字本义为金刚乘；Mantrayana本义是真言乘，代表整个密宗时也译为金刚乘)，金刚一词象征没有变化，不可毁坏，无差别性等最高实性，认识它们是每种密法修习者的目的。也许最早的密教经典就是《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》(Guhyasamaja，本义为秘密集会)。照传统对它的解释，这里的方法只是靠禅定，在禅定中亲眼见到如来，通过如来的力量才能达到瑜伽。然而这种被后来注疏家标准化了的解释，可能有更形象化的礼仪表演为之先导。
　　所以金刚乘的起源似乎可以定于六世纪。日本传统2l说金刚乘的教义照佛陀的嘱咐被金刚萨堙(Vajrasattva)贮藏在南印度(案达罗？)的一座窣堵坡下面，直到人们能够理解的时候，方才问世。后来龙树开了这座宝塔，接受了金刚萨埵的灌顶，然后传播这种教义。多罗那它主张密教经典与大乘经典同时开始出现于人间世界，但是“力用派”(Kriya)和“行为派”(Carya)的秘密经典(见下)都是极端秘密传授的，所以除了实际从事那种修行实践者，是无人知道的。另一方面他说“无上瑜伽”(A nutta rayoga)的秘密经典(见下)为一系列个别法师所获得，可见是逐渐出现的。他点了这些法师的名字(沙罗诃Saraha，堪巴拉Kambala，莲花金刚又名沙路卢诃Padmavajra alias Saroruha，库库利Kukkuri，讫瑟叱遮利耶 Krsnacarya，游戏金刚Lalitavajra，卢夷波陀Luyipada，深妙金刚Gambhiravajra，庇多Pito)，都生活在公元800—1040年之间，这似乎指示了我们这一系列密教经典的发表年代。然而有一次他在另外的地方谈到这部经典，或者至少它的精华部分(更早的版本呢？)连同两部很短的经文是比任何这些人更早的一位法师党比黑鲁伽(Dombiheruka)所熟知的，而他的老师费卢波(Virupa)还懂得一部更重要的秘密经典。党比黑鲁伽是堪巴拉22(或堪波拉Kampala)的师祖电光金刚(Vilasyavajra)的同代人。他的时代显然是八世纪上半期，他又是乌底衍那(Uddiyana，苏瓦斯托河谷，法藏部的古老中心)著名的莲花生(Padmasambhava，有些人认为他就是莲花金刚沙路卢诃)的同代人，后者与寂护同时在西藏传播佛教(按照后来的传统所说，他们是合作的，但这是承认寂护信奉密宗，关于此事在今天看得到的寂护著作中看不到丝毫痕迹)。
　　即使承认《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》，《大毗卢遮那经》，《一切如来真实摄持经》，和《金刚顶经》早于八世纪，我们也还可以说，另外三部主要密宗经典，《如意轮总持经》(Cakrasamv-ara)，《金刚怖畏经》(Vajrabhairava)，《文殊师利根本仪轨经》(Manj-usrimulakalpa)，也可推断大约在八世纪。至于和上述法师们有关的那些密经，有下列几种：《爱欲夜摩利经》(Raktayamari，费卢波所持，约公元750年)，《大悲空智金刚王经》(Hevajra，即一切如来真实摄持经，八世纪后半期，它的“摘要”连同两部小经《拘卢拘利仪轨经》(Kurukulikalpa)和《阿罗利经》(Arali)为党比黑鲁伽所持，它的全文为堪巴拉和沙路卢诃所持)，《佛钵经》(Buddhakapala，公元800年左右为师子贤弟子沙罗诃所持，可是似乎有两个沙罗诃：我们回忆师子贤另一个著名弟子佛智，被认为曾经写过关于金刚乘的著作，所以波罗密多派和金刚乘的混合倾向是在此时期开始的)，《摩诃摩耶经》(Mahamaya，义译大幻经，约800年，为堪巴持和沙路卢诃同时人库库利所持)，《讫瑟刹夜摩利经》(为乌底衍那的游戏金刚所持，他似乎也属于这一批法师们的同时期人)，《合十经》(Samputa，或四修女合十经Caturyonini Samputa)，《顶严经》(Tilaka，或大密印顶严经Mahamudratilaka，九世纪初，这两部经为讫瑟吒沙利耶或讫瑟吒般提多所获得，两个或更多这个名字的作家的第一个)，《瑜伽女修行无碍经》(Yoginisamcarya，卢夷波陀昕持，十一世纪)，《金刚殒灭经》(Vajramrta，深妙金刚所持，十一世纪初)，《时轮经》(Kalacakra，庇多所获，1040左右。)
　　如果我们将这一系列密教经典与布士顿(Bu-ston)所编西藏大藏经这个部类比较一下，我们会发现我们有了一个这类主要经典显然很有代表性的选集。这整个集子似乎还不曾被西藏以外任何最近的学者们所充分研究过，而其它经典的可能的年代仍然完全没有确定，所以我们也许应该在这里对上述经典尝试作一简明的考察。其中大多数似乎都有现存的梵文本，虽然一直出版的很少。然而值得注意的是当一切大乘契经都认为是用梵文写的，而根据《时轮经无垢光注疏》(the commentary Vimalaprabha on the Kalacakra)所说，密教经典是用梵文、布拉克里特语、或阿般布兰沙(Apabhramsa)等等语言写成的，阿般布兰沙语是密典编撰时期北印度的口语。事实上已经出版过阿般布兰沙语的秘密经典《Dakarnava》（加尔各达，1935 ，N. N. Chaudhuri有五十多部颇有影响的超过几页以上的秘密经典，还有很多超过此数的非常短的经文。《文殊师利根本仪轨经》是最长的，超过除大般若经之外的任何大乘经典。《时轮经》也相当长(大约长及前者的一半)，《一切如来真实摄持经》和《金刚顶经》篇幅与此相同。极大多数其它密典都是很短的。
　　就起源的年历和国家而论，这里我们可以考虑将密教经典分为四个类别。我们可以把《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》，《金刚顶经》，《一切如来真实摄持经》，《大毗卢遮那经》的编撰年代放在六、七世纪之间。这一类经的发源地既然与南方的龙树和龙觉有关，可能是在案达罗那一个大乘运动的伟大创造中心，或暴在羯陵伽。稍后一点也许在八世纪初，我们有了《如意轮总持经》，《金刚怖畏经》，和《文殊师利根本仪轨经》，最后一部像我们今天所有的，似乎撰写于北方，但它更早得多的时候本来起源于南方(塞达罗)。我们对下面一类经典似乎更有把握，这一系列以《爱欲夜摩利经》和《大悲空智金刚王经》为首。这类经出现于公元750至850年之间，其中有几部很清楚地表现是起源于乌底衍那(它的国王们都精通这些秘密经)，那地方在八世纪是金刚乘的重要中心。这些经显见得当送到像那烂陀那样的大学去研究的时候，便立即被那里一连串的导师拿来讲授，但是没有必要去假定任何这些经是在波罗帝国编写的：虽然讫瑟吒遮利耶得到其中两本，他不需要在这个国家编写秘典。此后似乎有一个多世纪的空隙，直到十一世纪初才又看到秘密经典的起源发生。这个空隙可能是由于我们的资料不完备，但是我们的选集最后三部经中最重要的一部《时轮经》代表一个新的方面，有时甚至尊之为一个新“乘”，称为“时轮乘”(Kalacakrayana)。它看起来起源于案达罗，因为据称它是佛陀在驮那羯磔伽(Dhanyakataka)宣说的。
