嘉義新雨

善於持守戒律者，可謂是社會及宗教的中流砥柱，於人道上、於聖道上絕不虧損，並生出諸功德。佛陀說：「凡人持戒，有五功德。何謂為五？一者諸有所求，輒得如願。二者所有財產，增益無損。三者所往之處，眾人敬愛。四者好名善譽，周聞天下。五者身壞命終，必生天上。」（《遊行經》大正1.12中）當然最大的功德是由修戒而生諸定慧，以趣證解脫。

正式成為三寶（佛法僧）弟子需受三皈依、五戒（戒除殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒），若受持八戒，則成為一日一夜的淨行弟子。若成為佛陀的出家弟子，則受持波羅提木叉（比丘、比丘尼戒）。不管在家或出家眾，一旦受戒立刻得到戒律的保護及利益。出家眾於如法僧團中，則可以得到督導、護持、演練、淨持戒律。若在家眾受持五戒、八戒，可以說是較寬鬆、原則的持戒，在經律中較少細說犯相與無犯相，這或許是一種瑕疵。但今人應該可以從經律中整理出在家眾的持戒細則，讓戒相明確化，而更容易辨明與受持，並讓社會大眾參考學習，以造化持戒的生活。(《嘉義新雨雜誌》第21期)

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小朋友的法

／明法比丘

　　從經典中，可以發現佛陀側重「諸比丘」的教化，這是因為佛陀長年與比丘眾同住、同行、同利，因此比丘眾是佛陀份量最重的弘法對象，至於其他出家眾及各階層的人，佛陀都應機緣教化，但小朋友受佛陀教化的記載卻非常的少，有些人的名字冠上「童子」，並非小朋友，如有名的「鬘童子」（《中阿含經》〈箭喻經〉）。

小朋友受佛陀或諸比丘教化的經典不多，這可推論出四個原因：一、機緣不多。

二、有機緣教化，但內容與教化大人的雷同，而被忽略。三、小朋友心智發育尚未成熟，接受法的能力尚差，而被忽略。四、被經典結集人忽略。若有細心教導小朋友學法，而沒記載下來，當然是缺憾。從台灣佛教發展的經驗來看，較疏忽指導小朋友學法應是佛教長久存在的問題，我們不應該再漠視小朋友知法見法的潛力。

在台灣教化小朋友的活動，常以冬、夏令營的活動出現，這大概有一二十年的歷史，而為小朋友寫的教材，大都還停留在兒童佛教故事，像《百喻經》、《本生經》或「一休和尚」的故事，這部分可以被接受。若讀誦大人用的課誦本或加上注音的經典，或跟大人一樣拜懺，往往不適當，甚至會造成對佛教反感。

我們需要依小朋友的心性來編寫合適的、有次第的教材，並考慮到國小乃至國中、高中學生的心智發展及時下社會問題，編寫的內容包括戒定慧、四聖諦、三十七道品及各類的法義，這些法義當然必需要淺白化，易讀、易懂、易持續實踐。這樣的教材，其實也適合大人學習，特別是具有與小朋友同樣的心性者，如：好動、沒耐心、心性不定、專注力差、責任心弱等。逐步引導小朋友認識法，並實踐法，他們也可能在稚幼之年就見法證果。(《嘉義新雨雜誌》第21期)

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互動─法的分享與回饋

／明法比丘

　　互動談法是兩人以上進行切磋法義，把自己對法的聞、思、修、證的體驗提出來分享，或把自己的疑惑提出來討教，接受別人的回饋。這樣的互動，在經典中經常可以看到，甚至阿羅漢與阿羅漢之間也常有互動。互動時若有高人在場，既使他不表白身份、證量，參與者都能獲得法益；若無高人在場，參與互動者互相琢磨，就像以一手搓另一手的方式以去除污垢，有時也能得法益，但有時得到相似法，不能導向解脫。若互動不談論法義、心得，而閒談世間的種種事，如王、賊、明星、股票、武器等，與解脫無關的議論，被稱作「畜生論」，不能產生智慧。

互動談法的基本態度是要展現親切、溫和、仁慈、體諒、純潔、和合，要幫助自己檢證自己有無我慢、好惡、急躁、分心、智慧，甚至可以說幫助自己比幫助、提攜別人還重要。《法句經》103偈說：「人能戰勝千人千次，不名戰勝者；人能戰勝自己，名為最上戰勝者。」

