中華佛學研究所第4期 (p1-33)： (民國89年)，臺北：中華佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw/
Chung-Hwa Buddhist Studies, No. 04, (2000)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN: 1026-969X

從《雜阿含》第1013經經群看「善終輔導」

日本一位精神科醫師──西川喜作──於四十八歲的英年罹患癌症後，提倡「死亡醫學」，對日本醫學界有極大的影響。他曾向朋友表示：「癌症患者的心理，像那些被納粹德軍關在集中營裡的囚犯一樣。」[1]

西川醫師在即將命終的最後一年，飽受癌痛襲擊，於日誌上寫下他的心聲：「……『對死已經覺悟』這可真是句謊話。痛苦所造成的不安，不就是對死的恐懼嗎？我可真害怕死去。」[2]像西川醫師如此坦誠揭露自己內心的感受，正是呈現出人類畏死的心態，即使是治療人們心理病的專業醫生，也難以倖免。

上述例子是在現代社會中發生的真實故事，顯示恐懼死亡的心理狀態。本文試依《雜阿含經》中的第1013經，從文獻的立場來探討臨終的心理現象。研究範圍包括所有相對於《雜阿含經》的各種傳本。漢譯本包括《金藏》、《麗藏》、《石經》、《磧藏》、《大正》及《佛光》六種版本；以《佛光》為底本。巴利版本有三種：英國倫敦的PTS版、泰國曼谷的MUCC光碟版[3]、印度Igatpuri的VRI光碟版[4]，以PTS版為底本。

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由於筆者以語言文獻的研究方法為主，首先簡單介紹佛教典籍的差異現象，進而探討《雜阿含經》中輔導臨終者的態度及方法。本文旨在末期病人的善終輔導，而未設限末期病人是罹患癌症、愛滋病或其他絕症。

二、近代研究成果述要

1982年，臺北馬偕醫院首度引進「安寧照顧」（hospice care）的理念，1990年成立了臺灣第一家安寧病房。[5]後來衛生署將「安寧照顧」改為「安寧療護」，表示在照顧的過程中，還是需要有醫療。[6]此後 “ hospice care” 除了有「安寧療護」、「安寧照顧」的譯名外，尚有社會學者翻譯成「善終照顧」[7]或「善終服務」[8]等等。[9]

有一位醫護人員認為：「安寧療護的宗旨是為了善終，讓病患及家屬了解死亡的自然過程，平靜接受死亡，使生死兩無憾。」[10]這是將「安寧療護」和「善終」從以「自」利「他」的立場說明其意義。也可以說，為使臨終病人達到「善終」的照顧，稱為「善終照顧」。

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至於國外文獻中所謂的「善終」（good death），[11]包含身體、心理、社會及靈性等四類層面上的平安。[12]臺大醫院家庭醫學科──緩和醫療（palliative medicine）病房的醫護人員已研擬出一套善終評估指標如下：⑴了解死之將至；⑵心平氣和地接受；⑶後事交代安排；⑷時間恰當性；⑸去世前三天舒適性等五項目。善終服務評價為⑴身體照護；⑵病人的自主性；⑶病人的情緒穩定度；⑷與病人言語及非言語的溝通；⑸病人的生活連續性；⑹病人心願的達成等六項。[13]

由前文中得知「善終」是「安寧療護」的主要目標，然而「善終」一詞較容易引起混淆的概念，將「安樂死」解釋成「善終」的意思。[14]安寧療護和安樂死的倫理觀念是對立的；佛教也不主張安樂死。[15]安寧療護所謂的「善終」，是指不積極延續生命，亦不加速其死亡的人性化照護，絕對不等同於安樂死，以提早結束自然生命為終止痛苦的「善終」。

從佛教的立場來看「善終」的意義，是否與安寧療護的理念一致？

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近來針對「靈性照顧」（spiritual care）一詞，釋惠敏提出「覺性照顧」（care of awareness）的新構想。由於「靈性照顧」中的「靈性」，看似「靈魂」之意，不能代表佛教所主張的無我論，所以有「覺性」此新名詞的誕生，然而是否有發明「覺性照顧」一詞的必要，實有待商榷。

考察「靈性照顧」一詞的來源，是譯自英文中的“ spiritual care”，或有人將 “ spiritual” 譯為「精神」或「心靈」。[16]“ Hospice care”的創始人Cicely Saunders對“ spiritual”的定義是：「關於心靈或更高層次的道德品性，……。它是整體思考、遍及生命的道德價值。……牧師在我們之中即不斷地涉入這些問題，並給予不同信仰的病人不同的解答。」[17]宗教信仰只是“ spiritual”的一部份。

美國臨終關懷運動的提倡者David Kessler認為：「不同的人對『靈性』這個字的定義各異。有些人認為，這是對一種更高權力或是深層自我的認同；許多人認為靈性代表了與上帝產生聯繫；有些人則以為，

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當「靈性」（spiritual）加上「照顧」（care）之後成為「靈性照顧」（spiritual care），其立場與「靈性」是不同的。「靈性」是從個人的角度來談，「靈性照顧」則是從照顧者的角度而論。周長旗修女認為「靈性照顧」是愛的陪伴和耐心的照顧，使末期病患有尊嚴的離開人世。[20]趙可式將「靈性照顧」歸納成五項重點：[21]

從以上兩種「靈性照顧」的涵義來看，「靈性照顧」的概念其實是表明了照顧者須適應各種宗教及非宗教的病患，而有不同的照護方式。引用「靈性照顧」一詞，易造成一般人混淆的認知，是翻譯引起語言干涉（interference）的困擾，而非 “ spiritual care” 的概念有問題。「語言干涉，扼要地說，是指一個人在操甲語時，因受乙語的影響，而在甲語的表達或理解上發生問題。……已懂的語言在語音、語法、語義方面對正被吸收的語言這樣起干擾作用，就是語言干涉的一個例子。」[22]

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趙可式主張國內民眾很少使用「靈性」一詞，所以在《臺灣癌症末期病患對善終意義的體認》研究中，歸納出三項：身體平安、心理平安及思想平安，以「思想平安」來代替「靈性照顧」。[23]可見趙可式認為使用「靈性照顧」一詞並不是很恰當。然而以「覺性照顧」來取代「靈性照顧」是否合理？

雖然「覺性照顧」與「靈性照顧」頗為類似，可是語意屬性（semantic properties）[24]不同，似乎不適合如此取代。語意屬性，是指每一個語詞的意義都有其特性，如「女人」一詞所表達的概念，包含「女性」、「人類」的特徵，但不適合用「年幼的」來形容；「女孩」也有「女性」、「人類」的特色，且具有「年幼的」意思。在語言上常犯的錯誤，即是將語意屬性不同的詞素，用來代替原有語詞中的詞素，成為新名詞。譬如將「牙肉流血」說成「舌肉流血」，把「瑪莉是年輕的」說成「瑪莉是早熟的」，雖然「牙肉」和「舌肉」都是口腔的一部份，「年輕的」與「早熟的」都和時間有關，但是屬性不同，互為取代之後，意義完全不一樣。[25]

假設「靈」是指「靈魂」，是延續生命的主要力量，那麼從佛教觀點來說明其相對的語詞應是「識」，而非「覺性」（「覺察性」、「念」，awareness, mindfulness，略稱為「覺性」）。[26]念、awareness、mindfulness的意思相當於梵語的 “ sati” ，都是指覺察的心理活動，並非指覺察的性質。「覺性」的定義是指四念住──導向體會真理（法）

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從另一角度來看，提出「覺性照顧」一詞，是因為追溯 “ spiritual” 的語源來自於基督教，所以佛教徒不適用，佛教徒必須擁有屬於「佛教」專用的語詞，這種情形和日本學者田宮仁──主張將 “ Hospice” 改為 “ Vihara” [28]的態度是相互呼應的。然而許多在歐、美、澳、亞等洲提倡臨終關懷的佛教人士，卻仍然引用 “ hospice care ” 及 “ spiritual care ” 等用詞，諸如：以圖敦．梭巴仁波切（Thubten Zopa Rinpoche）為導師的「護持大乘法脈聯合會」（The Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition），在澳洲Brisbane創立 “ Karuna Hospice Service ” ，在紐西蘭Auckland創建 “ Amitabha Hospice Service ” ；有十八年佛法修行經驗及精神治療背景的Frank Ostaseski，在美國San Francisco創辦 “ Zen Hospice Project ” ，還有以索甲仁波切（Sogyal Rinpoche）為導師的西藏佛教團體本覺會（Rigpa）所推動的 “ Spiritual Care, Education & Training Program ” ，遍佈澳洲、比利時、英國、加拿大、法國、德國、印度、愛爾蘭、紐西蘭、瑞士、美國等地，皆有分支機構。另外在紐約，由寧瑪派、禪宗等法脈的佛教徒所組成的 “ Buddhist HIV/AIDS Projects ” ，以居家照護愛滋病患為主，其使用相對於 “ spiritual care ” 的名稱為 “ pastoral counseling ” 。[29]