　　我们曾经提到金刚乘一些领袖法师，而且举出了他们的年代。另外还有少数几位，现在连同上面那些人和他们的注疏可以说明一下。密教经典最重要的注疏为下列诸人所写：费卢波(注《爱欲夜摩利经》)，沙罗诃(注《佛钵经》)，沙路卢诃(注《大悲空智金刚王经》），库库利(注《大幻经》)，讫瑟吒遮利耶第一(注《大悲空智金刚王经》)，其弟子讫瑟吒遮利耶第二(注《如意轮总持经》)，法称第二(注《大悲空智金刚王经》)，另一位龙树（九世纪，注《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》)，一位月称(九世纪，也注过同上经)，福称(Bhavyakirti,九世纪，注《如意轮总持经》)，净友(九世纪，注《秘密胎藏经》Guhyagarbha)，胜利贤(Jayabhadra，十世纪，注《如意轮总持经》)，吉祥持(Sridhara，十世纪，注《夜摩利经》)，贤迹(Bhadrapada，十世纪，注《大悲空智金刚王经》，《如意轮总持经》，《金刚茶加经》Vajradaka，《四绳床经》Catuhpitha)，游戏金刚(十世纪，注《夜摩利经》和《秘密胎藏经》)，阿难陀嘉拔(注《一切如来真实摄持经》，《一切如来最上秘密金刚三业大教王经》，《幻网经》Mayajala，《波罗穆帝经》Paramadi，和其它)，金刚藏(Vajragarb-ha，十一世纪？注《大悲空智金刚王经》)，檀伽陀沙(Tankadasa，十一世纪，注同上经)，妙吉称(Manjusrikirti，十一世纪？注时轮经)宝寂、护无畏、善护(Subhakaragupta十二世纪，注《无比勇士经》Ekavira)，宝护(Ratnaraksita，十二世纪末，注《慈悲律仪》Samvarodaya)。
　　这些只是最重要注释的选录，(还有其它注释，大多数目前尚未确定年代，几本《时轮经》注，几本《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》注，几本《恶趣普救经》注Durgatiparisoddhana，其余是下列诸经注释：《中间静虑经》Abhidhyanottara，《金刚荼加经》，《荼加拿婆经》Dakarnava，《荼加女网缦经》Dakinijala，《一切如来真实摄持经》，《大毗卢遮那经》，《中间静虑品次经》Dhyanot-trapatala，等等经注，和一些注释之注释或名疏释：现在尚未精确确定年代的两个主要注疏家，一个是圣天Aryadeva，在上面的月称之后，一个是佛陀密Buddhaguhya，在阿难陀嘉拔之后)，除了注疏之外，我们发现这些法师和其它作者写的金刚乘课本。龙树的《五次第论》(Pancakrama)也许是最杰出的，有许多注疏解释它和它的《四密印决择论》(Caturmudraniscaya)(福称Bhavyakirti，龙觉Nagabodhi，卫迹Raksitapada等人所注)。他的弟子慈护(Maitrpa，或不二金刚Advayavajra)写了一本《四密印论疏》。干足(Nadapada，Naropa，十一世纪)写了一系列著作。伟大的导师阿提沙(Atisa，982—1055)在西藏的活动最著名，但在许多方面也在印度工作过。他充当过奈雅波罗(Nayapala)皇帝和伽拉舒利(Kalacuri)的迦涅王(Karna)之间的和平缔造者，他的著作包括一篇上皇帝书《无垢宝书》(Vimalaratnalekha)。护无比Anupa-maraksita)写了一本论述时轮经法门的《六支瑜伽论》(Sadanga-yoga)，化目(Vibhuticandra，十三世纪初，流亡西藏继续写作)写了一本论同一法门的《内密精英》(Antarmanjari)。
　　这些法师们有些人出了诗集，他们的诗表现证觉成佛的热望，想象丰富，符合中观派哲学和金刚乘礼仪体系(例如追求下一盘棋)。为了使他们的思想通俗流行，他们采用阿波布兰沙语(大概直至边远的西方和在摩揭陀一样地通行)写作。这些诗篇摘录的译文可以在拙著《印度世俗文学》中找到(第四、五卷，三十六章§2512—9，三十八章末)。这些诗属于下列作者：沙罗诃，堪巴拉，讫瑟吒遮利耶，太拉波陀(Tailapada)，卢夷波陀，菩苏伽(Bhusuka)，和其它。虽然这些谈罪业和修行的诗篇的教训意义和后来金刚乘的教义基本上是一样的，但有时似乎被看做是一个新宗派，称为“自然乘”(Sahajayana)，着重在此种想法：这个新法门是很简单的，照它来体认一个人与最高实在的同一性，什么也不用作，不过是最自然地任运而行。
　　力用，行为，瑜伽，和无上瑜伽的体系
　　西藏大藏经中的密教经典分为四个类别，最后一类再划分为三小类(代表后来的发展)，结果总共有六类。最初期的密经似乎包括这两种体系：《大毗卢遮那经》算作行为派，《金刚顶经》和《一切如来真实摄持经》为瑜伽派，《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》为无上瑜伽派：至于力用派这个最低级的体系曾经是比较受忽视的，它的经典居于从属地位，但是《妙成就金刚经》(Susiddhi-kara)属于八世纪或更早，另外一个早期例子是《中间静虑分别次第经》(Dhyanottarapatalakrama)，不知年代，但在九世纪前。
　　金刚乘的显着特点是祭祀。在印度历史的这个时期有一种强列的倾向，影响一切宗教，想用有形的而且那么通俗的祭祀仪式代替过去抽象的禅定思维。甚至建议(由湿婆教派)取消古老的吠陀仪式，那种仪式虽然比任何其它仪式发展得更精致，可是设备简陋，全无装饰，在露天临时砌起的光砖祭坛上举行，用的是粗糙木家具(而符咒很多)，就这种意义来说还是抽象的。现在应该用华丽庄严对至高存在(湿婆神)的祭祀来代替它。至高存在要用雕刻人格化或象征地表现出来，要在长久的宏伟的庙宇里，还要有诸天神的陪伴。这种礼拜应该利用一切艺术，包括绘画、音乐、舞蹈(尤其重要)和戏剧。无疑地佛教徒响应这种倾向，他们产生了自己的礼仪，吸收了一些流行形式，同时也发挥了丰富的古老艺术。这一发展与古代香客朝拜窣堵坡和圣龛，和描绘佛陀传奇或其它故事的说书演唱艺术是不同的一回事情。无论举行什么与初期佛教普及化有联系的节日表演，都是宣传的手段，为了诱导人们照佛教的方式生活，它本身并不就是道。然而现在仪式的本身成了“道”，而且取代了契经：教义理论必须用一种摸得着的形式表现出来，不是单纯心灵上的理解(这里我们措词必须谨慎，无论哪种情况，道是要实行或照着生活的)。
　　《文殊师利根本仪轨经》范围广泛，很清楚不是某个单一时期的作品。它包括一部很扎实的直至八世纪波罗王朝开创时期的佛教历史，所以就我们今天能够看到的本子来说，他不能早于那个时期。至于它的体系似乎包括力用(kriya)和行为(carya)两方面。它供给我们大量最感性化形式的礼仪(力用)材料，有手指信号(密印)和图案(曼陀罗)，但也用绘画教育(画在布或绸子上面)，绘画必须表现六度和慈悲，以及诸佛渚菩萨和其它众生(甚至湿婆教的神灵也包括在内)。有许多仪式简单的设计来崇拜大慈大悲的菩萨们和其它人物(这些包括大慈大悲的多罗菩萨23(Tara，救度母，救苦娘娘)，她本是观世音菩萨的配偶，后来繁衍而成一系列的宝罗娘娘)。学生必须遵守戒律和参禅作为祭礼的准备，然后接受灌顶，由曼陀罗教师传授密言咒语。接着是教导秘密信号系统(密印)。行为(caryg)一般意义是修行(包括例如菩萨道)，但在这里它是表示在祭祀中所表演的举动，和准备祭祀与进行祭祀时表演者的全部行为。后来所熟知的一种分别，似乎力用体系是一般公开的祭祀，而行为体系是灌顶后的初学弟子所举行的秘密仪式。