互動時，要注意幾個事項，使互動能更圓滿和諧。一、參與者要敞開胸懷，彼此信任。若產生防衛心，沒有真心誠意，當時就坐失良機，無法深談。要能促膝交心，有時需靠長期的良性互動，才能解放繃緊的心鎖。二、尊重說話人的敘說，不要隨便插話，要抑制急躁。除非講者說得漫無邊際，不知節制，才需提醒或制止他。三、聽者應傾聽、觀察。全心溶入互動，不要作老僧入定狀的冷漠態度。最佳狀況是講者每一句話都能聽到，有如每一射靶必中標的，並要心記住或筆記住重點，以備回饋。四、回饋者要把握重點，儘速在法上、焦點上探討，直搗核心，破除想像、不實的見地（如：可能、或許、大概），以見四聖諦之真相。對有所見、有所疑之事，應適時表達，勿憋在心裡。

一次良好的互動，必然會掃掉煩惱、無明、負擔，增加明覺、智慧、清涼。有時三兩句話就可以擺平千古的疑難雜症，有時卻要對所作為、所說、所想的事抽絲剝繭、斤斤計較的分析探索，才能解惑。對某些人來說，細膩的剖析是蠻有用的；但對另一些人來說，是時機未熟，作了剖析反而是嬈亂、累贅、治絲益棼，應善自觀察行事。

互動中有時會產生衝突、緊繃、不快的情況，大致上有幾種原因：一、互動的基本態度不佳。二、心不夠沈靜、專注。三、有累積的怨氣。四、未依當前情境作如法處理。五、未依法之次第而說。六、自我保護。七、產生我慢（如權威、長輩口吻）。這時大眾必須要安靜下來，各自觀照呼吸一至十分鐘，若能循序排除障難，則繼續互動；若不能繼續互動，則可各自觀照，一齊修習慈心觀，以增強慈愛及和合無諍的力量，互動結束前，應該說自己有犯的過失，說和合無諍的話，以免事後對立、不和合，而待來日再互動。

　　在互動後，有時會產生後遺症，特別是互動中有不快的情況產生，而沒有妥善的處理，在事後各自結伴討論那話題，久而久之形成小圈圈，這將嚴重傷害互動同修的和合。正確的作法是，不要事後又私自結伴討論。

以毘婆舍那（內觀）的力量，觀照身、受、心、法，原本就可直達涅槃，但有時卻莫明地卡在一些障礙，不得更向上進步，透過互動，傾訴心結，可望快速紓解心中壁壘。若長期參與如法的互動，將生起猛利、敏銳的觀察力及破煩惱的道力，也將產生強大的和合力量。(《嘉義新雨雜誌》第21期)

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托缽

／明法比丘

　　托缽乞食是比丘的正命活動，當個比丘應盡可能過托缽生活。這個信念是我對比丘的生活了解與認同。我們在泰國受戒時，戒師就叮嚀要天天托缽。我們在泰國有六次托缽，回來台灣，第一天我就邀戒兄去托缽。無論我在市內、山上、鄉下，都會想到以托缽維生，當然有時不方便或不用托缽。

乞食的行為，幾乎有人類活動的地方就有可能發生，不管短期或長期的乞食。佛陀及其弟子的托缽乞食，已不是單純地跟隨乞者的足跡，事實上在那個時代已有眾多的修道者、行腳者過乞食的生活。佛陀發現乞食生活頗適合自己及僧團，就以乞食為主的方式活命，而稱呼自己的弟子為「比丘」，它的原義就是「乞士」。現在跟隨佛陀修道足跡前進的比丘，也應遵循這條古老的活命方式。或許有人會說，國情不同，乞食不適合中國、台灣。這是不對的。凡事都有開頭，慢慢就可形成一股街頭的施受風氣。事實上，古今中國或台灣都有托缽僧，他們還是可以天天乞得食物，天天活命。比丘若不托缽，去搞生產事業，說：「一日不作，一日不食」，其實是邪命食，會萎縮佛教慧命。

依我的經驗，每次上街托缽一二小時的行程中，都能獲得食物，這是承佛福蔭及施主樂意布施，以及過去台灣乞者及托缽僧曾有行乞活動，使得我的托缽獲得回應。

在乞食中，很多人都有布施金錢的習慣，若要收取金錢，一次行乞經常有兩三百元以上，超過一餐所值。施主若要施錢，我會說，只乞食物。有時會告訴施主可去購買食物。若附近有賣食物，施主通常會買食物供養，若在不容易買到食物的地方，施主堅持要供養，就默默接受金錢。在泰國也有一些信徒供養金錢。以比丘戒來說，捉持、保存金錢是犯戒的、不清淨的，但因為我自己還有存錢，就不方便拒絕金錢供養，直到我把金錢捨盡，就斷然拒收金錢。托缽不收金錢，施主會有更大的恭敬與熱情供養食物。乞得的食物，水果、餅乾、飯菜、果汁、水可能都有，但也可能偏某一兩樣，而維生的主食飯菜反而沒有，若在同一地區長期托缽，經慢慢宣導，可改變施主施食的習慣。另外關於葷素的問題，大部分施主知道出家人是素食者，若有詢問，回答：「我是素食的」，即可。