澳洲 “ Karuna Hospice Service ” 的創辦人之一兼現任執行長釋遍德（Ven. Pende Hawter），於87年11月分受邀來臺灣參與「佛法與臨終關懷研討會」。

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若是因為安寧療護界採用基督教用語 “ spiritual ” ，所以佛教徒不適用，那麼佛教本身有許多用語就不能用，例如 “ karma ” ──「業」──與 “ saṃsāra ” ──「輪迴」──皆發源於印度佛教之前的《奧義書》時代。[32]現今臨終關懷領域所談的 “ spiritual care ” ，並不是基督教的專門用語。對一個語詞的意思，須從使用此語詞的場合來理解，若無法「把文字所顯的實義，體會到學者的自心，……了解文字語言的無常無我……」，[33]則難免為語言變化的現象所惑亂。

如果是為了從佛法角度來詮釋身、心、靈[34]的說法，那麼佛法中以五蘊身、

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回顧「覺性照顧」的模式，從「四念住」[36]到引用《西藏生死書》的種種修行法門，[37]立場不一，雖然比風行助念往生的「佛教臨終關懷」提供更廣泛的資訊，但對於中國佛教界如何理解 “ spiritual care ” 和 “ pastoral counseling ” 的意義，仍未有系統的界定。

根據英國學者David Lyall的看法，care和counseling的定義不同，應有所區分。care指積極、主動的照顧；counseling是經由當事人的自覺所提供的諮詢、輔導。西方傳統學問對 “ spiritual care ” 的認知在於強調對上帝的信仰；佛陀的教法不強調宗教信仰，而是著重於引發個人對自我生命的覺知，因此從佛教立場來談spiritual與pastoral，用counseling的角度比較適合。[38]

基於前文的論述，筆者試圖先從早期教典《雜阿含經》看 “ spiritual and pastoral counseling ”，所採用的中文譯名為「善終輔導」──使末期病人得以善終的輔導。既有別於安寧療護學界所稱的「善終照顧」（hospice care），而近於諮商輔導學界所稱的「臨終輔導」。 [39]

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三、新學比丘臨終畏死的現象

《雜阿含經》第1013經中出現「得善命終」的詞句。第1013經敘述一位新學比丘病重，經其他比丘勸請佛陀前往探望，而佛與新學比丘互相以法義對話。在《雜阿含經》中，新學比丘所顯示的內心不安是擔心來生，由於即將因重疾命終而產生憂悔。這種憂悔是否也是畏懼死亡的一種心態，本章節透過漢、巴兩種傳本的比對，呈現佛陀引導新學比丘從臨終達到「善終」的過程。

若將《雜阿含經》傳本與巴利傳本比對，則可發現兩傳本有些許的出入。首先逐段排比兩傳本，並加上新式標點，依年代順序對六種漢譯版本[40]及巴利三種版本[41]作斠勘。

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從上文的比對中可發現兩種傳本有些許差別。第一是關於新學比丘的狀況，漢譯傳本比巴利傳本描述得較詳細。譬如巴利傳本中的 “ bhikkhu navo appaññāto ābādhiko dukkhito bāḷhagilāno ” 是指此新學比丘很少有人認識，[116]正處於病苦所逼惱的狀態。在漢譯傳本裡則更清楚地形容新學比丘的背景：「新學」是由於「出家未久」，因「獨一客旅」在外參學，所以「無人供給」飲食及醫藥。

依據《雜阿含經》第1013經的說法，生重病的新學比丘是沒有人照料的，這和《雜阿含經》中的部分經典明顯地說明照顧者的身分[117]有些差異。

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上文所述的經文，除了叵求那尊者生前的照顧者不明確之外，只有新學比丘是「無人供給」的。如果是單獨在外遊行而染病在身，無人照料是可能的事情，可是既然住在客僧房中，屬於僧團的一部分，難道沒有人願意照顧嗎？或許是因為客僧的身份令人疏於照顧，而且新學比丘只是個年資未久、默默無名的出家人，不像尊者闡陀比丘那麼幸運。當尊者舍利弗及摩訶拘絺羅探視闡陀，並欲提供湯藥及看護時，才知道已有那羅聚落的長者們供養、有修梵行的弟子們瞻視。

從漢、巴傳承的律典來看，僧中有病者無人瞻視，一切僧眾皆有過失，然而漢譯經典中透露的訊息是無名病僧欠缺僧團護助的保障。如果看護者知道病僧的需求，未能充分供給，應向僧團求助，甚至可以求助於佛陀。若因不能滿足病僧的需求，且因此讓他墮入地獄，不得善終，那麼看護者就有過失。[121]在古代印度或錫蘭等地，僧團中的醫藥供給與看護品質比世俗大眾好些，[122]所以有在家眾為了治療疾病而出家，病癒後又還俗。[123]這可見當時一般僧侶的病痛是受到重視的。[124]

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第二點是關於佛陀探視病比丘的時間，從巴利傳本是看不出來的，漢譯傳本則明確地說明是「晡時」──申時──下午三點至五點。[125]至於佛陀問候病比丘的內容，漢譯傳本省略，附參差摩比丘的事例。考察《雜阿含經》第105經所敘說的諸上座比丘問候差摩比丘，只是問他身體狀況是否安穩，病苦有沒有減弱些。[126]從巴利傳本來看佛陀的態度，則多了一項體恤：關於生活的供給是否無缺。[127]

佛問病比丘的話中提到「變悔」一詞，在佛典中並不常見到。巴利傳本作 “ kukkucca ” 及 “ vippaṭisāra ” ──「惡作」及「追悔」意。[128]vippaṭisāra的接頭詞vi-為分別、變異的意思，因此「變悔」可能是譯自vippaṭisāra。

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在《雜阿含經》第1012經中提到阿濕波誓（Assaji）比丘因在病中退失禪定而生「變悔」，佛陀問他為什麼變悔，阿濕波誓回答是由於「不正思惟」的緣故。[130]另外《苦陰經》及《苦陰因事經》所提到的「變悔」，指多作惡的人憶念自己將墮惡趣，因而「終亦不善，生亦不善」。[131]

《增壹阿含經》中提到的「變悔」有兩種涵義。一是惡行後的追悔：譬如波斯匿王後悔殺人的故事。[132]二是因追悔而生憂愁：如目連為度惡人入地獄，卻遭對方忿言相向，令目連後悔不聽世尊的建議；[133]佛說偈語讚揚布施無悔於眾中不生畏懼的功德；[134]遠來比丘、初學道者不見世尊教誨，便懷變悔心，如「茂苗不遇潤澤，便不成就」，「新生犢子生失其母，憂愁不食」。[135]在這些經文的巴利原典中，沒有提到vippaṭisāra，可見「變悔」是譯自不同的巴利語。

無論如何，巴利傳本中的新學比丘具有kukkucca與vippaṭisṭāra的心態。也就是說，除了惡行所致，善行不完備也會生追悔愁挹之心，[136]因此「宗教可視為死亡焦慮的緩衝劑，也可能成為某種特別的壓力來源」。 [137]

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人的心理狀態與身體結構有密切的關係，整體來說身、心的組合可分為六根。漢譯傳本中佛陀所教示的六根、[138]六識及六觸互對的因緣觀，在巴利傳本裡只簡單地說明觀察六處的無常變化。從第1013經可清楚地看到部派所傳的痕跡，已經含有阿毘達磨的概念，又如第909經更明確的提到「阿毘曇、律」（abhidhamma, abhivinaya）[139]等詞。雖然在巴利經典的承襲中已有阿毘達磨的存在，[140]但依《雜阿含經》第1013經所對應的《相應部》來看，不若漢譯傳本所顯示的那樣明白。