　　我们上面简单的说明了《大毗卢遮那经》的内容。作为“行为”法门，它包含一个灌顶式，和参禅的姿势，以及密印和曼陀罗的祭仪，所有这一切是引导学习者体认与佛陀(毗卢遮那佛)的同一性。《金刚顶经》或《一切如来真实摄持经》是一部瑜伽(Yoga)密典，祭仪与行为从属于禅定，换言之学习者被引导超越了祭仪的外表形式(虽然细致描述了曼陀罗的制作)，到达某种内在的体证(瑜伽)。
　　至于《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》的无上瑜伽法门(Anuttarayoga)，只有通过禅定才能奏效。虽然是一种与初期佛教禅定大不相同的禅定，即是亲见佛陀(这又是毗卢遮那佛)，才能实现与他的结合感通，陪伴佛陀的还有周围一圈子女菩萨(佛眼菩萨Locona，我母菩萨Mamaki，白衣母菩萨Pandara，救度母菩萨Tara，等等)，这群菩萨构成一副曼陀罗。因此仪式的曼陀罗只是想象的，它从具体表现转变成为纯禅定思维。在这部经文里“金刚”(vajra)这一术语用来象征最高的实在，其中没有差别性。为了强调究极而言没有任何种类的差别性这一点，这部秘经进行否定无论什么男与女，妻与母，爱与舍，适当与不适当的食物，等等一切的分别，因为究极而言一切事物与金刚也即佛陀是同一的，每件事物是无二性的实在的一部分。这也许可以看做是涅盘与轮回没有差别的中观派教义的扩展。曾经使现代读者大为震惊的这些陈述，在这个体系里应该看做类似于般若经的那些似荒谬而颇具深理的那些话头。 
下面这一系列密教经典全属于“瑜伽女”(Yogini，女性瑜伽行者，也即修女)的一类，或者属于上面所讲一般意义的或再划分的狭义的无上瑜伽体系。当这一类别再划分时我们有了三个次类别：摩诃瑜伽(Mahayoga，大瑜伽，如是《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》归入此类)，阿耨多罗瑜伽(Anuttarayoga，即狭义的无上瑜伽)，阿提瑜伽(Atiyoga，极致瑜伽，包括《时轮经》)。这些瑜伽女阿耨多罗瑜伽法门包括《如意轮总持经》(或《大慈悲律仪》Mahasamvarodaya)，《金刚怖畏经》，《大悲空智金刚王经》，《佛钵经》，《大幻经》，《讫瑟吒夜摩利经》，《四修女合十经》，和《大密印顶严经》(较后的《瑜伽女行业经》(Yoginisamcarya属于这一次类，这一次类还有《荼加拿婆经》，和重要的关于真言咒语的《中间静虑经》)。
　　《如意轮总持经》的修行者(yogin)使用如下的禅法或摹想如来。当他将要睡着了的时候，应当想象自己的身体就是充当金刚大士的佛陀的身体(不变的最高实在，在这部经里也称为“亥如伽”Heruka)，然后沉没于空性。当他醒来的时候他应当把他周围的事物看做是他自己身为金刚大士所构成的曼陀罗。他已经灌顶了。他很舒适地坐着面向南方，应该饮一滴(用指尖)极乐甘露(只为仪式目的才能用的一种酒)，然后朗诵“三归”(见前187页)和祝福(愿一切有情幸福……解脱痛苦……享受轻安)。然后想象自己处于(亥如伽佛陀)与他的瑜伽女(她是亥如伽的配偶金刚婆罗Vajravarahi)交合的极乐状态中(性交在这个系统里象征最高幸福)。想象他自己的身体就是佛陀的身体，他应当说“我是室利亥如伽”，当做无二性等等的符号默想着这些音节。然后想象字母a在他的心脏里面(象征一切法无实性的知识)，它上面有个月轮(象征一切外物的知识)，月轮上有个符号音节“吽”(hdm！象征解脱了的心：所有这个音节的各部分又有很深的象征性)。从这个符咒音节辐射出蓝、绿、红、黄的光明，充满整个宇宙。然后他又应当想到良好的祝愿，加上一句“愿一切众生脱离爱欲和烦恼……”他然后向十方弹指祝祷一切幸福。然后他应当想象构成他的身体的五蕴(色、识、等等)是不同的佛陀、毗卢遮那、金刚萨埵、等等，所有的蕴都成了如来佛，而整个一起构成亥如伽。亥如伽的感觉器官(眼等)是“金刚虚妄”，“金刚瞋恚”“金刚爱欲”，和其它烦恼污染。地、水、和其它大种都是女菩萨。
　　修行者然后应该礼拜各种不同的众生，符咒、花朵。檀香、灯烛、音乐、等等，在他的想象中创造和供奉每件可设想的事物。接着他重申他当菩萨培养德性避免污秽的誓愿，又重复各色各样的真言密咒。
　　后来他应当想象一个宏伟壮丽的住处(寺庙)，用一切庄严华美的材料建筑和装饰：塑像、钟、花、等等。外面有八个墓地，配合着树木、河水、和云彩，由八个服饰华丽的吠陀天神主管，由一些天女保卫着。他应当想象自己就是佛陀，在这个住处里面一朵莲花的中心，正处在极乐的状态(这个体系的莲花象征女根，金刚象征男根：修行者现在是在极乐舞台莲花中心的金刚手)。他有四付面孔(颜色不同)和十二只手(两只手抱着他的瑜伽女，其它手拿着一个雷电杵，它是代表性空金刚的象征，一只铃铛象征慈悲，一把刀子，它削去污秽，如此等等)。无限的详情细节关于礼仪、设备，服装、饰物、都描述了。他抱着他的瑜伽女金刚婆罗，她偎依着他(表示他是方便因缘upaya)，她是红润的(多情、怜爱一切众生，象征慈悲)。她的一只手里拿着血淋淋的骷髅，手臂围绕着他，象征不了义谛。另一只手象征真谛，拿着一把刀(削去一切虚妄分别和有漏烦恼的知识)。她是裸体的，表示解脱烦恼染污暧昧不清的影响，但还有些装饰品。
　　这一对人物被四位女菩萨或瑜伽女站在莲花办上侍候着，裸体但拿着象征物品。在这些外面“思想”的圈子里还有八位女菩萨和瑜伽女，再外面还有八位在“语言”的圈子里，再外面还有八位在“身体”的圈子里(这些是三种行24)。这些瑜伽女的位置可以辨明是印度甚至苏门达腊(Sumatra)的一些地点，都是这个法门的著名中心；它们包括乌底衍那，朗巴伽，和西北印度许多地点，以及案达罗、信度、迦摩楼波(Kamarupa，今阿沙姆邦Assam)，和其它国家。一些外围的瑜伽女都在和他们的男性配偶交配。寺院的八个大门口都有女卫士。
　　这整个的曼陀罗(图形)必须在瑜伽行者的心里生动地显现。必须想及这三十七个瑜伽女，象征证道的三十七法(如初期佛教的)。在很多的象征化思维之后，这次禅定结束时，想着每件事物都是空的，那也就是我自己。后面接着还有几次类似的禅定修习。
　　著重瑜伽女是将阿耨多罗瑜伽体系与摩诃瑜伽体系分别开来各为一类的缘故，后者着重中央的佛陀。这两个类别也各自称为母体制和父体制。 