托缽是依他為活，不能預期誰會布施或得到什麼食物，對食物取得的無常性會有深刻的體驗。而色身受苦（如赤腳、炎日、下雨等），比常人有更多機會觀察與突破對肉體的執著。收受虔誠的供品會受到感動，正可活絡感受、正觀感受生滅而捨棄黏著。對乞食應持平常心，空缽滿缽都當作精進的動力。「比丘入村乞食不得，還即作是念：我身體輕便，少於睡眠，宜可精進坐禪經行。……乞食得足便作是念：我今入村乞食飽滿，氣力充足，宜勤精進坐禪經行。」（《長阿含經》，大正1．55中）

比丘托缽，不純粹是乞食。托缽時赤腳，袈裟覆肩，袋裝著缽露在身前，內心是寂靜、莊嚴，正念現前，守護六根，安詳地走著，這身妙行就有身教的作用，佛陀及其弟子這樣在街頭走著，就感動很多人。施主施食給修道人，讓他能活命一天，自己也得到布施樂，是一項莊嚴的宗教活動。比丘有責任天天去主持這項靜默的弘法活動（若有人問法當然可以回答）。古德以為乞食有種種利益，如：破我慢、易養易滿、知足知量、攝受眾生、使眾生善根現前、對眾生起平等心、省事修道、順佛教行……等。佛陀要出家弟子托缽乞食，是有很大的智慧，唯有托缽僧才能體會及繼承佛陀這項遺產。(《嘉義新雨雜誌》第21期)

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溫瑪拉尊者的開示要點

／溫瑪拉尊者

溫瑪拉尊者簡介

　　溫瑪拉尊者於1938年出生於緬甸曼德勒郊外一個叫干拜（Kam Bai）的小村莊。

尊者剛出生時，身體嚴重缺陷，手腳緊縮無法移動，眼睛也無法睜開，但七日後總算在父母親的親情呼喚及不斷求佛力加持下，終於慢慢睜開他的雙眼。13歲時他被送到村中的寺院為沙彌，每天跟著上師學習經典與儀軌，20歲受完具足戒正式成為比丘，25歲時開始參訪高僧學習各種修證法門，包括如：馬哈希禪修法、莫哥禪修法，以及當時緬甸有名禪師的各種教法。經歷長達五年的雜修，直到30歲那年開始接觸安那般那（觀呼吸），尊者首先經短暫試驗後，即能很快地有不同於以前所學的各種法門的領悟，尊者即將往昔所學的各種法門及所有經典全部捨棄不用，開始廢寢忘食地一門深入。每天除了外出托缽乞食、用餐及很累躺下睡覺外，都在小舍利塔中的單人禪座上用功，一日之中應有十小時以上於觀呼吸一出一入。剛開始也很雜亂，約經二個月的鍛鍊，在每日的行、住、坐、臥中一心不亂，自由自在地應用自如。兩年內終於降伏內心意根，開始能掌握身心，直至40歲時，總算成功。但他仍如往常般當一位平常僧，每天仍外出托缽乞食。目前，尊者是居住在寺院一個月，然後帶著小睡袋及隨身用品到深山山洞修行兩個月。尊者是在1994年5月在曼德勒現身說法後，緬甸百姓才普遍了解其成就。（本文節錄自「菩提長青」377期〈溫瑪拉尊者傳奇〉）

　　以下開示講於台北縣雙溪鄉大觀寺結夏安居期間一九九七年五月三十一日

　　1.初期兩個月的觀呼吸，一呼一吸的基礎要作的確實與紮實，是絕對必要的。不論在禪堂、經行、吃飯、休息，甚至睡眠都要注意一呼一吸。

　　2.「安那」更深一層的意思是禪定，「般那」是智慧之意。也就是說藉著觀呼吸的一呼一吸，而了解到禪定的奧妙。然後透過不斷的努力用功與精進，達到證悟的般若智慧。

　　3.修行不可太急躁，如同建房子，地基未弄好，就急著蓋柱子、蓋屋頂等，是很危險的。修行人要認識清楚，不要只注重美麗莊嚴的外表，與高深的理論，這是沒有用的，而且是危險的。運氣差的往往會陷入魔境，這就是沒打好基礎的後遺症。

　　4.初期的指導後，需要靠個人的用功與努力。每天要能忍耐十個小時以上的苦修與長時間的奮鬥，更要摒除一切外緣，閉上眼，少看無意義的外在世界，以減少被外在的境所誘惑。實地的一步一步自己走下去，這才有成功的希望。

