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漢、巴阿毘達磨七論
「巴利七論」與說一切有部的「漢譯七論」由於在名稱上類似，使得不諳漢文的西方學者，僅依題名便說兩者的七論是對應的，因此高楠順次郎博士便在
〈說一切有部之阿毘達磨文獻〉（"Abhidharma
Literature of the Sarvastivadins", JRAS. 1905。譯按：JRAS.
為英國《皇家亞洲學會雜誌》（Journal
of the Royal Asiatic
Society）的略稱）一文中，具體指出兩者內容之間的差異，並予以反駁。漢、巴七論與《舍利弗阿毘曇論》等的比較研究，也由我國（日本）學者進行。現在「巴利七論」業已譯出並收錄於《南傳大藏經》中，因此要與「漢譯七論」比較就容易多了。
另外，一般認為七論是歷經初期、中期、後期，共費時約二至三百年的時間，直到西元前一世紀左右才成立的。
接著，在西元初年以後撰著了七論的註釋書，與綜合性纂集、整理阿毘達磨教理的綱要書。巴利佛教中，作為七論註釋書與綱要書的《清淨道論》，是由佛音（Buddhaghosa）於西元五世紀前半葉所作，之後也出現許多綱要書與義疏等。
說一切有部方面，則直到西元二世紀前後才有論藏註釋書《大毘婆沙論》二百卷的成立，還有在四至五世紀間出現教理綱要書《阿毘曇心論》、《雜阿毘曇心論》與世親（Vasubandhu）《俱舍論》等論書，之後，又有很多綱要書與註疏等著作問世。另外，與經量部相關的綱要書，則有四世紀前後訶梨跋摩（Harivarman）所作的《成實論》，該論與《婆沙論》、《俱舍論》等，在中國也徹底地研究了。
大致說來，上文表列的巴利與漢譯七論中的一至三論，可以說均屬初期論書，四與五論係中期論書，六與七論則屬後期論書。在細節上，初期論書包含了中期論書的元素，中期論書也有後期論書的某些成分。因此，以下將對阿毘達磨三個階段的特徵作概觀說明。
初期的阿毘達磨，採用的是前述整理研究阿含經的四種方法。也就是：
一、將諸法依法數分類；
二、將諸法依條目區分；
三、作語句的定義說明；
四、將教理與修行法門予以體系組織化。
初期的阿毘達磨完全是在論究與阿含經（法）的關連，阿毘達磨（對法）的本意亦即在此。
但是到了中期，由於當時對有關心與色等諸法作全面性的探考，使其視野更廣泛、深入，因此在阿毘達磨中也加進了經典所未宣說的新用語。教理的解釋與用語在概念上的規定，也迥異於向來形式性的說明，而變得極為嚴格，成為與阿含的經說、詞句無直接關係的獨立著作。這可說已悖離了「對法」的意義，也意味著遠離了本來的佛說。
再進展到後期階段時，涉及時間、空間的關係論已擴大，甚至也論及諸法的存在問題，將生滅變化的「有為法」分為色（物質）、心（心的主體）、心所（心的屬性）、心不相應（促使心及色遷流變化的力量）[1]
並再予以細分，另外也標立了不生不滅的「無為法」。
而就「無為法」方面，各部派間有種種不同的說法。阿含經中並無以上那些分類，而且經典中將一切「法」作五蘊、十二處、十八界等的這種分類法，在此便漸漸失去功用，因為與阿含相較起來，這裡所說的一切法範圍更為廣泛。
又，在阿含經中，並無「心所」與「心不相應」的用語及概念，經中雖有「無為」一詞，但它只是如前述的是指心開悟的狀態，並非此處所說的不生不滅的客觀性存在。
說一切有部更進一步說「法體恆有」，認為有為諸法雖然是生滅變化的，而諸法的體性（本體、本質）卻是不會變化而恆有常存的，這種說法應該已悖離佛教本來的立場。總之，所以會如此，或許是為了與外道作論爭。但到了後期的阿毘達磨，已將釋尊所禁止的「有什麼」、「是什麼」的存在論題，也納入討論的範疇，如此一來，就佛教原貌而言，可說是種墮落。
簡要來說，阿毘達磨論書是對佛教作了詳細的學問研究，而對諸法的分類、用語等，又作了嚴謹的概念規定，這些成果對佛學研究者而言，有很大的助益，但對以信仰實踐為中心的一般學佛者來說，卻無此必要，尤其違反佛說的存在論題，可以說更是有害無益。那麼，西元初年前後興起的初期大乘運動，將這些阿毘達磨的部派佛教貶抑為「小乘」，並強調佛教本來的信仰實踐，宣說應該回歸釋尊的立場，該是因應時機而興起的如法之事了。