《大悲空智金刚王经》开头象一部佛说经，但未说明是在什么地方佛陀以金刚萨埵的身份突然投入与金刚藏菩萨(Vajragarbha)的对话中。据说首先佛陀是处于与他的金刚妇人性交状态中，然后佛陀解释“金刚”意味着无分别“嘿金刚”(Hevajra，即大悲空智金刚王)是象征慈悲的呼格的“嘿”加上象征智慧的“金刚”。这部经文是讲瑜伽女和亥如伽现起和继续的大事因缘(亥如伽或多或少是嘿金刚的同义语)。举出一份密咒目录(有些令人想起阿达婆吠陀Atharva Veda的咒语，如祈雨等等之类)。以慈悲喜舍充塞十方的禅定修习在这里是瑜伽行者第一个要求(见前95页)。接着基性空的禅定(贯彻整个这部经文里承认中观派哲学是基础，偶然作了些简短的解释)。瑜伽行者然后想象自己就是亥如伽，坐在一且尸体上面(象征法界)，在一个围墙院子里，上面仅盖有金刚网(金刚石的)，太阳在他的面前，空中有许多看得见的神秘音节。然后他应该想象这些在他的心里。他被八位天女，乔丽(Gauri)等等侍侯着，被其中一位热情的董佩明妃(Dombi)拥抱着。他自己的形负是个十六岁的青年。或者有时候又被说成是被他的智慧即金刚婆罗拥抱着。这个学生接受天女和其它天神们的灌顶，佛眼天女(Locana)和其它女菩萨唱着“金刚歌”(后面举了一个例子，用阿巴布兰沙语：歌词大多是隐喻性的，赞扬吃喝、做爱、调情、等等，II．iv6—8)(I．iv)。
　　有一段经文简单说明哲学立场如下：真性(tattva)没有可见的境和能见的根(其它各种感觉也一样)，没有思想和思想者(心所和和心王，如中观论)，没有修行者和修行，没有明咒和神明，最后两种设立起来(samsthita)不过表示象他们的自性一样无分别性。实性有毗卢遮那佛、阿[ ]佛(Aksobhya)、和其它名称，包括梵天、毗纽天、和湿婆天(这种混合包括全部吠陀教和印度教，然而我们在下文得知吠陀等等并未带来胜利)(I．v)。
　　瑜伽行者身穿虎皮，带着各色各样的象征装饰品，应该在墓地里或神母(天女)庙里，或到任何遥远荒凉的地点，子夜晚在一棵树下面坐禅默想。在发展了一些热力(定功得来的能量)之后，当人定时他应当选择一个适当的(美丽的)金刚女，然后表演“行为’(carya)，包括跳舞和(可以选择的)金刚歌。跳舞象征修行，唱歌象征念咒语(I．vi．13)。
　　这里叙说了学习者应当抛弃贪欲、虚妄、恐惧、愤怒、羞耻，停止打瞌睡，对于饮食不加选择，来什么吃什么，不去想象任何东西合不合味口。他解脱了修炼功夫、誓愿、持咒、参禅、等等。他满怀慈悲心到处漫游，继续这“行为”(大约是属于菩萨的)。有一种秘密信息辨认新收弟子(瑜伽行者和瑜伽女)，即善于感应的仪式合作者(瑜伽女在辨识选择了一个瑜伽行者之后，应当拿花环来欢迎他)。列了一张礼仪表演中心地点的名单(它包括佳伦达罗Jaland-hara，乌底衍那，朗巴伽，那伽罗(荷罗)，信度，羯陵迦，苏门达腊，和其它国家，而集中在西北印)，但是任何坟场墓地也都可以(I．vii)。
　　现在详细描述“行为”表演。首先一副曼陀罗在围墙里展开(如同灌顶之前)：修行者为此目的默想着空中的一个女根，里面发展出一个轮子(曼陀罗)，轮子中心是一具尸体(也许和前面一样代表法界)。上面坐着十五名瑜伽女，臀部围着虎皮，手拿骷髅(象征存在和不存在的虚妄分别)和刀子(象征如我慢等过失)。然后(在接合中)女根称为知识，是在莲花里面(瑜伽女？)，发展出来的轮子称为幸福。每一方性的兴奋和经验(在象征体系中，液体称为“不净”sukra兴奋于两方面的身体中，重要的是注意经验的充分交互性，有时由于对这样的经文翻译欠精确，弄得意义模糊不清；这种法门对于妇女的修行实践与男人是一样的，完全是双边体系。关于瑜伽女的“不净”参看例如I．x．6与]I．viii．7)象征菩提心(两人都是菩萨)。他们所经验的“自然”菩提心，用两种水平的真理来解释：液体是俗谛的现象；快乐或欢喜属于真谛的水平(涅盘、寂灭的欢喜、正觉)。这里又说到妇女代表智慧(般若)，男人代表方便或慈悲(I．viii．28；在如意轮总持经中智慧为金刚所代表；每件事物都是相对的有关联的，究极而言是同一的，因为在实性中没有差别)。一个人应该始终不断的处于与实性的结合感通之中(tattva-yoga，真实瑜伽)。一个男人应当在他的日常行动中始终想念他的瑜伽女。瑜伽女在这里理解为“无我明妃”(Nairatmya)，是曼陀罗坚十五位当中之一位，也就是亥如伽配偶许多名称中之一个。还说到一个人希望功行圆满应当始终处于亥如伽与无我天女的结合状态之中。
　　关于自然(sahaja)欢乐(正觉，知识)据说就是有情众生的生命(呼吸)，宇宙是由它构成的，有和无的显现是由它而生的，同样一切识、神我(purusa)、上帝(Tsvara，自在天)、灵魂、生命法、众生、人、和一切存在物的自性也都是由于它。金刚藏菩萨和其它这部经的听众听到佛陀这些话，大为震惊(I．x．8—14)。
　　经文继续描述瑜伽修习者在一幅曼陀罗中和一位瑜伽女一起的灌顶仪式(这里瑜伽女是知识，也即空性，瑜伽男是方便，也即慈悲)。仪式由一位法师(acarya，和尚、长老。阿阇黎，sastr，师父)主持。他自己抱着瑜伽女，给她灌顶(激发她的菩提心)，然后给她和瑜伽男之间建立一种通感，在赞礼她之后，把她委托给瑜伽男。瑜伽男在礼拜师父之后，拥抱瑜伽女。当他达到最高的欢喜这一瞬间，解脱了一切殊异分别(这即是他的瑜伽)，老师告诉他应当记住这个伟大的幸福，应当为一切众生的利乐而努力，直到他证觉成佛(I．x，II．iii．13—23)。
　　在描述的过程中出现几个评语：以生死轮回净化生死轮回，以情欲净化情欲，以反虚妄分别净化虚妄分别。灌顶不是为受用，是为了默察一个人的心(看他的思想是否稳定)。宇宙整个儿是自然，它的自性即是寂灭(下面还添上烦恼即涅盘)。真如即是空寂，根本没有陀罗尼，曼陀罗，等等(II．ii)。
　　灌顶之后瑜伽男被教导他将来的行为准则：他应当“杀生”，“说谎话”，“取所不与”，“追逐别人的妇女”。然而据说这是表示他应当集中思想(产生清净光明)，说“我将救度一切人民”(究极而言，根本没有任何人民，这是般若经的话头)，取一个妇人的“不净”(不是给他的，象征必须获得知识)，追求漂亮的女孩，他似乎是他自己的(无我天女；别人的指她的疏远)。一个聪明人来什么就吃喝什么，不费麻烦考虑什么是适宜的。他不从事任何仪式或禅定，不躲避性行为：他享受一切妇女无所畏惧。他不爱也不恨任何人，朋友或敌人。他不礼拜木头石头粘土做的天神，因为他是自己的神灵(II．iii 29ff．)。 
这部经文既然前面所述大都是关于瑜伽女的曼陀罗，在快结束时向无我天女简短的描述了嘿金刚本生的瑜伽曼陀罗。(本来揄伽女的秘密经典应当如此；但是上面第一次修禅是关于亥如伽的，即嘿金刚的变形，一般的分别是，如果佛陀在中心位置，我们看到的就是瑜伽体系，如果无我天女在中心就是瑜伽女体系)。也参照了《一切如来真实摄持经》以充实更多的细节(属瑜伽系)。这里有八位天女或知识(vidyas)。瑜伽行者致敬然后吻她们，然后一起吃喝。然后他脱去她们的衣服，跳舞唱歌向她们求爱。在这个曼陀罗里新瑜伽女可以被带进来(首先蒙着眼睛)，然后进行灌顶。