6月1日

　　1.此次所教導的「安那般那」是以專注鼻根的一呼一吸為主，也特別加強訓練呼吸為基礎建設。無鞏固的地基訓練（兩個月），欲進行下一步是很危險的。

　　2.在第二階段（毘婆舍那）觀察六根六塵的粗細惑時，應一一斬斷。待修持約兩年後，全部如實觀察完畢時，自然能對心的種種變化了然掌握。

　　3.第三階段（四念住）約四年的用功，對四聖諦會明明白白，了了分明。

　　「如此修行達七年，對諸法實相就會如其所知，如其所念。此時是絕對不同於讀誦經典所來的智慧。」

　　以上是依據巴利文《長部經》，佛陀對弟子們所講的修持法門。佛陀並說如此修行，現生中必獲「淨智」，可不再受輪迴之苦。

　　4.尊者30歲時接觸此「安那般那」法門。每天至少十小時以上用功修行，到40歲時，身心才調適。

　 ◎再次提醒大家，修行唯有靠自己努力，別人是無法分給或讓度的；靠上師加持不是正法。

6月3日

　　1.兩個月的基礎訓練之後，進入「毘婆舍那」（內觀）會遇到的問題：「內觀」初步所觀的呼吸由「空」漸漸的有一絲白煙，直到愈來愈濃…，這股煙是經由你禪坐觀呼吸有很好的基礎時，自然浮現的，並非用觀想而得來的；若是因「妄心」而出現白煙，那已走入錯誤的第一步了，此時應速速停止，回到觀呼吸的基礎上。

　　2.妄念太多是心魔的開始，魔境與幻境會誤導禪修的進展。切記！要少欲、少念。

　　3.應記住「活在當下」，不要受過去與幻想未來的意念所牽引。

6月5日

▲修學佛法常遇到的六大障礙：

　　1.對成道過份的貪婪與慾望心太過強烈。

　　2.生病不可怕，可怕的是有病態的心。

　　3.懶惰與麻痺無法成道。

　　4.不安的心與煩惱心是障道。

　　5.疑心與我執會障道。

　　6.無知無明對修道是極大的障礙。

內容摘要：

　　1.貪心是最大的敵人，應該以平常心順其自然，不要刻意，一心觀察一呼一吸。對於兩個月後白煙的到來，不可用意念去觀想。

　　2.「病」亦是個空性，即使是患了絕症，一樣不理它，仍一心觀呼吸，不要有恐懼心，就隨因緣業力去轉吧！只要一息尚存，不要忘記觀呼吸。

3.修行應如逆水行舟。不進則退，不要怕吃苦，所謂「吃得苦中苦，方為人上人」。更不可懶惰懈怠，不要一曝十寒與放逸。

　　4.疑法、疑人，會障道無法成功；我執過重，不放棄以前的方法，亦是道障，無法成功。

　　5.對教義不清，又不學是無知，過度執著是無明。無知與無明亦是障道因緣。修道應以八正道及戒學為基準。

6月7日

▲正確的呼吸方法：

　　1.一呼一吸時，應採取中道，氣息不長、不短、不急、不緩，一定要清清楚楚，明明白白，才會體會到一呼一吸的出入感覺。

　　2.把全身的注意力放在鼻根的一呼一吸上。也就是說意根與鼻根要互相配合，不能讓它各行其事。如此，你的心才不會散亂。

　　3.如果念頭跑頭掉了，要馬上抓回來，方法是：把氣息略為加快，等到專一時，再用自然的呼吸。

　　4.如果昏沈了，也要將氣息略為加快，直到清醒了，再把呼吸調慢下來。但不能慢得像烏龜一樣，而是自然的一呼一吸。

　　5.不論有任何的「意境」，絕對要「佛來佛斬，魔來魔斬」。

當我們用功一段時間，就能把其他感官忘記，自然而然，「五蘊」的意境會浮現出來。這個時候，每個人的「心所」變化都略為不同；雖然不同，但也都差不多。此時應該注意，任何「意境」一出現，絕對要「佛來佛斬，魔來魔斬」。要記住！每個階段自然浮現出來的境界，都是在考驗我們，都應該把它斬斷。

