香光莊嚴七十四期/92年6月20日
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消災佛教 —以法術消災庇佑的宗教（二） 麥爾福•史拜羅 著 |
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無論佛陀的信仰為何，或原始佛教教派的世界觀為何， |
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業的問題 消災佛教的延續與流行，是衡量緬甸人（與其他上座部佛教徒）抗拒業說全面涵意至何程度的量尺，因從其本質來說，消災佛教對業的教義具有兩個挑戰，一是文化上的，另外則是心理上的，我們先從文化上的挑戰談起。 在固有與外來文化信仰對法術的因果關係（magical causation）的影響下，緬甸人一直未能接受這個假定：業是苦痛唯一原因。並非由業所造成的結果，包括：女巫或邪靈所導致的疾病；星象上行星的影響所造成的災難；各種不吉的事件所導致的危險，如野獸進入村落，蜂群在屋中築巢等 (1)，與其他諸多的事件。 從嚴謹的教義觀點來看，既然這痛苦的事件代表過去行為的業報，這些另類的因果解釋，即對規範性業說形成明顯的挑戰。 如我們先前所見，心理上的挑戰在於不願全面接受業的決定論。因此，即使將某件令人痛苦的事件，詮釋為過去行為的業報時，仍會舉行消災佛教的儀式，來避免或消解由業所引起的事件。然而，既然業的因果律是必然且不可改變，那麼，任何消解其結果的嘗試，都是再次且非常嚴重地挑戰規範性的教義。 緬甸人在處理業說與信仰非業的因果律之間的矛盾，有著很大的差異。許多人對這矛盾並未覺察，或從未思考，或漠不關心，其他有覺察到甚至深為所苦的人，既不能放棄這非佛教的信仰，也無法解決這衝突。當牽涉到他們對邪靈活動的信仰時，這點則顯得格外真實（cf. Spiro 1967:246-57）。 另一些人則將非業因的信仰依其本質而歸類為非佛教的，與他們無任何瓜葛。這也是在我的抽樣中，大多數比丘對於行星影響力的態度，就如其中一位所提出的：「這完全違反佛教！」而這也是小部分村民對於不祥事件的因果意義所持有的態度。例如，當村人因為一隻雄鹿進入村落而憂慮時（極度不祥的凶兆），其中一位村民說：「這根本不代表什麼，動物長了腳，牠可以走到任何想去的地方。牠不可能造成什麼影響，所有事情都取決於業」。 在討論傳說中治癒蛇囓的特殊佛像時，一位村民也表達出同樣的態度： 別人也許會相信，但是我根本不信。佛陀只教導業，若你的業說你必須死，你就會死。許多被蛇咬而向那佛像求助的受難者，他們終究死了。你無法逃避業報。 然而，大部分緬甸人接受一個不同的立場。他們既不否認有非業的苦因，又會想解決信仰非業與業說之間的矛盾。 當詢問他們時（也許用「逼」這個字更適合），其中較具思想的人，會以業的模型來塑造非業的信仰，以調和其中的矛盾。不將行星的影響、不祥的事件與類似的異象，詮釋為造成災難即將來臨的原因，而是前兆。若一隻野獸進入村落中，或行星移入某個星位，這些並不會導致預期中的危險（其導因為業），而是危險迫近的預兆。 另一種情況是，若女巫或邪靈使某人受傷或生病，這是因為（根據一種解釋）這些女巫等是他的業的代理人，是所謂的「工具」，業藉由他們而得以發展；或由於（以有點不同的詮釋來說）他們的影響是與受害者的業的狀態一致。只有在業「不好」—當受害者應受懲罰時，才可能傷害他。若他業的狀態良好，則無論他們如何攻擊，都無法傷害他（參見同上）。有人也以同樣的方式來詮釋行星的影響，星球確實會造成災禍，但那只對業不好的人；業的狀態良好的人，則不受影響。 雖然，這些解釋意在捍衛緬甸佛教的正統，但其中更多的難題則指出，這些法術的信仰（確實非佛教固有的）頂多只能鬆散地與佛教整合。 因此，若星象只是凶兆，而非危難迫在眉睫的肇因，那麼，全國或甚至全世界如何會有相同的業（如我住在緬甸時，那造成大恐慌的事件一般），正好同時造成相同的果呢？