　　这部经以其对详情细节的现实主义的描写，似乎暗含真实的表演，实际仪式中的杂交，闹哄哄的淫乱。虽然经文本身反复说到所有这一切只是想象，只是禅定思维，始终立足于证道目的，描述它的一切象征都是指向最高的实性，可是我们仍然记得那种宇宙的模糊笼统性，其中轮回即是涅盘，我们不了义经验中一切事物，或者至少象我们日常所想及的事物，都是虚妄想像。在一个想象的轮回世界中活生生的荒淫放荡与一个想象的荒淫放荡又有什么区别？可能仅有的区别是被想象的表演根本不是淫乱，只是用隐喻的语言对证觉之道的描述。(这部经告诉我们众生本来是佛陀，不过偶然蒙上污秽)。也许这个新比喻比渡过轮回海洋到达彼岸之类的旧比喻更有力量。也许在缺少现代世界某些抑制行为的那种社会里所谓淫乱是很普通平凡的社会事件，引不起任何人的惊讶，大家都视为自然。那么，那些目标在于涅盘的人们可能利用在轮回世界所认识的最高快乐来象征涅盘的快乐。暂时撇下这种猜测，我们应当注意注疏家们坚决主张经文是比喻性的，虽然心里物知道有些人们原原本本地实践这些仪式。所以金刚藏说这部经是不了义的，它的意义需要探索(neyartha，见前105页)，可是斯奈尔葛罗夫博士(Dr．Snellgrove)向我们指出这一点25时主张金刚藏代表比这本经本身较后时期的一种倾向(既然经文本身强调它的内容的暗喻意义，我们不能接受他的关于原文与金刚藏的观点有差异的意见)。
　　根据讫瑟吒遮利耶(九世纪初)的看法这种瑜伽系统导向现世中证觉成佛(而《大悲空智金刚王经》是它最好的叙述，非常清楚明白)，所以它超过了六圆满行的波罗密法门，因为菩萨修行后者，要花无限长时间，经无数世的生活，才能达到26。而这个证道法门比任何其它的都要好。《大悲空智金刚王经》列出一个佛陀教导的修行课程纲领如下：首先应当学习毗婆沙(即一切有部教义理论，照讫瑟吒沙利耶的看法，譬喻经，换言之即一些启发性故事，应居首位)，然后是契经(早期和大乘两方面)，然后是瑜伽派(cittamatra。唯心主义)，然后是中观派，然后是金刚乘法门，直到《大悲空智金刚王经》为最高峰。换句话说嘿金刚法门或任何金刚乘法门根本不向学生公开，除了具有渊深智慧的那些人。甚至象以爱欲涤除爱欲那样的陈述，也必须理解为纯粹运用于禅定水平上。然而我们也许可以断定在某些较早时期，在这部经修订为现在的形式之前，这些仪式是照话实行的，也不限定在佛教或宗教界，也许是当作医疗方法(它曾经深得关心心理学的现代读者的重视)。有些佛教注疏家提到愚蠢的人们照经文执行仪式，并说他们的行为会产生长久轮回的通常果报。对于至少从九世纪起的金刚乘来说，古老佛教的社会说教发生作用(在世谛水平上，在轮回宇宙中，正如龙树的看法)，而它的特殊法门是禅定方法，使非常聪慧的修习者在极短时期证觉成佛。动机象中国的禅宗一样，而且某种技术上的相似之处可以看得出来。另外一个更显明的相似之处是象后期毗湿奴教派(Vaisnavism)的黑天(Krsna)崇拜(主要受《薄伽梵往世书》Bhagavata Purana的启发)，年轻的毗湿奴神(黑天)与他周围的挤奶女跳舞杂交的狂欢作乐，这些事情都当做虔诚祈祷的主题，为人类灵魂寻求上帝的模式。第三种更哲学化的相似点是在迦湿弥罗发展起来的湿婆教派的“证自证”(pratyabhijna)或“三元”(trika) 的学说理论，它的起源时间(约八世纪)和地点那么接近乌底衍那的金刚乘，所以必须承认两方面的共同知识和交互影响。八十四种功德成就(siddhas)(神通成就的圣者)是两派都承认的。
　　在所有秘密经中，《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》，《如意轮总持经》和《大悲空智金刚王经》，从对它们作注疏的数量判断，似乎曾经奉为最重要经典。从西藏的宗派观点看还剩有一部同等甚至更加重要的是《时轮经》，它的印度注疏较少，只因为在印度流行的时间比那三部较为短促。如上文所述一般认为这部经迟至公元1040年才获得，至少有四家注流解释它(妙吉称，陀利伽，护无畏所作，以及无名氏的《无垢光注》)，他们的年代显然都在1040至1200年之间(很清楚有两位重要的金刚乘大师陀利伽)。我们也说明过《时轮经》属于阿提瑜伽体系，无上瑜伽所属最高一种，可能是在案达罗编撰的。实际上似乎是阿提瑜伽现存唯一的重要著作。这里提出的禅定制度一般类似瑜迦女体系，学者在他的身体里面看到全宇宙，有一个增添的特点，时间相等地以呼吸(prana)过程的形式潜藏在身体里面，对如此理解的时间的禅定思惟产生了这个新法门的名称(时轮乘)。这里比以前更加强调神经系统作为瑜伽基础的理论，虽然这也在《大悲空智金刚王经》，《宝箱经》27(samputika)中和他处出现过大体轮廓。没有身体，成就和最高幸福是不可能的，这一陈述，是以身体的成就为基础，与《大悲空智金刚王经》是相类似的。现在的目的是与无所不包的佛陀的的时轮(Kalacakra)相结合。这里也强调无差别性，但这完全不是新的。这样，我们看到同一的一般原则的复述，不过有某些新的着重点，尤其与禅定对比的身体的瑜伽(yoga，这里指身体锻炼)，将时间和空间的宇宙带进统一的体系。
　　按照金刚乘作为佛陀真实言教应当添加到印度三藏中去的最后一部主要经典就是那样的。在哲学上它重新肯定本来自己宣称是原始佛说的中观派教义，表现似乎有些理由的中道观(见前376页)。与初期教义比较一下，重大的分别是，究极而言一切法不比灵魂和众生更真实，而在不了义水平，后者显然同前者一样的真实。如果我们接受中观派作为佛法，我们也可以接受阿提瑜伽。它的基本立场是古老的佛教无我理论，没有什么永恒存在的东西。表现的形式有变化，证道的技术有变化。佛教的外表现象现在被仪式主义和俗谛水平中所想象存在的成群成阵的佛陀、菩萨、天神、天女所统治着(在真谛水平他们一起消失于空性中)。有些佛教徒就这样的设法使佛教适应于中世纪的印度。这是“伽菊罗婆诃伽”(Kharjuravahaka，Khajuraho)和“世界主”(Bhuvanesvara，湿婆神之称号)的印度；平行相似的佛教艺术遗址在香至可以看到它最晚期的面貌，在远至北方的那烂陀和江绕城(鹿野苑)，还有在“伽菊罗婆诃伽”本身的博物馆可以看见它的零星情况，这个博物馆本来是佛教寺庙的一部分，也许与它的湿婆教邻居配合得很和谐。 
在假定的《时轮经》写作年代之后一百年，像我们前面看到的“金刚中观”教义，结合波罗密多和因明派，诐护无畏作出最后的定型，后来又得到这一派如下几位作家的少数补充：善护、日智(Ravi-srijnana)、贤妙(Sunayakasri)，法寂(Dharmakarasanti)和其它人，包括化月。在护无畏时代的一个世纪内极大部分印度佛教化为灰尽，僧人杀光了。化月就是逃亡西藏中之一员，他在那里努力保存佛教传统。
　　穆斯林的毁灭精神