6月9日

▲站立時的禪修方法：

　　眼睛仍然閉起來，雙手放掌在腹部。一樣進行「安那般那」觀呼吸，約三十至六十分鐘後再次靜坐。

　　為何要用站立的？

　　「因為在目前狀況下，你若用經行，一定不容易將注意力放在鼻根，反而會變成在休息。這樣的修法是一種浪費，一種時間上的浪費。

　　靜坐半小時後，若腿痛、腰酸，不要硬撐，因恐怕對身體有很大的傷害，而且也會影響「安那般那」的用功。

▲利用休息時間練習「安那般那」觀一呼一吸。也就是說，不論在何時（午睡前、夜間就寢時），一樣要把握一呼一吸，不要讓時間白白浪費掉。

▲躺臥的禪修法：

　　假若你的身體過度疲憊或因生病，需要躺下來休息，也不要浪費時機，照常可以躺著進行「安那般那」的一呼一吸。此時仍應清清楚楚明明白白的去一呼一吸，而不是躺著睡著了。

※日子久了，即使是在睡覺時，也能調整呼吸而不散亂。另外，如果有人睡覺會打呼，在經歷一段時間的訓練後，一定可以改善此種昏沈的現象。

▲行進（走路）時或經行時的禪修：

　　經過以上的三種訓練後，你已能完全的掌握那「一呼一吸」的要領。此時，你可再訓練下一步，也就是說在行進時或經行時，繼續觀安那般那一呼一吸，直到走路時，一呼一吸已不易散亂，身心也都能平靜下來，氣息也會很舒暢。

▲作事時的禪修訓練：

　　不論作任何事時，也需隨時觀「安那般那」一呼一吸，不要忘失意念的調息。在這個階段若能很順暢，很清楚，那你已不容易受外界的影響。因為，「心」已能清楚的掌握了，外界對你的毀譽也都無關緊要，對事物也都不起分別心。此後，你的「身」、你的「心」已非往昔，看法也會變得更超然。

◎經歷這些訓練後，對以後「四念住」的行持，也就非常有幫助，離成功涅槃之路，又可邁進一大步。

◎記得隨時提起正念、正知見、持戒與八正道。正定之後，正慧很快就會到來。

6月10日

▲定學有助禪定

　　1.定學和專注力是禪修中不可或缺的要素。

　　2.禪修中，必須有堅強的意志力和平靜的心。

　　3.禪修者，不要怕吃苦，不要猶豫不決，更不要三心兩意；應該以鎮定的心，按部就班，往前邁進。

　　4.貪心、病態心、懶惰、不安與煩惱心；懷疑與我執、無知與無明，和不淨心，都是毀滅定學的原因。

　　5.各種不正當的心態，會影響禪定的正常發展，尤其是不清淨的心與邪思邪見，更會影響修行者精進的心智。

　　6.要以正道去精進修行，不要一天到晚只求神通，或求快速成就的法門。唯有正知見和正確的行為才能成功。

　　7.不要鑽牛角尖，不要一味的爭辯，要提起有益的正念。

　　8.定學是一切修行的主要基礎，除了定學以外，沒有其它方法可以幫助道業精進。

6月13日

　　前兩個月：一定要在行、住、坐、臥動靜中，皆能自在與順暢。

　　第三個月至兩年左右：

　　1.第一階段先由鼻根進入（有兩種心之變化）。注意正道之法，不要誤入歧途。（時間約一至兩個月）

　　2.次由眼根（約兩個月）

　　3.再由耳根（約兩個月）

　　4.身根（約兩個月）。

　　5.「心」根的變化很大很微妙，須小心。

※此時，須有上師的指導，不可大眾參。

三年至七年：此時才可進入四念住（毘婆舍那）。（以男眾的狀況而言）

　　1.觀身不淨

　　　觀受是苦

　　　觀心無常

　　　觀法無我

　　2.十二因緣等次第法門，不得隨意跳級，與不正確的止觀觀照法門。

5月22日

　　1.修禪者要先將眼、耳、鼻、舌、身、意收攝，把一切雜念丟掉，一心一意注意呼吸的出與入。智慧、根基夠的人，很快就可進入狀況。

　　2.各人身心的調適，要很自然，不要繃的太緊。

　　3.初修者，不要坐太久，半小時就夠，坐久了比較會散亂。（因酸、麻）

　　4.先坐半小時，好好地觀察自己的一呼一吸（意念集中在鼻頭上），如散心雜念，可起來休息一下，再繼續用功。

　　5.在緬甸歷代高僧所公認最好（進入禪定）最是捷徑快速的方法，還是「安那般那」。

　　6.不要急著在短短的時間內就要有成就，至少須要兩年的時間修習，才能把握住自己的心念，將心收攝。根基好的人，也須三年的時間才能證得，七年的時間而將身心解脫。

5月24日

　　1.禪修者先要有服從的心，就如軍人唯命是從的心理，才能深入安那（出息）般那（入息）的修習，否則，一切都是空談。

　　2.各國的佛教界都一樣，有各種宗派，每個人在來此之前，相信都已學過不同的法門。今天諸位想要學此法門，唯有先拋棄往昔所學的修行法門，一切都要聽從我的教導；就如同我年輕時追隨上師，聽從他的教導一樣：上師不合理的要求我跳下水，而我也毫不遲疑的聽命馬上跳下水。如無此種捨命的學習精神，那我也無意教導此法門。