接著談到巴利本第14段的 “ bhikkhu sutayā ariyasāvako cakkhusmim pi nibbindati ” ，指厭離六處，在漢譯本中沒有這樣的意思，而著重在來世生善處。對於早期佛教以嫌惡身心的不善作為離欲的手段，主張佛法近於現代行為心理學的學者認為：雖然目標能達成，但是卻隱藏一種潛在的危機──無法瞭解事物的真實原貌。[141]如果以為「厭離」

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早期佛教中的確有行者以厭離心來捨棄對境界的執戀──對迎面而來的事物產生強烈捨離的心態──，這是快速對治麤劣煩惱的方便。[142]但是巴利經文中的 “ nibbidā ” ──「厭離」，其實是經過一番訓練──對六處無常的微細觀察──而產生心理變化。Ñyānaponika Thera將 “ nibbidā ” 譯成 “ disgust ” ──作嘔，其厭惡的程度不像 “ aversion ” 、 “ revulsion ” 二詞所意味的憎厭情緒那樣強烈。[143]事實上， “ nibbidā ” 是轉離煩惱至解脫自在的一個過程。可見「厭離」是指捨棄煩惱，不是瞋恚的另一種表態。單從漢譯詞來解讀，「厭離」的意思不容易掌握，從不同傳本及譯本來求證，則可進一步理解經中語詞的意思。[144]

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關於命終「授記」（veyyākaraṇa）在早期佛教經典中的意義，最主要是佛陀解答弟子們對亡者生處的疑問。從巴利傳本的角度來看，現世得解脫、不再受後有是最高理想，[145]然在漢譯傳本中就沒有那麼強調。漢譯本中除了佛陀為亡者授記之外，最後還鼓勵僧眾供養亡者舍利。若是考察古代印度僧侶如何處理後事，在巴利典籍中是無法找到線索的，但從不同傳承的經、律或考古、碑文的文獻中，就可發現僧眾葬禮的具體描述。[146]古代供養僧伽舍利或起建舍利塔，重點不在對屍骨的崇拜，[147]而是基於一種紀念，以能啟發後人善心及正念為功德。[148]

佛陀為亡者授記是根據當事人已有的認知為根據，預言未來的命運，也就是說明得「般涅槃」及「第一記」之果，來自於聞佛說法能「分明解了，於法無畏」的前因。這是現世善終的有力證明。

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前文中所提到的死亡焦慮是本文論述的重點，即新學比丘病重臨終之際生「變悔」與面臨死亡的恐慌有密切的關係。究竟是什麼原因會令人恐懼死亡，將於下節繼續討論。

四、認識死亡令人恐怖的原因

臨終病患的輔導者必須知道患者面臨死亡而恐懼的主因。尤其面對有宗教信仰的臨終者，如何培養正確的死亡觀是協助重點。對於信仰的認識，協助者當培養誠實、自我認知的覺察能力，才能真實體會臨終者的心理狀態。[149]

上節曾論述生「變悔」的兩種原因：一是憶念惡行而追悔；二是善行不完備的憂慮。由於身、口、意造作種種惡行，在臨終時疾病纏綿、困頓苦楚，此時很容易就憶起過去所做的一切惡；就好像太陽西下時大山覆蓋之影更加明顯。最後心生變悔，以不善心轉生後世，也是不善心的相續。這種情形在《雜阿含經》裡稱為「燒燃法」。[150]若以善心命終，得生善趣，稱作「不燒燃法」。

第1013經中的新學比丘由於出家不久，就現有的認知不足以讓他有信心的面臨死亡。可是曾體驗過禪定妙樂的阿濕波誓比丘，在身體受到極大苦痛的當時，也生起了變悔心，可見此惡心所並非初學者的專利。如第345經所言，世間人無法出離老、病、死是因為貪、恚、癡不斷的緣故。貪、恚、癡的毒害是由於身見、戒取、疑三法不斷，而此三法不斷是因不正思惟……。[151]所以畏懼死亡的真正原因是觀念不正確。

從第682、683經可看出恐懼的五種類型：不活恐怖(不活畏)、惡名恐怖(惡名畏)、眾中恐怖(眾中畏)、死恐怖(死畏)及惡趣恐怖(惡趣畏)。 [152]

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綜觀上述各種對「恐怖」的說法，最主要是對身、心的愛取及其引發的貪、恚，換言之，是「自我」身心的存在造成恐懼。關於「自我」的描述，有些學者認為佛陀所說的「非實質的存在」又「非不存在」的中道，簡直像荷馬（Hume）與康德（Kant）的形而上學那樣超乎言語的形容，因此佛陀的教學是純經驗的表達，而非邏輯分析所能理解。[157]

除了現代哲學研究者之外，早在中國提倡「法性宗」及日本「卻來門」的佛學者，以法性為本，從形而上的本體開示一切，與絕對精神的形而上學非常相像。這一體系重在不空、唯心，所以對於《阿含經》論重在現實身心的覺觀相當輕視。[158]

如果從阿毘達磨至龍樹、世親時代所造的種種論述來看，足以吸引許多哲學家、思想家的討論與批評。有些哲學家認為佛法是一種形而上學，但是從教典來考察──佛陀這種基於經驗的教學──是可以透過邏輯分析來認知的。

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至於有情能覺察的是本體還是其他的因素，Rhys Davids女士認為六處中的心意識本身就有分別的作用。從巴利經典的教說中知道五處等身體構造與心是組成「自我」的要素，透過心理的思擇、分辨能明瞭身、心為緣起互動的影響，有情的視覺、聽覺、觸覺等感官覺受與心意識是無法分離的，而心更是主導認知的主要原因。[159]

當內心覺察到身體將要滅壞時，因而生起恐怖的障礙，或是擔憂尚未得解脫而起怖畏，這是由於對「自我」有錯誤的見解，又因外緣的巨大改變引起內心的恐慌。[160]因此對於面臨死亡所生起的怖畏不能單從心理上的因素來解釋，臨終者的身與心都是輔導者在關懷時必須考慮的對象。從《雜阿含經》的教義來看，善終輔導以身、心為主，沒有別出身心之外的「靈性」、「覺性」或「本體」，由上文論述中可以證明。

五、協助臨終者離死恐怖的方法

「心」有克服身體苦受的力量，[161]但是以輔導者的立場而言，卻不能忽視臨終者身體的感覺。如第1013經的新學比丘在「無人供給」的孤單情況下，即使沒有干犯根本淨戒，也較容易喪失對善法的信心。善終輔導的重點是不忽略身體且以心為主的輔導。

對於「心生變悔」的心理狀態如何理解，在《瑜伽師地論》裡將惡作所引生的「變悔」心態說成「所知障」：[162]

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這種情形如同針對新學比丘的狀況所說。從第1013經來看，新學比丘不但「依因淨戒不生歡喜」，而且很擔心來世──這段在巴利傳本裡是沒有的。傳承至錫蘭以巴利經典為正統[163]的上座部，以現世解脫為終極目標，對於來生是否生善趣得以繼續修學佛法並不重視。

中國佛教的理論與實踐向來是稱為「大乘」的，但是長年以來經過宗派的詮釋，這種「大乘」精神實質上是以自我解脫為最急要務。如果以「小乘教」為基礎，從現實身心的觀察來體悟無我，倒也不離佛說，可是普遍盛行的是今生尚未解脫，來世很有可能墮落的觀念。

今生若不得證悟或往生極樂，來世要「披毛戴角還」或是「銅床並鐵柱」，而「很少能聽到：此生幸得聞法，幸得出家，死而無憾。更沒有聽說：臨命終時，念施、念戒、念天而心無恐怖。」[164]因此歷來被中國祖師判為「小乘經」的《雜阿含經》，經中描述新學比丘的擔心、怯畏，事實上也呈現在中國「大乘」傳承下部份僧侶的心態中。

針對第1013經中新學比丘對來生的顧慮，佛陀教他觀六處無我。在第922經裡對於畏懼死後去處的摩訶男（Mahānāma），佛陀則是以安慰的口吻來撫平摩訶男的焦慮：

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在第682、683及684經中，佛陀傳授「四力」來去除五種恐怖，「四力」為覺力、精進力、無罪力、攝力。「覺力」是能如實知善、不善等法；「精進力」是於不善法不應親近，應親近善法，即四正斷；「無罪力」是令身、口、意無罪；「攝力」是惠施、愛語、行利、同利。[168]對新學比丘，佛陀教的方法正是覺力，以如實觀來攝心正念；對摩訶男則是用無罪力來令心不悔。