　　“城市中央有一座寺庙，比其余的更高大更坚固，既描写不出，也不能图画。苏丹写了这些话来赞扬它：‘如果任何人想构造与这个相等的建筑物，不花费十万赤红的第纳尔(dinars，波斯古金币)，他就休想做成，而且得花两百年工夫，即使雇用最有经验最能干的工人。’…苏丹下命令所有的寺庙应该拿石油和火来烧掉，把它夷为平地28。“这个地方许多居民逃亡，散布国外…他们许多人如是逃脱了，那些未逃脱的都被处死29。”“伊斯兰或者死，是马穆德(Ma-hmud)放在人民面前的两条路30。”“穆罕默得巴哈蒂尔以极大的勇猛厚颜无耻地冲进一座堡垒的大门(实际是郁丹陀普罗大学)，占领这个地点，大量劫掠品落到胜利者手中。这个地方大多数居民是剃光头的婆罗门(实即佛教比丘)。他们都被处死了。在那里发现大量藏书，穆罕默德看见了，他们召唤一些人来讲解内容，但是所有的人都已经杀光了。然后发现这座堡垒和城市原来是学习的地点。在印地(Hindi)语言中比哈(Bchar—vihara寺院)这个字表示学院或大学31。”“当他们到达这个地点的时候，他们包围了它…这个城市立即陷于惨境，在同一年上帝就君临了它。禁止人民崇拜偶像(佛陀的塑像)，偶像都被回教徒焚烧了。有些人民也被焚烧了，其余的被残杀了32。”“穆罕穆德回答：忠实的宗教谆谆教诲下面的教条：‘按先知的教条传播的比例，和他的信徒努力铲除了多少偶像崇拜，将来在天堂获得相称的报酬’。所以他必须靠上帝的帮助，从一切印度地面上，连根拔除偶像崇拜33。”“这是我们祖先的原则，从阿沙杜拉格里伯(Asadu-Ua Ghalib)直到现在…要转变异教徒相信一个上帝和穆斯林的信仰。如果他们采纳我们的信条，一好百好，否则拿剑对付他们34。“穆罕默德的武装开始‘向右边杀过去，向左边斫过来，毫无怜悯，扫遍了这个不洁的陆地，为了伊斯兰的原故’，然后血流成河。他们劫夺的金银超过可能的想象，还有无数亮晶晶的宝石…他们俘虏大批美貌文雅的少女达二万人之多，还有男女儿童‘超过用笔点得清的数目’…总之回教军队给这个国家带来完全毁灭，杀害了居民的生命，抢劫了城市，俘去了他们的子孙，结果许多寺庙废毁荒凉了，神像被打烂放在脚下践踏35…”。“达希尔(Dahir)的侄子，他的战士和大官吏都被处死，异教徒转信伊斯兰教，否则毁灭。代替偶像的寺庙，清真寺和其它礼拜场所建立起来了，筑起了讲坛，宣读《圣训》“呼图白”(Khutba)，办起了‘喊祷告’，以便在宣布的时间举　　行祈祷。每天早晚举行‘塔克比尔’(takbir)和赞颂至高的上帝36”。“…命令剥夺回教徒以外任何人在喀什米尔的居住权…很多婆罗门不放弃自己的宗教和国家，宁愿服毒自尽；有些离开家乡迁居国外，只有少数几个人当了回教徒逃过驱逐的灾难。在婆罗门迁走之后奚康达(Sikandar)命令撤毁喀什米尔的一切庙宇…在奚康达其它德政的制度之中有一个卖酒的禁令37…”。“他突然袭击没有觉察的叛乱者，把他们一起俘虏，数目有一万二千人——男人、妇女和小孩——全部诉之以利剑。他们所有河谷地区和碉堡都被搜查清扫了，获得无数战利品。必须感谢上帝为此次伊斯兰的胜利38！”“阿米尔(Amir)出发向兰汗(Lamghan)前进，那是一座著名的势力强大资财丰富的城市。他征服了它，放火烧掉近郊许多异教徒居住区域，废毁了偶像庙宇，于其中建立伊斯兰教。他再向前进军，攻下了许多城市，杀死那些肮脏的坏种，毁灭了偶像崇拜者，满足了穆斯林的贪欲。在到处巡游，杀戮了无数人民之后，他和他的朋友们在查点抢到财产的价值时手都变凉了。在完成他的征服后，他发表为伊斯兰取得胜利的经过报告，每个人，大的，小的，同心一德为这次成功而欢跃，并且感谢上帝39。”
　　这些从穆斯林原始材料得来的例子，足够说明受到七世纪在阿拉伯出现的这个新宗教鼓舞的帝王们的政策。佛教历史学家多罗那它解释这次反佛教或反莫伦遮(Mleccha，阿拉伯语“野蛮”)宗教事件是摩罗(死神魔王)造成的，他将帝王们引入迷途(尤其是土耳其国王)。几乎用不着强调旧宗教在穆斯林统治或长或短的每个国家中实际被铲除的彻底性40。 虽然印度从来也没有完全被征服，广大地区仍然在印度人的统治下，可是几乎没有哪一部分未遭到在某个时期穆斯林的侵略或袭击者的蹂躏，在较辽远地区今天还存在的庙宇差不多全都带有那些人造成的伤痕，他们缺少时间无法摧毁，就加以破坏。既然通常穆斯林语的“偶像”一字(but或budd)实际是从梵文(或布拉克里特语)的buddha(佛陀)挪过来的，我们可以想象得到这些佛陀的破坏者在他们的宗教战役中一定特别细心搜寻和摧毁佛教的机构。
　　我们没篇幅详谈穆斯林战争的细节。七世纪波斯灭亡之后，阿拉伯的征服者联合波斯帝国边境的土耳其游牧民族，他们很乐意接受反对共同敌人那么成功的游牧民族伙伴的教导。大部分的中央亚细亚，当时最盛的是佛教，但也是一个多宗教的地域，遭到阿拉伯人的蹂躏而伊斯兰化了，而在伊朗他们前进到达当时由印度漕矩咤(Jaguda，近代的康达哈Kandahar，但首都在迦贾尼Gajani，耶达婆Yadava王朝所建)王朝所统治的最西部国家，约在公元650年他们在那里受到阻挡。八世纪初阿拉伯人从陆路和海上进攻信度(Sindhu)，逐渐征服了它。从这个基地出发更深入地袭击印度内地，在该世纪后期他们摧毁伐腊毗(Valabhi)，连同它的大学(伐腊毗寺)，可是后来遇到拉其普特(Rajput)统治者(尤其是守卫王Prati-haras)的顽强抵抗，如是限制在信度境内。许多西方佛教比丘现在都到波罗帝国来避难。土耳其人现在成了亚洲伊斯兰的先锋队。他们反复攻打漕矩吒，因为它阻断了通往神话般富庶的印度，在将近九世纪末完全征服了它(耶达婆家族退到罗悦桑Rajasthan，在罗悦桑的札沙米尔Jaisalmir才能自己站住脚)。耶达婆的旧都迦贾尼然后变成了土耳其人进一步向犍陀罗帝国采取行动的基地。犍陀罗包括迦毕试(Kapisa)或巨跋(Kubha，现在的喀布尔)从前为遮西斯或刹帝利耶(Sahis or Ksatriyas)王朝统治过，但在九世纪中期被另一个遮西斯王朝统治，他们属于婆罗门种姓，篡夺了王位，后来建立一个大帝国。他们能够抵御土耳其人又经一百年，然后一个土耳其新王朝(雅米Yaminis)在迦贾尼成立了，对犍陀罗发动一场最决定性的战争。这次战争很长久，对于印度是空前的苦难：当时的印度作家谈到“土耳其战争”是一种新式的战争，完全不同于印度贵族之间武士的交锋。印度是为了挽救她的文化免于毁灭而战斗。在十世纪末和十一世纪初的一系列战役中，遮西斯人逐渐被迫后退，穿过了迦毕试和犍陀罗的山谷。到1020年他们丧失了一切，这个族姓的最后残存者流亡到迦湿弥罗或摩腊婆(Mgla-va)的波罗摩罗拉吉普特(Paramara Rajput)王国。土耳其的领袖(上面提到的马穆德苏丹)然后进攻守卫王的领土，他很幸运地碰到这些地方由于封建领主声称脱离帝国而独立，正处于混乱状态中。马穆德连年四处袭击，无远不至，堆积无数战利品，与数不清的奴隶，此外还摧毁了千万庙宇(那种地方一般都给他提供很多　　金银珠宝)。孔雀城被虏掠了(如此节开始所述)，而在守卫王的主力部队溃败之后，首都羯若鞠阇(Kanyakubja)被抢劫一空。据说在那里毁了一万座寺庙，和其中的雕刻品，未逃走的任何人都被杀死。最后马穆德受挫于三陀掘耶朝(Candratreya)的明持王(Vidya-dhara)，被迫退却，但是他能保住前遮西朝的领土，包括旁遮普，而且并吞信度到他的帝国里。一个广大的土耳其帝国就这样建立于印度。此后一百五十年，在土耳其人和印度的各种邦国之间发生一系列战争，但没有产生更多的变化。最值得注意的是印度邦国仍然众多而分散：没有哪个能够达到掌握帝国霸权凌驾于其它邦国之上。