既然每個人都有個別的的業，因而業報也是個人性的（無數輪迴下，獨特個人經歷的結果），很明顯地是不可能發生這樣的情形。 此外，這個解釋，還有第二個關於消災佛教對業說挑戰的難題。當依據星象而預測出危險時，緬甸人對這迫切、普遍的災難，不會只是聽天由命，而會進行各種消災的儀式（通常是佛教的）來避開它。但若行星只是業所造成危險的預兆，而非導致的原因，且若過去世業的影響無法改變，那又如何能改變某人的業或避開業果呢？(2) 同理可證，若邪靈只是實現某人業報的代理者，又如何能藉由消災儀式以解除傷害呢？ 雖然緬甸人強烈地想逃避嚴格定義的業決定論，是可以理解的，而他們想依佛教教義來行動的希望，也同樣強烈。所以，以此方式詮釋消災佛教的儀式，以修改業的教說，俾使彼此相容，便不足為奇了。 事實上，想調和它們的企圖並非源自緬甸人，早在《彌蘭陀王所問經︾就存在了。當彌蘭陀王向那先比丘挑戰，要他解釋救護咒如何能治癒由業註定該死的病人時，這位可敬的比丘回答道，咒語的確無法拯救這種人，只有在死亡不是定業的情況（即使受業障病之苦）下，才會有效。只有在業是可能改變而非不可避免時，才會有效。以那先比丘的話來說，救護咒對那些「可活一段時間，充滿生命力，並自律不作惡業的人」是有效的。（Milinda, p. 214） 這樣的概念清楚地與規範性業說相容，而在那先比丘的引導下，它在緬甸不僅應用於神咒，也用於其他消災儀式上。只有對那些業並未註定該死、終生監禁、損失榖物等的虔誠佛教徒，儀式才會有效。同樣地，只有這樣的人，在懇求天神時才會獲得協助。但在緬甸也可發現其他概念，聲稱儀式可防止業報，而明顯地將業的教說超越其規範性的限制。然而，就連這違反業的主張，都是建立在業的論點上。 如我們曾在提及布施之處看過，根據這種思考方式，雖然無法改變某人過去行為的果，卻能改變現在的行為，因而改變現在的果。因此，若有人在某些非福德的報應發生前便做功德，累積的功德會充分地改變業的淨值，而使報應無效。憑藉業的新淨值，原先預定會發生的報應，便不再與之相應了 (3)。 這論點假定消災儀式主要是種產生功德的布施行為（布施給天神、佛陀與比丘），依此論點，被解釋為即將來臨災難之徵兆的星象與不祥事件，當然可能是有益的。知道業所導致的危險期將近，便能讓人做各種具功德的行為，藉此來改善業的淨值並避免危險。（同樣地，黃道吉日不見得是幸運日，但若在這些日子中做功德，這人的業就能維持下去。） 依業說來解釋消災佛教的儀式，明顯地（按照事實）是嘗試合理化一種與規範性佛教差異極大的作法。當我們看到同樣以業的模式，來詮釋非佛教儀式的情況時，這種嘗試就分外突顯。 因此，例如有位比丘告訴我，他曾在一條蛇進入某位村民的房中時（我注意到，蛇進入屋中是非常不祥的預兆），藉由執行以下的「雅達雅」（ya.da.ya）儀式，而阻止不幸的降臨。這是個意在防止危險即將來臨的儀式，他教屋主將一百片蛇型餅乾分送給村中的孩童，每個孩子在接到餅乾時，便大叫：「情況好轉了！」如此取代不幸的預兆，蛇反而變成好兆頭。 這明顯是個「感應法術」（sympathetic magic）的實例，認為可藉由儀式模擬改變的情況，使外在事件隨之改變。然而，它是以佛教的術語來詮釋，以便與功德、業的信仰相容。 因此，這位比丘在回應我的詰問時，承認蛇本身是個徵兆，並非危險即將來臨的原因，但為回應我進一步的詢問，他再度斷言，這種原始法術無法改變業（令人回憶起聖經中拉結與風茄的故事 [1]）。他更確切地說，村人藉著將餅乾分送給孩童們而布施，其功德極關鍵地改變了他業的淨值。 他以一種有趣的隱喻來解釋，這功德「就像為將傾倒的脆弱結構提供支柱一般，若無支柱必然會垮，支柱防止了傾倒的發生。」這比丘的隱喻適當地傳達了業的抵銷的信念，但他運用業的慣用語，來使原始的法術儀式合法化，很明顯地，是個合理化的行為。 依循大多數比丘的指導，並以稍微抽象的術語來表示他們的見解，我們對以業來詮釋消災儀軌，可以作如下的概述：我們不應僅僅致力於解決過去的業。