佛陀這種源自個人覺悟而產生的多元化教學，愈來愈受到諮商輔導與心理治療學者的重視。在愛丁堡從事諮商服務及教學的英籍牧師David Lyall，相當肯定佛教禪修中的自我覺察，對於幫助心理障礙人士有重要的影響。身為輔導者──無論是宗教師或非宗教師，愈是清楚地覺察自己，愈能自然地流露出正面的人格特質來協助患者。[169]

對自我的覺察能促使內在和諧，尤其對於宗教信仰者而言，由於恪遵外在的身份及教團權威的約束，反而忽略了內心的平衡。所以許多現代學者雖同意在宗教中強調的「捨棄自我」或「犧牲自我」，但是還要「愛護自己」，這兩者並不衝突且需分辨清楚。宗教學教授Walter E.Conn認為「愛護自己」

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理性的分析重在言語的溝通，如同佛洛伊德（Freud）認為所有治療行為中都有「談話治療」（talking cures）的成份，每一個病患都需要這種口對口的救生方式。[171]唯有儘量聽患者傾訴內心的想法與感受，才能予以恰當的協助。佛陀教化以言說為主，尤其常用問答的方式，使對方能從反省、回答的過程中覺察自我。

至於「愛護自己」的說法，在《雜阿含經》中的教說並不被強調。由於「厭離自我」而產生自殺心態甚至自殺成功的案例不在少數。從第821經中就可看出，當時採取各種不同自殺方式來結束生命的修行者達六十人之多。這是修不淨觀（asubha-bhavanā）的結果。後來佛陀為此而說了安那般那念住（ānāpānasati）。[172]

另外透過自殺而成就解脫的瞿低迦（Godhika）、[173]跋迦梨（Vakkali）[174]及闡陀（Channa），[175]歷來學者有重要的討論。Martin G. Wiltshire將這種控制外在現象以求自主的自殺稱為「自我執行的安樂死」

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Mettānando Bhikkhu主張自殺的原因是無有愛（vibhava-taṇhā）。這種愛著是基於對自我身心的執取無法滿足，產生厭惡感，透過自殺行為來毀滅自己。這是極度缺乏愛的表徵。[179]從Mettānando Bhikkhu的觀點來談「愛護自己」是成立的，尤其對於有自殺傾向的臨終病患，更需極大的耐心與關愛，使當事人不再放棄自己。

從《雜阿含經》中查證「愛護自己」的線索，在第618經明確地提到：[180]

針對闡陀（Channa）自殺得善終的特例，近代英國學者Damien Keown推理出巴利教典中這前後不合邏輯的文脈為後人修改。在倫理的考量上，這種情形與世尊的根本教說違背，不應予以合理的詮釋。[181]

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關於跋迦梨（Vakkali）自殺的經文，另一傳本出現在《增一阿含經》卷19內。[182]文中並無說明婆迦梨（即跋迦梨）與佛陀對話的經過，佛陀是以天耳通得知婆迦梨的自殺。而此文更無「善終」一詞的出現，只說明婆迦梨是信解脫的行者，本來是有漏心未得解脫，在臨終一刻思惟五蘊、四諦之法而得解脫。

六、結語

如從整體《雜阿含經》來查證佛陀教導如何面對死畏的教說，以「四力」說最為完整。無論是對新學比丘或摩訶男的開導，都是針對各別心理而說。個別的輔導方式不能一以貫之地套用在不同的人身上，也就是說，必須瞭解個人行為背後的真正動機。這在佛洛伊德學派稱為「動機心理學」。[183]

「四力」說中的「攝力」是指「四攝」──惠施、愛語、行利與同利。[184]這在《雜阿含經》中是極為罕見的，但從恐怖是由顧念「自我」所生的原理推論，愈能利益他人、成就他人的善業，則自我的愛執會愈薄弱，恐怖自然隱沒。這樣一來，善終輔導者將不只是以輔導的姿態出現，提供臨終者有利益他人的機會，也是「善終輔導」的方式之一。目前臨終關懷學界尚未普遍重視提昇臨終者的利他德行，《雜阿含經》中的「攝力」說，可以提供為「善終輔導」用來幫助臨終者去除死亡恐懼的原則。

[1] 見柳田邦男著．郭敏俊譯《死亡醫學的序章》（臺北：圓明出版，民國81年）頁19。

[2] 同上注，頁37。

[3] MUCC指Mahidol University Computing Center。Mahidol大學──由Supachai教授領導──根據泰文寫本編集而成的光碟版，從1987年開始進行，至1994年發行第四版，包括泰文和羅馬字體兩種。見Mahidol University Computing Center, Budsir IV on CD-ROM──The Buddhist Scriptures Information Retrieval Release 4.0（Bangkok: Mahidol University Computing Center, 1994）Foreword p.1。

[4] VRI指Vipassana Research Institute。此內觀中心依據Chattha Sangayana在1954～1956年，於緬甸仰光結集的巴利藏編成光碟片，1997年出版了1.0及2.0版，1998年發行2.0版，提供七種字型──天城體、羅馬字體、緬文、泰文、錫文、高棉文及蒙文。見Vipassana Research Institute, Chattha Sangayana CD-ROM Version 2.0(Igatpuri: Vipassana Research Institute, 1998) Introduction p.1。本文參考羅馬字體的版本。

[5] 參賴允亮〈馬偕安寧療護的延伸及展望〉，收於《安寧照顧會刊》第29期，頁42。

[6] 參趙可式〈解讀善終〉，收於《中華民國安寧照顧基金會會訊》第24期，頁14。

[7] 見江綺雯〈家庭與善終照顧〉，收於《社會建設》第89期，頁123：「『善終照顧』又譯為『安寧照顧』（Hospice Care）……」

[8] 見廖榮利〈生命休止與善終服務〉，收於《社會建設》第81期，頁25：「善終（hospice）一詞是從拉丁文發展而成的，其原始意義是指：『在困難中旅行者的避難所』。演變到第四世紀間的hospice一詞是指：『提供朝聖者的休息及調養之所』。直到十九世紀中葉，hospice遂形成：『為照顧垂死病人之安寧院』。此一安寧院係由當時英國愛爾蘭修女會所創立。」

[9] 通常香港譯為「善終照顧」或「善終服務」。見陳榮基〈提升死的品質──安寧療護與預立遺囑〉，收於《今日佛教新聞》第6期，頁10；李文豪、黎秀蟾〈香港善終照顧現況與發展〉，收於《安寧療護雜誌》第6期，頁72。

[10] 見高維菁〈現代西遊記──緩和病房的小天使要去西方極樂世界〉，收於《夏花與秋葉》（臺北：慧炬出版社，民國87年7月初版第一刷〔頁105～110〕），頁105。

[11] “ good death”的中文譯名，趙可式翻為「好死」。除了“ good death”之外，還有幾個不同的用語，如「適當的死亡」（appropriate death）、「安寧尊嚴地死亡」（Dying with peace and dignity）、「健康的臨終」（healthy dying）、「馴服的死亡」（tame death）。參趙可式〈安寧歸去──談如何面對生命的終點〉，收於《法光雜誌》第75期，頁4。

[12] 參趙可式〈臺灣癌症末期病人對善終意義的體認〉，收於《安寧療護雜誌》第5期，頁55。

[13] 見程邵儀等〈癌症末期病人善終之初步研究〉，收於《中華民國家庭醫學雜誌》第6卷第2期，頁83。

[14] 參鍾昌宏〈你棄掉神，死了罷！──論安樂死與安寧照顧〉，收於《安寧照顧會刊》第29期，頁72：「安樂死源於希臘文『美死』、『好死』、『善終』之意，英文則有『慈悲之殺害』之意。」

[15] 佛法雖主張死不足畏、不必賴求生存，但也不認同拒絕生命的存在以求死，所以從佛法中道的立場而言，應當支持安寧療護的推動。參Damien Keown, “ Suicide, Assisted Suicide and Euthanasia: A Buddhist Perspective”, The Journal of Law and Religion in Minneapolis，感謝Damien Keown教授於1998年時所提供的資料。由於筆者尚未找到這份期刊，暫時無法注明卷數。

[16] 釋道興主張將 “ spiritual” 譯為「精神」，參《從佛教瞻病送終法談臨終關懷》（1997），頁58～66。黃鳳英在《癌症末期病人安寧照護需求之推估》（國立中正大學社會福利研究所碩士論文，民國83年1月）頁8、10、13中將癌末病人的需求分為生理、心理社會及心靈三方面，「心靈」應當指 “ spiritual”。古平．肖峰等譯《哲學──理論與實踐》（北京：中國人民大學出版社，1989）頁82，從哲學觀點將 “ spiritual” 譯為「心靈」。參原著Jacques P. Thiroux, Philosophy: Theory and Practice(New York：Macmillian, 1985) 73。