　　在1173年一个名为穆罕默德的统治者从中央亚细亚来推翻了雅米尼王朝。1178年他进攻古贾拉特，但遭到惨败，丧失了大部分军队。那似乎是分裂的印度人已经没有什么要害怕土耳其的，既然一个小王国能够击溃他们。一个正在兴起的拉其普特的国家，遮呵摩纳人(Cahamanas)，专心从事战争，攻打此时正在企图从羯若鞠阇发挥帝国霸权的古哈达婆罗王朝，同时还攻打古贾拉特和三陀掘耶王朝，虽然他们都是土耳其人的邻居。他们在1190—1年确实击败了土耳其人，收复了部分的旁遮普，很有信心建立一个伟大帝国，但是穆罕默德于1192年在迦贾尼征集了一批新军队，作出无比的努力。过分自信的遮呵摩纳入被更加谨慎的策略打败了，被驱回他们的首都(阿贾耶弥卢山Ajayameru，阿吉米尔Ajmere)，让横跨北印度平原通向东方的大道畅通无阻。第二年穆罕默德派遣一位大将攻打古哈达婆罗王国，婆罗纳塞(江绕城)和羯若鞠阇城都在它的范围之内。他胜利了，江绕城被劫掠，据说有一千座僧寺被毁，在它们的旧址建立清真寺。越过江绕城是一片从前波罗王朝统治的土地，但是波罗王朝于1162年已经被它的封建诸侯舍那人(Scnas)推翻了，此后这个帝国瓦解为许多小王国。舍那人并未建成强大国家。十三世纪初出现什么情况是不清楚的，但是多罗那它说，自在天(isvara，即上帝，湿婆天或毗纽天)的崇拜者，也许即指舍那人，并不反对土耳其人，而后者策划联合一些小的封建君王以便向东方伸展霸权。土耳其人的资料似乎证实了这一点，它保有由一个冒险家土耳其的巴哈退尔(Bakhtyar)队长率领一小股骑兵并吞比哈尔和孟加拉国的记载。过去波罗帝国的一些伟大的学府几乎突然意外地遭受大屠杀和焚毁。郁丹陀普罗大学做了土耳其人的基地，军队从那里出发经常突袭几英里外的那烂陀寺，杀人放火，虽然他们不能摧毁这座宏伟的墙壁厚实的学院和庙宇(他们昆然对付图书馆的建筑物较成功较彻底)。类似的袭击队也派遣出去毁灭其它大学41。连同大学一道，极大部分的印度文化遗产，世俗的和佛教的，同样地永远消灭了。巴哈退尔于1206年率领大批部队向东挺进，策划一次大战征服迦摩楼波(阿沙姆邦)，西藏，和西藏再过去的土耳其人地区。在迦摩楼波他的军队打得大败，实际是被消灭了，他自己在溃逃中被杀。横跨北印度的军事走廊仍然保持着，很多穆斯林移民涌进这个地区，特别是蒙古人十三世纪的征服中驱逐他们南迁东徙之后。土耳其人企图从这个基地逐渐并吞全印度，在十四世纪达到　　最远的南方，与锡兰遥对，但是印度的抵抗到1336年已经发展得与土耳其人的宗教狂热力量相等，以维吉耶那加罗(Vijayanagara)邦国为基础，在南方建立了一个统一的印度帝国，巩固了它的地盘，虽然不能将土耳其人从北印度驱逐出去。
　　根据多罗那它所说，大多数佛教难民逃往东南亚(经过缅甸)，有许多去西藏，有些到南印度(羯陵迦，直到十六世纪仍然独立，和维吉耶那加罗，及其它地点)。少数比丘有一段时期在遭了劫的大学附近留恋不去。例如一位西藏旅客于1235年访问那烂陀寺，发现一个老迈比丘在废墟里教授七十名学生梵文文法。只一两个比丘有书籍(那一定是土耳其人梵烧图书馆之前他们随身携带逃走的)。甚至当这个旅行者在那里的时候，土耳其人又从郁丹陀普罗寺出来袭击，目的大概是为了屠杀那些固执留居的僧人，也许是为了搜索废墟，希望发现埋藏的财宝。比丘们得到郁丹陀普罗寺送信人的警告，撤退到安全地点。三百土耳其军队扫荡废墟，然后又回到他们的基地，此后有些僧人又回到被烧光了的大学。这位西藏香客发现没有一本他希望得到的书了，如是到处漫游42。多罗那它记载甚至在此事之后赓续有四位法师照样做上面讲到的那披古老的罗喉罗室利跋陀罗比丘(Rahulasribhadra)的工作。然而当上耳其人统治摩揭陀的时候，没有希望恢复佛教的学问。佛教身体的心脏已经被摧毁了。
　　当印度教开始受挫折之后，逐渐加强有效的抵抗，恢复自己的元气，直至印度从穆斯林统治下解放出来，为什么佛教始终屈服于伊斯兰征服者而无任何抵抗，这是一件多少值得深思的事情。佛教永远是一种和平的哲学和宗教，就和平一词的一切意义来说都是如此。当它遇着一个“圣战”的宗教，供给热心的信徒丰富的抢劫的报酬，不是犯罪，反而是美德，中亚和西北印度的佛教徒显然找不到充足的具有战斗精神的士兵来保卫自己。非暴力的教义一定也有某些影响43。从前佛教在野蛮民族(著名的是贵霜人)中间传播，教化从事侵略破坏的人民，以反抗军国主义侵略破坏的势力。但是这批新野蛮人是不同的。他们对被征服民族的思想不开门，进不去，因为他们有自己的宗教，它正适合为征服侵略的目的效劳，为它提供思想意识上的合理化和鼓励。贵霜人明白佛教是促进人民团结以巩固一个广大帝国的好方法。土耳其人并不关心巩固事业(直至亚格伯，十六世纪末)，只知道扩张，积集更多劫掠的财富和奴隶。佛教认为他们整个的生活方式是罪恶，而伊斯兰教鼓励它，以上帝的命令赞扬它。这真正的是佛教的克星，它挑越一切佛教道德原则所反对的强烈的贪欲感情(参看第六章)。这里是残暴、抢劫、强奸和破坏艺术品。土耳其人选取的是暴力的道路，毁灭印度文化把全印度都夺过去。
　　印度教比佛教更有弹性。它差不多是无所不可的。在印度许多地方当土耳其侵略的时候，它比佛教更强大，尤其在南方，正是那些地方抵抗伊斯兰教更有效果。时常有人认为婆罗门教，尤其是毗湿奴派和湿婆派在印度人民大众中在公元后第一个一千年内慢慢地对佛教占优势了。与佛教所鼓吹的无阶级社会和民主制度相反，印度教与中世纪封建主义潮流很调和，主张社会等级制度： 人们将自己付托给他们的首领，他们地上的君主，而一切人最终托侍他们的灵魂于上帝。即使在佛教里有神论的倾向也观察得出来，即使它实际只是外表的形象，一种不了义的表现。然而湿婆天显然有个明白的优点胜过在空性中归于消失的模糊的嘿金刚(Hevaj-ra)。那时在印度广大地区，印度教以其多种形式到十二世纪已经是比佛教更风行得多的宗教。再说佛教在那个时期在更大程度上太哲学化了，确实可以说是学院式传统。它的传统的中心当时是在各大学里，而不在人民大众之中。当这些大学被毁，它的传统力量也就破灭了。群众不容易懂得深奥的哲学，可能看不出，比方说，它与湿婆教派是大不相同的，他们以他们的邻居们崇拜黑天(Krsna)和毗湿奴教派诸圣人同样的单纯忠诚来崇拜佛陀和诸菩萨。假使缺少博学比丘的指导，居士佛教就会混合于印度教多姿多采生动活泼的地方性崇拜。确实有些关于印度教大哲学家如商羯罗(Samkara)和鸠摩利罗(Kumarila)的印度教传奇故事说他们在辩论中击败了佛教哲学家，如是印度教大流行。而佛教方面也有相反的故事说法称挫败了商羯罗和鸠摩利罗。历史实际似乎支持佛教的声明，因为法称得势稍晚于那两位哲学家，在他的著作中破斥他们的观点，建立了一个高度成功的学派来继续哲学研究上他的路线。事实上无论法称或两位吠陀哲学家，他们各自专门研究幻妄问题和古代抽象的礼仪，谁也没有对一般老百姓发生丝毫影响。印度教对于人民群众说起来即是毗湿奴教派和湿婆教派，而不是吠陀教，而毗湿奴派和湿婆派哲学家强烈批评商羯罗的无神论吠檀多和吠陀仪礼。
　　印度教的力量并未表现于反佛教中，而表现在佛教已被扫除了的地方对伊斯兰教的成功反抗之中。印度教的战士随时准备作战，了解这是他的职责，死于战斗是至上光荣(引他直接到天堂乃是尽职的报酬)。传奇故事围绕着英雄人物而发展，他们死于战斗，为了保卫印度，为了维持她的古代传统。一种人民语言的英雄主义通俗文学支持坚决斗争的理想，为了公平正义，保卫印度文化，反对无情野蛮、屠杀的恐怖和专横残暴。结果印度精神抬头了。当古代学术自由和容忍精神恢复的时候，印度文化的复兴才有可能。