就如我們已了解的，佛陀本身強調智慧與精進的重要性，例如，有人被蛇咬了，在這危險的關頭，智慧會指引他，精進地禮拜特別能治療蛇囓的佛塔。 據我們的觀察：若某人造作許多惡業，以致於增加功德都無法改變業的淨值，那麼，他的努力就被蛇咬來說並無益處，但所增加的功德，對他的來世將十分重要。另一方面，若業註定他不會死，新增的功德就無須用來救他，同樣的邏輯也適用之。若他的業是具有介於兩者之間的變化性，那麼，應該將這兩種業都列入考慮：即他過去世所累積的總和，以及他現世包括當下所造的業。將介於兩者之間的前業納入考量，由消災儀式所增加的功德，便可改變業的淨值，並治癒病人。 宗教、法術與佛教 當我們從涅槃佛教，經業力佛教而來到消災佛教時，似乎是由佛教意識型態連續統（conti-nuum）[2] 的宗教端，移到了法術端（運用一種傳統上的對比）。認為法術端是小傳統，而宗教端才是大傳統，同樣都誤解了佛教的歷史與文明。 無論歷史上佛陀的信仰為何，或原始佛教教派的世界觀為何，事實是，消災佛教儀式與其所依據的「宗教法術存有論」（religiomagical
ontology），至少與經典佛教一樣久遠（根據經典佛教之說，佛陀是消災儀式的建立者），並獲得經典佛教的認可。
古代佛教的比丘若施法術助人或治病，確實會被貶低身分，並禁止誇耀其「神通」（參見同上）。然而，這並非因為佛教不相信法術，而是因為其規範性的主張強調解脫。雖然比丘會執行救護咒儀式，某些人也號稱具有神通，但強調棄世的規範性佛教（現在也一樣），則視法術如經濟、政治或男女性事般，是屬於世俗而非出世的活動。 唯有在如此的意義下，法術在過去（現在也是）才會受到佛教鄙視：並非因為它本身或它存有論的基礎錯誤，而僅是因為它與佛教對解脫的追求無關。雖然，對完成世俗的目標來說，法術是完全適當的（若不管它似乎與業的教說有所衝突），認可法術的存有論基礎也是真實的，但它在輪迴解脫的追求上並無助益。即使那些以解脫為主要指導方針，並棄絕這社會政治、世界的虔誠佛教徒，也必須在物質世界中生存。 因此，即使是他們，也會遭受凡夫俗子的痛苦、不幸與恐懼，也必須以某種方式來應付各種苦。這對於那些聲稱佛陀為其創造出救護咒儀式的古代僧侶們，以及對當代僧侶來說同樣真實，更遑論對古代與當代的在家信徒。兩者都不只求助於法術儀式以緩和壓力，且將大部分的苦歸諸於不同類別的超自然力量，如鬼神、邪靈、行星影響等的作用。當然，經典（毘奈耶）明確地禁止比丘施行任何古印度流行的法術，但是當時（就像現在一樣）有些比丘並不理會此禁令。 消災佛教不但有深厚的歷史根基，它在佛教文明中也扮演重要的角色。當然，我們很難知道消災佛教在古代佛教是否一如今日般重要，但在古代緬甸、泰國或錫蘭的歷史，它看來的確與在近代的文明同樣重要。 而且，像現在一樣，這些民族涉入消災佛教的目標與技法的程度，不會因將心神專注於業力（或涅槃）佛教的解脫目標與訓練，而相對減少。從古至今，他們的世界觀，都是由業力佛教、消災佛教的存有論與形上學的假設中得來 (4)。 事實上，不論它們之間如何衝突與矛盾，這些假設只形成了一種世界觀。眾多佛教法術儀式所要防避的邪靈、惡魔、女巫、食人魔，與佛教聖物一樣，都是佛教徒行為世界的重要特徵。正因它們如此重要，消災佛教才會大大地隱現於佛教徒心中。 雖然在所有佛教國家中，實際上都存在著與佛教並存，用來應付世間苦難（特別是由超自然實體或力量所引起的苦痛）的法術，但一般認為佛教的法術（訴諸於佛教聖物的力量）較具有威力（Cf. Spiro 1967）。之所以受到如此的重視，不僅因為佛教是神聖的，或它提供了達到解脫的方法，更因它那有威力的法術。 這種法術之所以仍是佛教整體的一部分，而未分裂為個別的文化系統，可歸因於（至少某些部分）它同化於涅槃與業力佛教的道德及存有論的架構中。如我們所見，人們相信佛教的法術只對依佛教戒律而生活的人有效，而法術效力是以規範性業說的觀點來詮釋—雖然是透過奇特、聰穎的技巧來解釋。 