[17] 見李閏華．釋道興譯〈心靈之痛（spiritual pain）〉，收於《中華民國安寧照顧基金會會訊》第25期，頁26。所謂 “ spiritual care” 的對象是臨終病患和家屬，而 “ spiritual pain” 的對象除此之外，還包括安寧療護的團隊人員。

[18] 見大衛凱斯勒著．陳貞吟譯《臨終者的權益（The Rights of the Dying）》，頁147「靈性的定義」，即David Kessler, The Rights of the Dying──a companion for life's final moments (New York: Harper Collins Publishers, 1997) 99。

[19] 另一篇相關論著，參劉秋固〈超個人心理學與宗教心理學對靈性問題之研究〉，收於《宗教哲學》第4卷第3期，頁173～188。

[20] 參〈安寧療護之靈性照顧〉，收於《佛法與臨終關懷研討會》（1997），頁24。

[21] 參〈安寧療護的照顧哲學〉，收於《佛法與臨終關懷研討會》（1997），頁12。

[22] 見高明道〈「頻申欠呿」略考〉，收於《中華佛學學報》第6期，頁130。

[23] 參趙可式〈臺灣癌症末期病人對善終意義的體認〉，收於《安寧療護雜誌》第5期，頁55。

[24] 語意屬性──semantic properties的中文譯名──見黃自來編著《理論與應用語言學英漢辭典》（臺北：文鶴出版有限公司，民國81年2月初版），頁340。管燕紅譯為「語義特徵」，見管燕紅《朗文語言教學及應用語言學辭典》（Jack C. Richards, John Platt and Heidi Platt ed., Longman Dictionary of Language Teaching & Applied Linguistics）（香港：朗文出版社，1998年初版），頁411。

[25] 參Victoria Fromkin．Robert Rodman, An Introduction to Language (American: Holt, Rinehart and Winston, Inc, Fourth edition, 1988) pp. 206～210。

[26] 見〈靈性照顧與覺性照顧之異同──身、心、靈vs. 身、受、心、法〉，收於《安寧療護雜誌》第5期，頁39。

[27] 見《佛法與臨終關懷研討會〈一〉》（1997），頁37。

[28] 日本京都佛教大學田宮仁教授主張將佛教式的安寧療護機構稱為「毗訶羅」（Vihara），參陳榮基〈提升死的品質──安寧療護與預立遺囑〉，收於《今日佛教新聞》第6期，頁10。田宮仁提倡新用語的想法，曾獲得大谷大學校長水谷幸正與梵語權威雲井昭善的認同，自昭和60年12月左右開始啟用，參徐雪蓉譯．田宮仁等著《生命的安寧──關於療養院》(臺北：東大，1997)，頁85。

[29] 參Buddhist Hospice Service and Resources, WWW, http://www.buddhanet.net/hospices.htm(12 / 20 / 1998)。

[30] 因研討會記錄尚未出版，詳參Pende Hawter, “ Death & Dying In the Tibetan Buddhist Tradition ”, Buddhist Hospice Service and Resources, WWW, http://www.buddhanet.net/deathtib.htm (12 / 20 / 1998, revised January 1995)。

[31] 參Pende Hawter, “ The Spiritual Needs of the Dying: A Buddhist Perspective ”, Buddhist Hospice Service and Resources, WWW,

http://www.buddhanet.net/spirit_d.htm (5 / 9 / 1999, revised August 1995)。有關 “ spiritual needs ” ，Kenneth J. Doka主張包含三方面：一、尋求生命意義；二、善終；三、從悲傷中發現希望。參Kenneth J. Doka, “ The Spiritual Needs of the Dying ” , George E. Dickinson, Michael R. Leming and Alan C. Mermann ed., Dying, Death, and Bereavement (Sluice Dock, Guilford, Connecticut: Dushkin Publishing Group / Brown & Benchmark Publishers, 1996) 120。

[32] 參高觀廬譯／高楠順次郎．木村泰賢著《印度哲學宗教史》（臺北：商務，1971年11月1版1刷，1995年2月1版7刷），頁220～227。

[33] 見印順《以佛法研究佛法》（臺北：正聞出版社，民國76年8月7版，民國61年5月初版），頁12。

[34] 在神學院任教的Cornelius J. van der Poel主張從身、心、靈三方面來談對瀕死病人的照顧。參Cornelius J. van der Poel, Sharing the Journey─Spiritual Assessment and Pastoral Response to Persons with Incurable Illnesses(Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1998) 12～13。

[35] 參Lynn A. de Silva, The Problem of the Self in Buddhism and Christianity (London: The Macmillan Press LTD, 1979) 156～157。

[36] 參〈靈性照顧與覺性照顧之異同──身、心、靈 vs. 身、受、心、法〉，收於《安寧療護雜誌》第5期，頁35～40、《佛法與臨終關懷研討會（一）》（1997），頁31～38；〈安寧療護的佛教用語與模式〉，收於《惠敏法師的風培基．安寧療護》，http://humanity.nia.edu.tw/～huimin/concern/frset_conr.htm（12 / 20 / 1998）；《中華佛學學報》第12期，頁425～442。

[37] 參《佛法與臨終關懷研討會（二）》（1998），頁72～78。

[38] 參David Lyall, Counselling in the Pastoral and Spiritual Context (Buckingham、Philadelphia: Open University Press, 1995) 31～32、47～49。

[39] 事實上，諮商輔導學界將「安寧照顧」、「善終照顧」、「臨終輔導」混為一談，參王培瑾、吳青蓉、楊惠卿〈國內外臨終輔導實施狀況的比較〉，收於《諮商與輔導》第114期（1995），頁13。本文採用David Lyall的觀點，將care（照顧）與counseling（輔導）的意義分別確立。

[40] 《金藏》33. 700. 82b10-83a11，《麗藏》18. 650. 1079c10-1080b11，《石經》397b1-398a12，《磧藏》18. 668. 347a-7-c2 ，《大正》2. 99. 1025. 268a-269a，《佛光》1562. -1-156511。

[41] P. S. 35. 74. Gilāna(1), M. Vol. 18, Sutta Saṃ., Saḷāyatanavaggo, Item 88-89, Page 56-58, gilānavaggo tatiyo; V., Saṃyuttanikāyo, Saḷāyatanavaggo, Saḷāyatanasajyuttaṃ. 1, Gilānavaggo. 8, Paṭhamagilānasuttaṃ. 1, Item 74, Page 4.45-46。

[42] 《金藏》、《麗藏》、《石經》、《磧藏》四本作「舎」。「舎」，古作「舍」，見《廣韻》423. 3。今依《大正》、《佛光》作「舍」。「舍」與「舎」為古、今不同字形，結構有別，參高明道〈「頻申欠呿」略考〉，收於《中華佛學學報》第6期，頁147，注15。

[43] 《金藏》、《麗藏》、《石經》、《磧藏》四本作「衛」。《說文》只有出現「衞」字，「衞」為古字，見《說文》79a。今依《大正》、《佛光》作「衞」。

[44] 《大正》、《佛光》作「祇」，《金藏》、《麗藏》、《石經》、《磧藏》四本作「衹」。《五經文字》、《廣韻》及張參之《字樣》皆從「衣」之「衹」；「近日經典訓『適』者，皆不從『衣』，與唐不合。」見《說文》3b。今依《金藏》等四藏作「衹」。「衹」，今人讀作「ㄑㄧˊ」」；巨支切，為梵音gi的對音，與原文je不合。考證古經中的「禔」同「祇」，是支切，禪母類，今應讀作「ㄔˊ」。見高明道〈「祇樹」怎麼唸？〉，收於《萬行》第63期（民國79年3 月），頁3。

[45] 巴利文無此句。根據多位西方佛教學者的推論，早期經典中的說法地點多在舍衞國，這是反應歷史的狀況，可能佛陀當時常在舍衞國說法，或者經典被記錄下來的地點正是舍衞國。但是 Gregory Schopen 卻認為經典中常出現舍衞國等地點，並非由於說法地點都是在這些城市，Schopen援引律藏──優波離請示佛陀：傳誦經典時若不記得說法地點，怎麼辦？佛陀指示選擇六大城市之一來記載。參 Gregory Schopen, “ If You Can’t Remember, How to Make It Up: Some Monastic Rules for Redacting Canonical Texts ” , Petra Kieffer-Pylz and Jens-Uwe Hartmann ed., Bauddhavidyasudhakarah──Studies in Honour of Heinz Bechert on the Occasion of His 65th Birthday（Swisttal-Odendorf: Indica et Tibetica Verl., 1997）pp. 571～582。