　　迦湿弥罗(罽宾)在十四世纪堕入穆斯林统治之下，导致十五世纪初奚康达(前面提过)的残酷迫害(包括焚书)，佛教似乎并未生存到那个时候，除了拉达克(Ladakh)仍然盛行佛教(但是像佛教继续存在下来的所有喜马拉雅国家一样，都处于强有力的西藏佛教的支配影响之下，而长久以来忽视梵典研究)。
　　多罗那它记载有些摩揭陀难民流亡南方，提到羯陵伽、古贾拉特、罗悦桑、维吉耶那伽罗(可是维地亚那伽罗刚在1336年成立)与其它地点。古贾拉特和中印度大约在1300年崩亡，羯陵伽和维吉耶那伽罗城亡于十六世纪44(虽然后者夷为平地，可是穆斯林部队又退却了，仅使南方的帝国稍许缩小了疆域，但它的中央权威削弱了，权力落入各省总督之手)。到此时留在战争摧残了的南方佛教徒似乎都迁到锡兰去了。
　　土耳其人即使在北印度的伊斯兰化也没有完全成功。印度太广大了，人口太众多了，地理上太分隔了，土耳其人的领土往往被独立的或暂时投降的印度王国所抱围着。尤为重要的是古印度精神从来也未屈服，即使在长期被征服的区域，它还保存活力，凭藉的是方言土语通俗文学(多数是关于毗湿奴神的活动)，大都是在独立的君王们(罗悦桑、羯陵伽、提罗钵克提Tirabhukti等地)赞助之下编撰的，然后流通传播于土耳其人的地区。在十六世纪绝大多数印度人还是印度教徒。亚格巴扩展他的帝国囊括了大部分印度之后，认识了这一点，如是发展一种新政策，实际是违反伊斯兰教的印度化的政策。他承认宗教容忍，由此巩固了他的帝国，得到拉其普特的一支地方部队补充他的军队(为了对抗波斯的沙哈王Shah，后者要求对他的宗主统治权)。然而他因此惹恼了朝庭的正统穆斯林。在他死后宗教容忍终止了，旧的迫害又重新开始，破坏印度教的庙宇和学校，重新向印度教徒征收宗教税。此事引起广泛的叛乱，在叛乱中摩罗塔人(Marathas)逐渐掌握了领导权。于1674年西瓦吉(sivaji)宣布为摩罗塔国王，他的几位继承者发展成为占领大部分南印度的一个帝国，然后着手解放北印度。在十八世纪上半期他们使恒河以南绝大部分印度归于他的统治，从1750年起占领了土耳其人的首都德里，成了亚格巴后裔的保护人。我们用不着叙述后来摩罗塔人内部分裂的复杂情况，以及在十九世纪所建立的是一个英国人的，而不是摩罗塔人的帝国。对于我们有决定性意义的一点是土耳其势力和穆斯林的统治崩溃了，摩罗塔人再度在极大部分的印度建立起宗教容忍，英国人在更广大的面积上继续这一摩罗塔政策。不仅让佛教徒往印度私人进香朝拜成为可能，而且开始恢复菩提迦耶，波罗奈，和其它敬仰的中心，而且再度在当地为比臣们修建迦兰僧寺。
　　第十二章注释
　　1．(p．470)但是服部氏主张释尊菩提遵循法称似现量理论(Miscellanea Indolo-gica Kiotiensia，6—7，1955，p.124)。
　　2．(p．474)关于这些注疏现存版本的性质参看前面p.321等页。
　　3．(p．475)为了检查一下上座部哲学家关于这个观点的研究可参看《概念的凝念》。
　　4．(p．477)Schiefner 译本第三十六章。
　　5．(p．481.1)I p.217。
　　6．(p．481.2)《现观庄严论疏》塔西版p.77。
　　7．(p．482.1)同上p.299。
　　8．(p．482.2)同上p.434。
　　9．(p．482.3)同上p.440。
　　10．(p．482.4)同上P.370。
　　11．(p．483.1)同上P.338。比较P.494。
　　12．(p．483.2)同上P.374ff．。
　　13．(p．483.3)但是有人认为这不是无著的著作(参看前P.439)。
　　14．(p．483.4)同上P.327ff．。
　　15．(p．483.5)同上P.168，258，463，494f．。
　　16．(p．486.1)《大集部宝幢陀罗尼经》，都特与斜马编印，收入《吉尔吉手稿集》卷四，加尔各达。1959，P.114—6。
　　17．(p．486。2)《药师琉璃光王佛经》和其它经典出版于《吉尔吉手稿集》卷I，斯立那加，1939。 
　　18．(p．487.1)同上。 
　　19．(p．487.2)他还翻译了《妙成就菩萨经》，一部力用派秘经。 
　　20．(p．488.1)关于此经内容可参看丰岛《大毗卢遮那经研究》巴黎1936。关于早期湿婆教秘密仪式参看《印度通俗文学》卷四§1665。 
　　21．(p．488.2)丰岛上书所引p.21，31 ff.。 
　　22．(p．489)Snellgrove《大悲空智金刚王经》译本，卷一p.13。比较《印度通俗文学》卷四§2510。 
　　23．(p．494)参看《印度通俗文学》卷四§2528。 
　　24．(p．497)这些再加上“行为”就是四密印。 
　　25．(p．503.1)Jnellgrove《大悲空智金刚王经》导言P.17。 
　　26．(p．503.2)P.129f．。 
　　27．(p．504)在这本经里，无我天女平常住在肚脐里面，但在“瑜伽”中上升，通过身体产生欢喜。 
　　28．(p．506.1)伊略特：《印度自己的历史学家笔下的印度历史》第二版，加尔各达，1952，卷五，39 f．。 
　　29．(p．505.2)同上p.41。 
　　30．(p．506.3)Utbi，马姜达所引，《印度人民的历史与文化》卷五，P.499。 
　　31．(p．506.4)伊略特前书卷十六，54f．。 
　　32．(p．506.5)同上卷十七102f．。 
　　33．(p．507.1)同上卷十八，30 f．。 
　　34．(p．507.2)同上卷十八，123。 
　　35．(p．507.3)同上卷二十二，47 f．。 
　　36．(p．507.4)同上卷二十五，66(马穆德卡辛在征服一个盛行佛教的国家之后向Hajjaj提出的报告)。 
　　37．(p．508.1)Firishta，马姜达所引，前书卷六P.379。 
　　38．(p．508.2)伊略特前书卷十六P.141。 
　　39．(p．508.3)同上卷五18 f．。 
　　40．(p．508.4)比较《时轮经》I.26。
　　41．(p．511)例如袭击金刚沙那寺(在菩提伽耶)。西藏目击者所描述，参看桑迪雅纳文章。JBORS XXIII，Part I．p.18。
　　42．(p．512)都特在他的《印度佛教僧侣和寺院》，中根据卢利契的《法主传》转述。
　　43．(p．513)例如《俱舍论》IV72：如果战争、猎狩、攻城堡，许多人纠集起来一窝蜂冲出去，目的就为了杀人。人人都得杀人害命；谁又是生来的喜欢杀人害命呢？——在军队等等中间，因为有着这个相同的目的，大家都像是那种行为的代理人(72)…事实上他们互相激励煽动。如果某个入被强迫带去当了兵，他也就被授与了那种任务。除非他下定决心：即使为了保自己的命，我也不杀害一个有情众生。
　　44．(p．515)照多罗那它所说(256f．)缪干陀提婆（奥理沙或羯陵伽最后的国王，于1568或1570年被土耳其阿克巴推翻)支持佛教，建立佛殿，多少传播了佛法。
　　45．(p．521)巴利文增一阿含IV203，汉语本T125卷42No.4，T26No.35。