然而，部派佛教並非如初期大乘所宣告的是一種墮落。他們遵守嚴謹的戒律，也常常善盡出家僧團所應肩負的僧伽機能。在說一切有部的新律中，有「經師」、「律師」、「論師」、「法師」、「禪師」等語詞，這是將僧團的成員予以分工，使其各自專司不同的領域。例如，精通經、律、論三藏聖典的人就成為「法師」，以教化為專職，對民眾說法；專精於禪定的就稱為「禪師」。如此分別依其所長而各自精進，又彼此協力合作，僧團於是逐漸興隆。
從法顯、玄奘、義淨等中國僧人的印度遊記看來，即使在大乘興起後，大、小乘仍然並行。不論在五世紀初的法顯時代，或七世紀的玄奘時代，小乘部派的寺院與僧徒數目都比大乘多，甚至到佛教在印度本土滅亡的十三世紀為止，某些部派都依然存續著。特別是斯裏蘭卡等地的南方上座部，生活如釋尊時代般純粹的僧伽，迄今兩千數百多年來，依然保持著，且興盛不衰。
部派佛教與初期大乘
部派佛教與原始佛教相異之處，在於部派除繼承原始佛教的「法」與「律」之外，又另外闡述「對法」（阿毘達磨），而具備了經、律、論三藏。從這個意義來說，部派的特徵可以說就在「對法」的論書，同時也可看出將部派佛教視為較低階教法的原因，是針對阿毘達磨論書說的。為了匡正阿毘達磨部派佛教的缺陷，以及推廣釋尊真實的佛法，初期大乘佛教因此而興起。
如眾所周知，初期大乘經典有般若諸經、《維摩詰經》、《華嚴經》、《法華經》、《無量壽經》等，而將這些思想彙整、纂集的，則有龍樹的《中論》與傳說是他所著述的《大智度論》，以及其他諸多著作。所以，初期大乘的學說，可見於前述經典與論書中。若列舉部派佛教與初期大乘佛教在立場、主張等各特徵上的差異處，應可彙整為以下的六種（見表三，頁131）。關於這點，已在拙著《佛教要語的基礎知識》（《佛教要語攴基礎知識》，頁
22 以下
[2]）發表過了，僅在下面簡要說明。
初、中期大乘的不同課題
說「大乘」時，應該區別為初期大乘與中期以後的大乘。將原始經典作學術上研究的部派阿毘達磨，是已經喪失原始佛教的主體性—信仰實踐，而成為無生命且徒具形式的客觀性學術研究。初期大乘的本意正是要導正這項缺陷，回歸原本以信仰實踐為中心的高層次佛教，不過中期大乘則轉而將初期大乘的教說，作哲學性詳密探討的客觀性研究。從這點來說，中期大乘又失去了初期大乘信仰實踐的主體性，而成為學問佛教，因而可稱為大乘的阿毘達磨。
佛教四派哲學論說
當時印度的思想界，是以六派哲學為首，而佛教中也以小乘部派的哲學最為興盛。大乘佛教為了對抗並超越它們，不得不樹立理論性的哲學學說，因此，中期大乘的學說不僅限於佛教內，更成為全印度各哲學論說中最為精采、殊勝的學說。當時外道對佛教的學說，舉出了四種代表性的論說，分別是小乘的毘婆沙說（說一切有部）、經部說（經量部）與大乘的中觀說、瑜伽行說（唯識說），這些都是指小乘部派與中期大乘的阿毘達磨學說。這些學說在學術上可謂精深詳密，卻與一般民眾的信仰實踐無直接關係。
中期大乘哲學論說的議題
中期大乘時期，成為議題的哲學性論述有：菩薩論、菩提心論、佛性（如來藏）論、人無我（我空）／法無我（法空）論、八識（前五識、意識、末那識、阿賴耶識）論、三性（遍計所執、依他起、圓成實）／三無性論、修道階位論、佛身論、佛土論、涅槃論、認識論（量論、因明學）等。這些理論學說是中期大乘所鑽研的，都不應視為初期大乘的特徵。
一、聲聞乘與菩薩乘：大乘中將聖者分為「聲聞」、「緣覺」、「菩薩」、「佛」四聖，而且後者勝於前者。聲聞是聽了佛的教法而覺悟，其最高階位為阿羅漢而未必成佛。菩薩是發菩提心，修波羅蜜行，自覺而成佛者，所以菩薩是從一開始就以成佛為目的。由此可看出聲聞（小乘）與菩薩（大乘）的差異。而且，大乘以菩薩乘自居，視部派佛教為聲聞乘而輕蔑之。