[46] M、V本作“ Savatthīnidānaṃ ”。

[47] 巴利英譯本作 “ -there is a brother ” ，此處所用的「異」，很明顯地不是中文所謂的「分、離、不同」等意。從巴利“ aññataro bhikkhu ”來看，aññataro是指「任何一位」，「異」應當是取aññataro的接頭詞añña-而譯。如以añña-為詞頭的有aññadiṭṭhika──異見者；aññavādaka──異說者。

[48] 《金藏》、《麗藏》二本作「祣」。

[49] M本作“ pe ”，S本作“ …pe… ”。

[50] 《磧藏》作「?」，古字，今通「稽」。參釋慧琳撰正編．釋希麟續編合訂《一切經音義》（臺灣：大通書局，民國74年5月再版），頁225。

[51] 《金藏》、《麗藏》、《石經》三本作「礼」。

[52] M本作 “ Ekamantaṃ ” ，V本作 “ ekamantaṃ ” 。

[53] M本將 m 作 ṃ 。

[54] M、V本作 “ etadavoca ” 。

[55] M本將末 m 作 ṃ 。

[56] M本將末 m 作 ṃ 。

[57] 《大正》、《佛光》作「爾」，「『尒』之，言『如此』也。後世多以『爾』字為之。」見《說文》49b。參高明道〈蟻垤經初探〉，收於《中華佛學學報》第4期，頁34，注13。以「尒」為本字。今依《金藏》、《麗藏》、《石經》、《磧藏》四本作「尒」。

[58] 《石經》、《磧藏》二本作「禪」。《金藏》、《麗藏》二本作「禅」。

[59] M本作 “ navatarañca ” 。

[60] M本作 “ gilānatarañca ” 。

[61] 《金藏》、《麗藏》、《大正》、《佛光》作「床」，「床」為「牀」之俗字，見《廣韻》176. 2。今依《石經》、《磧藏》二本作「牀」。

[62] V本作 “ dūratova ” 。

[63] M本 “ disvā ” 。

[64] M本 “ samatesi ” ，V本作 “ samadhosi ” 。

[65] M本將末 m 作 ṃ 。以下皆同。

[66] M本將末 m 作 ṃ 。以下皆同。

[67] M、V本作 “ etadavoca ” 。

[68] M本將末 m 作 ṃ。

[69] M本將末 m 作 ṃ 。

[70] M本作 “ samatesi ” ，V本作 “ samadhosi ” 。

[71] M本作 “ santīmāni ” 。

[72] 《大正》、《佛光》作「差摩迦」，今依《金藏》、《麗藏》、《石經》、《磧藏》四本作「差摩」。

[73] 《差摩修多羅》指《雜阿含》第105經，見《大正》2. 99. 103。

[74] M、V本作 “ etadavoca ” 。

[75] M本作 “ kicci ” 。下兩句中皆同。

[76] M、V本作 “ abhikkamantaṃ ” 。

[77] M本作 “ paṭikkamo sānaṃ ” 。以下皆同。

[78] M本作 “ bāḷhā ” 。

[79] 《金藏》、《大正》、《佛光》作「答」，「答」為「荅」的俗字，見高明道〈「頻身欠呿」略考〉，收於《中華佛學學報》第6期，頁156，注115。《說文》23a從「艸」部作「荅」。今依《麗藏》、《石經》、《磧藏》三本作「荅」。

[80] M本將末 m 作 ṃ 。

[81] M本作 “ te bhikkhu ” ，V本作 “ taṃ bhikkhu ” 。

[82] M本作 “ na kho me bhante attā sīlato upavadatīti ” ，V本作 “ na kho maṃ bhante, attā sīlato upavadatīti ” 。

[83] 《石經》、《大正》、《佛光》作「終」，「終」為「?」之今字，見《玉篇》179. 6。今依《金藏》、《麗藏》、《磧藏》三本作「?」。

[84] V本作 “ te ” 。

[85] M本作 “ kismiñca ” ，V本作 “ atha kiñca ” 。

[86] M本將 m 作 ṃ 。

[87] M本將 m 作 ṃ 。

[88] M本加 “ Rāgavirāgatthaṃ khohaṃ bhante bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmīti. ” 。

[89] M本將 m 作 ṃ 。

[90] M本將 m 作 ṃ ，V本作 “ cakkhu ” 。

[91] M、V本作 “ niccaṃ vā ” 。

[92] M本將 m 作 ṃ 。

[93] M、V本無。

[94] M本將 m 作 ṃ 。

[101] 《大正》作「限」，應是訛字，今依《金藏》、《麗藏》、《石經》、《磧藏》、《佛光》五本作「說」。

[95] M本作 “ vāti ” 。

[96] V本作 “ Yaṃ…pe…sotaṃ…ghānaṃ…jivhā…kāyo…mano nicco vā anicco vā t i ” 。

[97] M本將 m 作 ṃ 。

[98] M本將 n 作 ṃ 。

[99] M、V本作 “ esohamasmi ” 。

[100] M本將 m 作 ṃ 。

[102] M本將 m 作 ṃ 。

[103] M、V本作 “ cakkhusmiṃpi ” 。

[104] M本作 “ niḷbindati ” 。

[105] M本作 “ Manasmiṃpi nibbindati nibbindaṃ virajjati virāgā vimuccati. Vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hoti. khīṇā jāti .pe. Nāparaṃ itthattāyati pajānātīti. ” ，意思是「於識生厭離，離貪、離欲解脫；智解脫。我生已盡……自知不受後有。」V本作 “ sotasmimpi nibbindati…pe…manasmimpi nibbindati. Nībbindaṃ virajjati: virāgā vimuccati: vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hoti. 'Khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ ” 。意思是「趨向解脫……於識生厭離，離貪、離欲解脫，智解脫。我生已盡，梵行已立，所作已作。」

[106] 《磧藏》、宋、元、明四本作「實」，形近而誤。《金藏》、《麗藏》、《石經》三本作「寳」。

[107] 《金藏》、《麗藏》二本作「?」，非正體。參高明道《〈菩薩所行方便境界遊戲神通說〉佛身光喻》，收於《中華佛學學報》第7期（民國83 年7月），頁422，注112。《石經》作「盤」，「盤」為「槃」的籀文，見《說文》263a。今依《磧藏》、《大正》、《佛光》三本作「槃」。

[108] 《麗藏》、《大正》二本作「受」，《磧藏》、元、明三本作「授」，今依此三本改之。「受」者自彼言，指對象接受；「授」者，手付之令其受。參許慎著．段玉裁注《說文解字》（臺北：書銘出版事業有限公司，1997），頁162「受」及頁606「授」字。

[109] 《石經》作「?」。

[110] M、V本作 “ Idamavoca ” 。

[111] M、V本作 “ Imasmiñca ” 。

[112] M本作 “ bhaññamāne ” 。

[113] M本將 m 作 ṃ 。

[114] M、V本作 “ yaṅkiñci ” 。

[115] M、V本加 “ Paṭhamaṃ. ” 。

[116] 漢譯傳本中的「少知識」，究竟是指「缺乏知識」、還是指「缺少朋友」？從巴利傳本中 “ appaññāta ” 的意思來看，是 “ unknown, little known, not famous or esteemed ” ，所以應是「少有人認識」的意思。參Dines Andersen and Helmer Smith ed., A Critical Pāli Dictionary（Copenhagen: Levin & Munksgaard, 1935）299b。

[117] 如差摩（Khema）比丘為陀娑（ḍasaka）比丘所照顧（《大正》2. 99. 103. 29c）；尊者婆耆舍是尊者富尼照顧（《大正》2. 99. 994. 259c）；尊者阿濕波誓（āssaji）是尊者富尼瞻視供給（《大正》2. 99. 1024. 267b）；尊者跋迦梨（Vakkali）是尊者富尼（《大正》2. 99. 1265. 346b）照料的；尊者優波摩（ūpavāna）曾任世尊的侍者，照顧過世尊的背痛（《大正》2. 99. 1181. 319b）；尊者尼拘律想（Vaṅgīsa）是尊者婆耆舍看護的（《大正》2. 99. 1221. 333a）。尊者闡陀（Channa）由住在那羅聚落的婆羅門長者供養及修梵行的弟子瞻視（《大正》2. 99. 1266. 347c）。