這便引導至我最後的要點。即使以業的教說來詮釋佛教法術的效力，人們仍相信法術有用，因為它訴諸於超自然協助者—佛教天神（deva）的幫助。必須在此強調這點，是因為正如某些佛教詮釋者曾將佛教法術的部分切除一般—以涂爾幹（Dur-kheim）最具影響力—其他的詮釋者也去除佛教天神的部分。 涂爾幹寫道：佛教徒「……是無神論者，以其本身不關心神明存在與否的問題而言。」（Durkheim 1954:46）雖然這陳述極確切地刻劃了佛陀的立場—至少反應在許多公認為佛陀所說的經典章節中，但確實並未刻劃出大部分經典的特徵，更別說是後經典（postcanonical）時期大部份佛教徒的信仰了。如涂爾幹的觀察，佛陀的確不是創造者或救世主這種意義下的神；佛教或佛教徒也不相信任何其他實體具有這些屬性，或擁任一屬性。 大致說來，佛教與佛教徒對前者漠不關心，且否定後者。那麼，若將「無神論」界定為沒有或否定造物主與救世主，佛教當然是無神論了。但天神甚至猶太基督教的上帝，都還擁有其他的屬性，祂們回應祈禱與祈求援助世俗事物的儀式。這些屬性對皈依者來說，就如其救世論的功能同樣重要（比其創造的功能更重要）。 然而，不去評估這些眾多功能的相對重要性，我們可以斷言，佛教徒對天神的存在或在世俗的（保祐）功能並非漠不關心，因此，就前面的神格屬性而言，佛教屬於無神論，就後面的屬性而言，很顯然則是有神論。若無天神及其保護的功能，消災佛教的意識型態架構—如我們所見的，它是整個佛教結構至為重要的一環—便會崩解。 但是佛教之所以是有神論的宗教，不僅是因為相信會協助、保護且仁慈的超凡實體，也因為相信那些會攻擊並加害於人的、惡意的超凡實體。此外，後經典佛教徒已在惡意實體的正典名單—魔王、夜叉、食人妖等中，加上各種土產的惡靈（cf. spiro 1967）。事實上，仁慈的佛教天神最主要的功能之一，如我們已了解的，便是去保護那些虔誠的信眾免於邪靈侵害。總之，要將佛教界定為無神論或反法術的宗教，的確是將無神論與法術訴諸一種極武斷的界定。（下期待續） 編者按：本文摘譯自麥爾福•史拜羅（Melford E. Spiro） 所著《佛教與社會》（Buddhism and Society）一書。文中部分標題為編者所加。 【註釋】 (1) 緬甸人對良辰吉地當然也持有同樣不屬於業，甚至與其相反的信仰。決定婚期，建造房屋，年輕男子出家為沙彌，這些以及其他許多的事件，都只能在星象所決定的黃道吉日進行，而這些吉時往往是由佛教僧侶估算得出。 (2) 這當然是具爭議性的問題，在未拒絕或修改業說的情況下，很顯然是不可能的。但整個消災佛教的觀點，恰好是在修正業的教說，以便避免業果。若是如此，那麼為了其預言的價值而運用占星術，便完全可以理解了。因為就如我們所知的，與苦有關的業說雖然是決定性的，卻無預言的價值。那麼，若修改業的教說以避免結果，在發生之前就能預測出迫切的危險，便顯得很重要了。運用此方式，占星術將大有助於這已修改的業說，並與之調和。我十分感激奧毗耶斯凱利（Obeyessekere, 1968:21）的這個觀察。 (3) 我們注意到，這樣的詮釋，是根據假定功德可以抵銷非福德的業說，並非依據假定每個行為都有其特定業報的理論而建立的。 (4) 消災佛教的世界觀對佛教或緬甸來說，一點也不奇特，並且無須強調。就結構上來看，例如，它相當於中世紀基督教國家的世界觀。緬甸佛教徒若要領會，如教皇聖葛利果一世（St. Gregory the Great）的世界觀，並無太大困難（Cf. Duckett 1961: ch.4）。 【譯註】 [1]
見《創世紀》30: 14-16。
[2] 數學中，任一空間中含有至少兩個點的具有某種強連續性（連通和緊密）的集合。例如一條線段，或者由一個實數增大到另一個實數的所有實數。（《簡明大英百科全書》，Vol. 5, p.296，台灣中華書局，台北，1988） |