　　3.尊者所教導的觀出入息的法門很簡單，每個人身上都有九孔，要一一閉息不用，一心觀鼻根出入息。相信每個人都有此經驗：當看到有興趣的書時，一心沈迷，甚至有人在旁叫你都沒聽到，此就是最好的例證。觀出入息就是要深入到此程度，把其他八孔一一關閉，忘其功能，獨留鼻息，無眼、耳、舌、身、意等意識在干擾。

　　4.不要胡思亂想，要慢慢訓練降伏其心，想太多反而有害處。身在靜中，不要給雜亂的心所影響，一下想這，一下想那，都會妨害「安那般那」的用功與修行。

　　5.「安那般那」重要的是觀呼吸的出入，而不在姿勢的正確與標準，要很自然的坐，若有人腰酸、腿疼，也可以坐有靠背的椅子或散盤，一切很自然，即使坐到一半，身體彎下了，也不要理它。但最重要的是，不可忘記觀呼吸，若很自然的變形是無妨，最怕有人為了姿勢的標準，刻意坐得很端正而僵直，將意念放在姿勢上，是非常非常錯誤的。剛開始的時候，以半小時為標準，漸漸地能提昇到一個小時，甚至一個半小時，這是很好很自然的，但也不要刻意強調一定要坐多久，此點務必要注意。

◎安那般那是觀呼吸，不可將注意力放在丹田一上一下，只觀鼻呼吸的出入，而丹田的作用絕對不要理它。

5月25日

　　6.再談到戒律，所有比丘、比丘尼戒，或菩薩戒都根源五戒，所以無論在家、出家都要清楚瞭解五戒的精神與要義，嚴守五條根本大戒，由戒生定，由定發慧；如此戒、定、慧三學具足，學即具足，在成佛的道路上也就更邁進一步了。

　　7.以戒來規範我們的身心，自然會生定，心定後才能觀察一切的變化。現在所作所思，下一刻就成為過去，即使再莊嚴的道場，緣生緣滅，成、住、壞、空，有一天它還是會歸於無。所以在靜坐中，當時時刻刻把握住當下，不要讓雜亂妄想與俗事，影響了我們的定力，否則，是不會成功的。

　　8.定力產生後，再觀自身也是無常，對身外一切事物，不急不徐，不會刻意的追求，也不會有太多的雜思與企圖心，對於有情與無情，會自然流露出慈悲心，並且關愛世界與世人，而當下就展現了「三藐三菩提」的般若妙智慧。研讀談論經典，只是增加你比別人懂的更多的知識與文字而已，這並非真般若；般若妙智慧是由定中自然產生，除此之外，無真正的「三藐三菩提」般若智。

　　9.一個修行人，不但要對佛法僧三寶，也要對自身的父母、師長，從內心深處生出無比虔誠恭敬供養之心。如果沒有辦法對此生起深切的恭敬心，而只是為了面子作出供養的話，也就無法產生真正的慈悲與智慧。

　　10.修行人了解了一切事物不可能永遠存在，一切皆是無常，無永遠的憎恨，無永遠的癡迷與愛戀，貪、瞋、癡三毒自然不生起，智慧自然就現前。

◎能作到此十點，也就是邁向生死自在解脫的成佛之道。

(《嘉義新雨雜誌》第21期)

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止與觀：大師們怎麼說？（上）

／Ven. Visuddhacara 編輯鄭栢青譯

　　有名望有經驗的佛教禪修大師們，一般都同意禪定（Jhana）並不是修內觀（Vipassana）必需或先決的條件。譬如，傑克‧康菲爾德（Jack Kornfield）所著的《當代南傳佛教大師》（Living Buddhist Masters，按：現改名Living Dharma，由圓明出版社中譯出版）書中所介紹的十二位大師都明白的敘述或指示，不需要培養任何禪定也可以修內觀；有些教導內觀，僅僅依賴剎那定（Khanika）及近行定（Upacara）；其他的教導寂止禪與內觀，但強調不從禪定去修內觀。禪修者可在達到中等程度的定力，足夠克服五蓋之後，轉換修內觀。此外，最要注意的是不要執著或停滯在禪定，而強調需要的是修內觀。這些大師中有幾位，也都是從他們年輕時就成為和尚，不僅擅長於禪定，而且也是學者。他們已經熟習巴利三藏經典、論釋、及註疏，而有權威地說出經典與個人的修持經驗；有些大師曾在森林中修習好多年，很精通禪定與內觀。