[118] 《大正》2. 99. 1023. 266c。

[119] 《大正》2. 99. 1026-1027. 268a-b。

[120] 《大正》2. 99. 1028-1029. 268b-269a

[121] 參 Gregory Schopen, “ Deaths, Funerals, and the Division of Property in a Monastic Code ” in Donald S. Lopez, Jr. ed., Buddhism in practice（Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1995）495。

[122] 參伊藤道哉〈古代インドにおける難治病者の療養システム(1)〉，收於《印度學佛教學研究》第43卷第2號，頁58～59。Jinadasa Liyanaratne, “ Buddhism and Traditional Medicine in Sri Lanka ”, THE PACIFIC WORLD──Journal of The Institute of Buddhist Studies, New series, Number 11, 1995～Number 12, 1996, 134～135。

[123] 此種情形讓名醫耆婆（Jivaka，或稱「耆域」、「縛婆迦」）長者發現後告訴佛陀，因此佛制重病者或罹患難病者不得出家。見《四分律》（《大正》22. 1428. 808c-809a）、《五分律》（《大正》22. 1421. 116a）、《摩訶僧祇律》（《大正》22. 1425. 420b-c）、《十誦律》（《大正》22. 1435. 152b-c）、《根本說一切有部毘奈耶出家事》（《大正》22. 1444. 1034b-1035a）。此資料源於伊藤道哉〈古代インドにおける難治病者の療養システム(1)〉，收於《印度學佛教學研究》第43卷第2號，頁58。

[124] 從不同傳承的經典中，能隱隱透露出傳承地區的佛教現況。中國古代的僧人有醫術十分高明者，能治癒在家眾的怪病，參曹仕邦〈夢溪筆談所記的僧人醫術．兼述書中的醫藥資料〉，收於《南洋佛教》第175期，頁27～28。在時代的動亂下，與《雜阿含經》的譯者求那跋陀羅（C.E. 394～468）時代差距不遠的沙門師賢（C.E.～460），在北魏毀佛時竟「假為醫術還俗」。參曹仕邦〈中國沙門的醫藥知識及其成就〉，收於《中國沙門外學的研究：漢末至五代》（臺北：東初出版社，民國83年初版），頁389～393。

[125] 「晡」又作「餔」。參中華民國教育部編〈重編國語辭典修訂本檢索系統第二版〉，收於《好學專輯（十三）》（臺北：中華民國教育部，民國86年9月第2版）、許慎著．段玉裁注《說文解字》（臺北：書銘出版事業有限公司，1997），頁223「餔」字。

[126] 《大正》2. 99. 103. 29c。

[127] 佛陀這三段式的問候常出現，如S. 22. 87. Vakkali（跋迦梨）也有。另參雲井昭善著《パ─リ語佛教辭典》（東京：山喜房佛書林，1997年2月28日初版發行），頁245 “ kacci ” 。

[128] 這兩個詞常併用，意思相近，意指五蓋中「掉悔」的「悔」意。參雲井昭善著《パ─リ語佛教辭典》（東京：山喜房佛書林，1997年2月28日初版發行），頁285～286 “ kukkucca ” 及頁810 “ vippaṭisāra ” 。

[129] 參T. W. Rhys Davids and William Stede, Pali-English Dictionary （Delhi：Motilal Vanarsidass Publisher, 1993）218、Bhikkhu ñāṅamoli compiled, Bhikkhu Bodhi ed., A Pali-English Glossary of Buddhist Technical Terms（Sri Lanka：Buddhist Publication Society, 1994）39。

[130] 《大正》2. 99. 1024. 267b。

[131] 《大正》1. 53. 847c、《大正》1. 55. 850b。

[132] 《大正》2. 125.827c-828a。

[133] 《大正》2. 125. 603b-c。

[134] 《大正》2. 125. 681a。

[135] 《大正》2. 125. 770c-771a。

[136] 根據阿毘達磨的說法， “ kukkucca ” 屬惡心所，指對不應作而作、應作而未作的錯誤行為感到憂傷、後悔。參 Mahāthera Narada ed. and trans., Bhikkhu Bodhi trans. and rev., A Comprehensive Manual of Abhidhamma（Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1993），頁84。

[137] 參劉震鐘／鄧博仁譯《死亡心理學》（臺北：五南圖書出版公司，民國85年9月初版一刷），頁158。Robert Kastenbaum, The Psychology of Death（New York: Springer Publishing Company, 2rd ed., 1992）164。

[138] 漢譯本中未提眼等諸「根」，但根據阿毘達磨的理論，引發眼等諸「識」的主要根源為眼等諸「根」。眼、耳、鼻、舌此四種感官的作用是微弱的，若和身根及識互起作用，則影響的力量強大，能引發身、心上苦的覺受，即「苦諦」。諸識的作用源於過去的業果所感。參 Mahāthera Narada ed. and trans., Bhikkhu Bodhi trans.and rev, A Comprehensive Manual of Abhidhamma（Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1993），頁41。

[139] 參《大正》2. 99. 917. 232c。

[140] 參 K. R. Norman, “ The Pāli Language and Scriptures ” in Tadeusz Skorupski ed., The Buddhist Heritage（Tring: The Institute of Buddhist Studies, 1989）29～31。

[141] 參 Padmal De Silva, “ Aversive Strategies for Behaviour Change in Early Buddhism ” , Ananda W. P. Guruge, Tenth International Conference of the International Association of Buddhist Studies（Sri Lanka: Karunaratne & Sons Ltd, Colombo 10, 1992）15～17。

[142] 參玄奘譯．無著造《雜阿含經論》（臺北：新文豐，民國81年12月臺1版，標點本），頁3「（生厭離）彼由如是若住、若行，於喜貪纏速能滅盡，心清淨住。」及頁10：「云何『厭』？謂有對治現前，故起厭逆想，令諸煩惱不復現行。」又如《雜阿含經》第564經，描述一位比丘尼對阿難尊者起染著心，假藉病苦請阿難前往探視。當此比丘尼遙見阿難來時，竟露身體臥於床上，阿難在遠處就看到了，馬上攝斂諸根、轉身背對這一幅難堪的景像。後來此比丘尼心生慚愧，穿上衣服、舖上坐具，禮請阿難為之說法，阿難不但沒有嫌棄她，說離欲法後又接受她的懺悔。這可見「厭離」的意義，在於令人捨棄惡法，而非遠離眾生。參《大正》2. 99. 564. 148a-c。又如擅長說「厭離偈」的尊者婆耆舍，聰明智慧善於說法，當他在精舍中見到端正的年輕女人而動心時，即刻攝心正念「厭離偈」，使心安住。這是無法馬上離開令人貪愛的現場，又能捨棄煩惱的良方。參《大正》2. 99. 1215. 331b-c。

[143] 見 Padmasiri de Silva, “ Suicide and Emotional Ambivalence: An Early Buddhist Perspective ”, Frank. J. Hoffman and Deegalle Mahinda ed., Pāli Buddhism（London: Curzon Press, 1996）128。

[144] 又如另一個看似負面意義的語詞：「過患」，在文中大型工具書上難以找到確切的解釋，但在滿譯經文中所傳達的意思，就可清楚地看出其符合梵語 doṣa 或 ādīnava─「錯誤」、「罪行」之意。參高明道《〈如來智印三昧經〉翻譯研究》，中國文化大學中國文學研究所碩士論文（民國72年7月），頁 176～177。

[145] 參前田惠學〈原始佛教聖典に現われた授記──veyyākaraṇaの語義をめぐつて──〉，收於《印度學佛教學研究》8：2（1960年3月），頁178-184。前田惠學認為巴利經典中常出現的 “ nāparam itthattāvāti pajānātīti ” （不受後有）就是早期佛教中的「記別」，並沒有再生其他世界的另一希求──如大乘經典所稱的「授記」，因此前田惠學認為《日譯南傳》裡將 “ veyyākaraṇa ” 翻成「授記」是錯誤的。平心而論：語言的概念是不斷地變化，不能因為早期經典沒有大乘經典中「授記」的概念，就主張早期佛教不能使用「授記」此詞。其實在漢譯《阿含經》中──《雜阿含經》及《長阿含經》，都是譯為「授記」的。參石川海淨〈阿含經における授記思想について〉，收於《印度學佛教學研究》5：1 （1957年1月），頁51～54。