二、業報思想與願行思想：聲聞依四諦教法，只求自身脫離三界輪迴的苦迫，希望能獲得無苦安穩的涅槃寂靜法樂，主要著眼於自我的苦樂業報。而菩薩從最初發菩提心時，便始終抱持著「自未得度先度他」的誓願，因此，菩薩不像小乘那般厭離生死輪迴苦、希求涅槃樂，而是把自己的苦樂安危置之度外，為了救濟苦難的眾生，寧可親趨惡道苦界，並以此願行為中心而積極踐履。這點即是聲聞與菩薩在態度與心念上的根本差異。
三、小乘與大乘：所謂「小乘」，是以個人一己得度為教義；「大乘」則是救拔周遭眾人，與社會大眾共同邁向解脫的一種教法。聲聞的根本教法是四諦、八正道，乃是完成自我；菩薩的根本教法則在六波羅蜜，是以利他救濟為終極關懷。大乘認為小乘聲聞的八正道僅教說自我解脫的項目，因此不夠圓滿，應該要再加上布施與忍辱等利他救濟的法門，因而以六波羅蜜為大乘菩薩的修行道。
然而，實際上，依八正道而圓滿解脫的聲聞阿羅漢，並非僅求利己的獨善者。因為透過四諦與緣起的理則，就會了解社會人生的一切是相輔相成、共存共榮的，修行者不會不指導、教化周遭社會。「阿羅漢」的意義為「應供」，也就是有資格接受別人供養與受人尊敬的聖者，由於他會教化世人，給予人福德、利益，所以當然有資格接受世間的尊敬、供養。
就這個意義來說，將聲聞阿羅漢視為利己、獨善者，是大乘方面不當的批評、責難。這或許是由於大乘運動興起時，部派佛教中有形式化且疏於教化的情況，才會引發這類的批判吧！
四、「有」與「空」：雖然部派佛教研究的，是所謂阿毘達磨的周密哲學理論，但其中也將釋尊禁止處理的存在與實有的「有」、「無」視為研究的課題。又從大乘的角度來看，小乘在處理一切問題時，常表現「有」的執著、拘泥態度。相對地，大乘佛教則說「一切皆空」，因為認為所有的存在皆無自性（無固定性），所以是「空」。如此一來，大乘不僅駁斥「有」、「無」等存在的討論，且在日常態度上，也必須完全抱持無我、無執著，即所謂「無所得空」的理想態度，並且具備無窒礙、法爾自然、自由自在的生命態度，亦即所謂「無罣礙空」的瀟灑解脫，而將此視為佛教的究極目標。
五、理論性與實踐性：部派佛教對存在的論題等展開了嚴密的理論學說，而且部派之間彼此也針對這些學說交鋒論戰，其中有不少是為了與實踐無關的理論而爭辯，如此反而妨礙了信仰與實踐，使佛教難以振興。為了除此弊害，大乘強調篤實的信仰與實踐，更勝於無用的理論與學說，即使大乘中提及的理論，也僅限於以實踐為基礎的理論。
六、窄化的出家佛教與勝義的在家佛教：在部派佛教中，詳細嚴密地進行依於阿毘達磨教理學說等的研究，但那是極為僻澀專業的，非一般民眾所能理解的學術範疇，而且對信仰實踐來說並無必要，那可說是鑽研者深居寺內經閣而從事經典探究的出家佛教，因而與民眾有所疏離。阿毘達磨的教學，只是拘囿於處理繁瑣、低階的理論，絲毫不具第一義諦的崇高立場。
反之，大乘佛教則無出家、在家的區別，甚或可以說是以在家為中心的。在家修行方面，布施居六波羅蜜之首，那是吻合「波羅蜜」究竟、圓滿意義的布施，是三輪體空的「施」，不繫著於施者、受者、施物三輪，也不期待布施的果報，只是非常純粹出自慈悲心的一種布施而已。另外，持戒、忍辱、精進、禪定、智慧也同樣必須全部是奉「波羅蜜」為至上、最高的第一義諦修持，而且它並非理論性，是實際落實於日常生活中的。
【譯註】
[1]《俱舍論》將萬法分五位，即「色」指物質；「心」意為精神作用的主體；「心所」係與心相應而同時存在，為種種複雜的精神作用；「心不相應」這種法與心、色都不相應合，所以不能說是心或色，卻是依心、色等法的分位而假名以立，即無客觀的實物與之相應，只是思想中的分位假法。「無為法」，《阿毗達磨大毗婆沙論》雲：「若法，無生無滅，無因無果，得無為相，是無為義。」五位可再作分類為七十五法。
[2]
中譯本為藍吉富主編，《佛教要語的基礎知識》，《世界佛學名著譯叢》第三冊（台北縣：華宇，民
73），頁
5 以下。
編者按：本文為水野弘元著《佛教的真髓》一書之第十章，文中明體字為其發表於《大法輪》雜誌之原文，標楷體字為結集成書後的補述內容。本書中譯本將由香光書鄉出版社出版。
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