阿姜查（Achaan Chah）

　　著名的禪修大師阿姜查（1918-1992），曾在「修行問答」中被問到，「在我們的修持中，是否需要入定（absorption）？」大師回答：「不需要，入定是不需要的。你需要建立少許寧靜和專注的心，而後用它檢查你自己。沒什麼特別需要的，假如你修持時入定，那也沒關係，祇要不執持它；某些人被定境拖延住，它可能很有趣，當知，入定有適當的限度，你若聰明的話，就知它的作用和極限，正如你知道和成人相較之下，小孩也有他的能力限制。

阿姜查是聞名東、西方的內觀修行者。他的說法，出於實修體驗特別有權威。他年輕時就出家，並花好多年在泰國叢林裡禪修。現在有超過一百個以上的僧團（院），都是阿姜查在泰國巴蓬寺根本道場的分支。另外，他的西方的弟子也在世界各地成

立禪修中心。

阿姜達摩答羅（Achaan Dhammadaro）

　　有位泰國大師曾修習過若干種禪定技巧，但喜歡用剎那定為基礎，直入內觀。他是阿姜達摩答羅。有人問他：「佛陀講到必需修持正念與正定。你能對禪定多加說明嗎？」他回答：「有三種禪定，其中的兩種要在禪定中獲得，就是近行定與安止定。

每一種定的發展都是把心固定於一點，單一的禪定目標。有些禪定以固定的形相或顏色取相或是心專注在特別的感受上，像是慈愛的感覺，當已發展成了近行定或安止定，喜樂與寧靜升起，行者專注於目標，蓋障將不侵擾他。這種染著的暫時滅除，是一種不起欲念、厭惡、困惑的解脫感，僅在行者專心於禪定目標維持多久就有多久。當心一離定境，喜悅感也消失，心又立刻被升起的染著包圍。困住於禪定更加危險，因為它不生智慧，它會引發執著於喜悅感或是誤用禪定力，而增加染著。」

「第三種定是屬於八正道中的正定，或圓滿的定。這定是基於剎那剎那的內觀禪定，僅有剎那剎那定，隨著正念之道導致摧毀染著。這種定不發展固住心於不動的目標，而是正念於身體覺受的變動、感受、心和心的目標的改變，當適當的建立正念於身與心，剎那定引導去摧毀輪迴，透過此定，我們發展看清楚五蘊的能力──肉體、感受、思想、意志、意識──這些組成我們所謂的男人與女人。」　　

另一個問題：「請你詳細敘述如何發展剎那定，好嗎？」阿姜達摩答羅回答：「由兩個重點去把握。第一，要透過六根的每一根所升起的感受去感覺。所以發展內觀，色蘊是發展剎那定的基礎，而且由此產生智慧。因此，我們要正念於從眼、耳、鼻、舌、身、意接觸時所生起的覺受。第二個重點是連續性，是禪定成功的秘訣。行者要日以繼夜努力每一剎那保持正念，而如此快速地發展正定及智慧。佛陀自己曾敘述說，假如一位行者真正地在七日夜中剎那剎那的保持正念，他將獲得完全的開悟，所以內觀禪定的本質，是連續的剎那剎那正念在六根接觸六塵所升起的覺受。」

阿姜達摩答羅所強調的方法與馬哈希西亞多有相似的地方，就是兩者都強調持續的剎那剎那正念，日以繼夜地在密集的禪修期間達到最好的效果。事實上，所有的大師們均強調維持連續的正念，除非在非密集的禪定課程，禪修者要去做他們的日常雜事，並以正念去做，諸如打掃、擔水和劈柴等工作，他們也允許讀書、研習和一些對談。

阿姜朱連（Achaan Jumnien）

　　另一位泰國大師阿姜朱連的見解，是不要固執任何一種方法，而是要認識所有方法的妥當性。無論是寂止禪或是內觀，我們廣闊前瞻都是最令我們振奮和好的提醒境界。阿姜朱連必然知道他自己曾經修習過的寂止禪與內觀兩者的技巧。他說：「我很幸運地，在開始教人以前，我受教於多位老師，有許多好的修習方法。最重要的，你專心於你自己的修行方式，注以信心及精進，而後你會知道你自己的成果。」

　　當被問到泰國南部他的禪修中心教導哪一類禪定時，阿姜朱連回答：「在這裡你會發現人們修習許多禪定技巧，佛陀曾經概述四十種以上。不是每個人都有相同的背景，不是每個人的能力都相同。我不祇是教一種禪定，而是教多種，隨著適合每個弟子的根性，而做選擇。這裡有些修習呼吸觀；另一些人觀身體的覺受；有些人修慈心觀；有些人我先教導初步內觀；有些人教禪定的方法，而最後將引導他們進入更高的內觀修習及智慧。」