[146] 譬如依據根本一切有部律的說法：處理僧人遺體時須誦經迴向給亡者，方可分發遺物，以免亡靈升起瞋恨心；在舉行火化前，應將屍體清潔，避免遭世俗人的譏嫌。參 Gregory Schopen, “ On Avoiding Ghosts and Social Censure: Monastic Funerals in the Mūlasarvāstivāda-Vinaya ” , JIP 20（1992）pp. 1～39。將遺體清潔及主張修不淨觀來訓練心的兩種態度截然不同，這是值得進一步討論的，見Gregory Schopen, “ Ritual Rights and Bones of Contention: More on Monastic Funerals and Relics in the Mūlasarvāstivāda-Vinaya ” , JIP 22（1994）70～71。

[147] 見Gregory Schopen, “ On Avoiding Ghosts and Social Censure: Monastic Funerals in the Mūlasarvāstivāda-Vinaya ”, JIP 20（1992）10。

[148] 見Gérard Fussman, “ Symbolisms of the Buddhist Stūpa ”, JIABS 9：2（1986）44～45。

[149] 參 George W. Bowman III, Dying, Grieving, Faith, and Family─A Pastoral Care Approach（New York, London: The Haworth Pastoral Press, 1998）43～44。

[150] 《大正》2. 99. 1244. 341a。

[151] 《大正》2. 99. 346. 95c。

[152] 《大正》2. 99. 670-671. 185b。

[153] 《大正》2. 99. 1201. 327a12-13云：「我已吐三垢 恐怖之根本 住於不恐地 不畏於魔軍」。《望月佛教大辭典》2. 1484c將「三垢」解釋為「三毒」、「三惑」、「貪瞋癡」，引用的內容出自《大乘義章》及《無量壽經義疏》等，屬於年代較晚的文獻。

[154] 《大正》2. 99. 1172. 313b14-314a1。

[155] 《大正》2. 99. 469. 119c18-21云：「身生諸苦受　逼迫乃至死　憂悲不息忍　號呼發狂亂　心自生障礙　招集眾苦增　永淪生死海　莫知休息處」。

[156] 《大正》2. 99. 1314. 361a-b。

[157] 參 David J. Kalupahana, The Principles of Buddhist Psychology（New York: State University of New York, 1987）22～23。

[158] 參印順〈佛法有無「共同佛心」與「絕對精神」〉，收於《無諍之辯》（臺北：正聞出版社，民國77年1月7版，民國61年3月初版），頁159～160。

[159] 參 Mrs. Rhys Davids（1857～1942）, The Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism（London: Luzac & Co., 1936, First Indian Edition in 1978）222～223。

[160] 根據無著的《雜阿含經論》所說，引發恐怖的兩種變動是：「一由異緣所變壞故；二由自心起邪分別而變壞故。」

[161] 如第107經的那拘羅長者（Ṇakulapitā）雖年老衰病，但聞世尊及舍利弗說法後，即能體會「身苦患、心不苦患」的法義。《大正》2. 99. 107. 33a-b。

[162] 《大正》30. 1579. 679a10-14。此處所引用的「所知障」與一般所稱的「所知障」不同。一般佛教徒所認知的「所知障」，如《瑜伽師地論．真實義品》中云：「謂於所知能礙智故，名所知障。」見《大正》30. 1579. 486c16-17。

[163] 經過研究東方學的歐洲學者考據，上座部文獻中所使用的巴利（Pāli）是一種通用俗語，最早於錫蘭發現，不是印度的語言。Pāli原來是經藏的意思，而非如今所稱呼的「巴利語」。雖然巴利三藏中的語言比古典梵語的時代早，但畢竟還不是最早的語言。參 Walpola Rahula, “ Pali as a language for transmitting an authentic religious tradition ” in Gatare Dhammapala, Richard Gombrich, K. R. Norman ed., Buddhist Studies in Honour of Hammalava Saddhatissa（Sri Lanka: University of Sri Jayewardenepura, Nugegoda, 1984）211～216。佛陀說法時到底是使用哪一種語言，到現在仍然是難以考證。參 K. R. Norman, “ The Pāli Language and Scriptures ” in Tadeusz Skorupski ed., The Buddhist Heritage （Tring: The Institute of Buddhist Studies, 1989）52～53。

[164] 見印順〈談入世與佛學〉，收於《無諍之辯》（臺北：正聞出版社，民國77年1月7版，民國61年3月初版），頁195～196。

[165] 《大正》作「命終之」，今依正倉院《聖語藏》、宋、元、明四本作「命終」。

[166] 《大正》2. 99. 930. 237b-c。

[167] 何世亮〈臨終教示(一)〉（《福田》第149期﹝民國87年11月15日出刊﹞，頁21-23）中提到在《雜阿含經》裡，佛陀引導臨終者首重在歸依三寶。然而由本文所引用的兩篇經文來看，佛陀是因應不同的根機而方便施教的。

[168] 《大正》2. 99. 667. 184c。

[169] 參 David Lyall, Counselling in the pastoral and spiritual context（Buckingham, Philadelphia: Open University Press, 1995）47-49。根據護理系教師的調查研究，護士本身對死亡是否產生恐懼，將影響其照顧瀕死病人的態度及因應行為。參藍育慧〈護專學生死亡恐懼，死亡態度及照顧瀕死患者時個人需求與因應行為之探討〉，收於《護理雜誌》42：1，頁75。

[170] 參 Walter E. Conn, The Desiring Self─Rooting Pastoral Counseling and Spiritual Direction in Self-Transcendence（New York, Mahwah, N.J. : Paulist Press, 1998）22～23。

[171] 參 Anatole Broyard, Intoxicated by My Illness─And Other Writings on Life and Death,（New York: Fawcett Columbine, 1992）53。英國醫學期刊（British Medical Journal）在1970年刊登一篇文章，指出末期病人有80％知道自己即將死亡且期盼能談論自己的死亡，可是卻有80％的醫生否定這種需求且相信病人不應該多說話（Cramond 1970:389），在現代安寧療護的推動者Cecily（sic）Saunders及精神醫師Elisabeth Kübler-Ross兩位女士的努力下，提昇對瀕死病人的照顧品質，正逐漸受到重視。參David Lyall, Counselling in the pastoral and spiritual context, Counselling in Context by Series Editors：Moira Walker and Michael Jacobs（Buckingham, Philadelphia：Open University Press, 1995）87。

[172] 《大正》2. 99. 903. 207b-208a。

[173] 《大正》2. 99. 1091. 286b。

[174] 《大正》2. 99. 1265. 346c。

[175] 《大正》2. 99. 1266. 347c。

[176] 參 Martin G. Wiltshire, “ The ‘Suicide’ Problem in the Pāli Canon ” , JIABS Vol. 6, No. 2（1983）132。

[177] 參 Έtienne Lamotte, “ Religious Suicide in Early Buddhism ” , Buddhist Studies Review 4：2（1987）pp. 105～111。

[178] 參黃丘隆譯．涂爾幹原著《自殺論》（臺北：結構群，1991），頁206。涂爾幹將佛教說成是多神論的看法，佛教學者早已提出修正。參Arvind Sharma, “ Emile Durkheim on Suidice in Buddhism ”, Buddhist Studies Review, 4：2（1987）121。

[179] 參 Mettānando Bhikkhu, “ Death: The Ultimate Challenge─A Buddhist Perspective in Medical Care of Dying Patients ” , The Second Chung-Hwa International Conference on Buddhism, 3B2（1992）20～22。

[180] 見《大正》2. 99. 618. 173b。S. 47. 19. Sedaka。

[181] 參Damien Keown, “ Buddhism and Suicide─The Case of Channa ”（1996），收於JBE WWW, No. 3（7/31/1998）6-8。有關闡陀的經文，漢譯與巴利經典內容相仿。至於Damien Keown認為不合邏輯的部分，是指闡陀先前表明瞭解六處無我的法義，可是末後又堅持以自殺來達成解脫的目的，由前至後的轉變太突兀，不合常理。

[182] 《大正》2. 125. 10. 642b-643a。

[183] 參 Padmasiri de Silva, Buddhist and Freudian Psychology（Singapore: Singapore University Press, 3rd ed., 1992）31。

[184] 《大正》2. 99. 667. 184c-2-1。