無論如何阿姜朱連明顯地寧願採取內觀禪法，就是以內觀開始，而不需培養任何奢摩他禪定。他也是阿姜達摩答羅的弟子，精於剎那定。這種定力是所有禪修者所依賴的定力。當被問道：「你通常一開始就教導你學生用內觀禪修法或禪定修法呢？」

阿姜朱連回答說：「大多數由內觀開始，有些時候雖然我先教禪定修法，特別是假如他們過去有禪定經驗，或者是他們的心性容易入定，最後且最重要的是，讓每個人都轉向內觀修習。

佛使比丘（Achaan Buddhadasa）

　著名的佛使比丘（1906-1993）在泰國南部的「解脫自在園」，也允許一個人在達到定力足夠抑制五蓋的程度之後，由禪那跳入內觀。佛使比丘教導出入息念，並指導十六個階段所需培養的禪定和內觀。但是他也允許一個人能從禪定跳到內觀去發展，而僅修十六階中的兩個階段。在佛使比丘的著作《呼吸觀》（Anapanasati：Mindfulness with Breathing, p.116，譯按：慧炬出版社有中譯本）中說：「假如某些人感到十六個階段太多，沒關係，那可以濃縮成兩個階段。一是訓練心成妥當而適當的專注，二是以此定力跳過去，立刻觀察無常、苦、無我。祇有這兩個階段，祇執行每個吸氣跟呼氣，也算是出入息念（安那般那念）。假如你不喜歡練完十六個階段，或是以為這個太理論化，或學的太多，或太過繁瑣，那麼祇做這兩個階段，藉由觀察呼吸讓心專注，當你感覺到有些程度的定力，就去檢查所覺知的每件事，而因此體驗你瞭解它們是多麼的不恆常，他們是多麼的不滿意，還有他們是沒有靈魂的，祇是這樣做就足夠去達成所要的結果，稱之為放下！解脫！不執著！最後，當充分的看到無常、苦、無我的時候，注意污染的終結和滅盡執著。因此，假如你願意的話，你可以抄此捷徑。」

　在他的書中，有另外一段（p.124），他再教給習禪者跳過培養禪定的選擇。他說：「我們在開始時，講了一堆他們不喜歡的話。所謂一堆是指太多或是多餘的。好吧！多餘是不需要的，我們祇取一般人的程度。走捷徑的方法，要點是充分專注的心。這就夠了，這是任何人能做到的。而後以這專注的心去觀察無常、苦、無我，這三種生命的特性，直到瞭解空性（subbata）及真如（tathata）。由這些修習，他們會了解定力的利益。正因這樣，他們會得到完全滅苦的結果。而定力在此處沒有任何附加價值，不須特殊的能力。所以讓心足夠的專注，然後去檢查無常、苦、無我，祇修習第一階四個出入息念具足，然後練習第四階段四個具足，這就夠了，充足是不多不少，祇要剛好即可，這就是對一般人的捷徑。」佛使比丘如此清楚的說明，祇要適當程度的定力即可，而不需要禪定。

阿姜念（Achaan Naeb）

　　泰國女性大師阿姜念（1896-1982）也教內觀，強調正念在行、住、坐、臥四個姿勢，和每天必須敏銳觀察從早到晚的活動，所有精神與肉體的過程，發展到足夠強大的定力。祇要日夜不間斷地修習內觀，觀察所有精神與肉體的活動過程，就可發展足夠強大的定力，而不需特別修習奢摩他。

剎那定

　　在這裡，我們適切的討論純內觀行者所發展的一種定。內觀行者使用剎那定，它來自專注於內觀目標，就是注意發生在心與身的各種精神與生理現象。被稱做「剎那定」是因為它僅發生在內觀中剎那間的注意力，不是像奢摩他那樣固定住目標，而是專注伴隨心與身所產生的改變目標或現象，一旦當內觀行者達到強大且精細的注意時，產生一系列綿密不間斷的剎那定，這種定，剎那剎那沒有中斷時，會變得非常有力，它能克服五蓋從而帶來心的清淨，這清淨的心能給行者有能力去達成所有的內觀智，直到阿羅漢的水準。純內觀行者能夠激賞並了解剎那定力，當他們觀察的注意力變成一種慣性，他們自己能看到那注意力，綿密不中斷，這注意力似乎自發地連續形成的，如水蒸氣網，行者不需做任何協調或刻意的努力。因此，它通常能讓行者坐上一個鐘頭，甚至好幾個鐘頭，全神貫注地注意。在良好的注意力期間，特別是平衡的「行捨智」時，心祇安置於它的目標上，而絕不會散亂，即使行者想讓心散亂，也辦不到，且退回到它所注意的內觀目標，有些行者能夠一口氣坐上六、七個小時，甚至更久。由此可知，剎那定必然被強化，否則行者如何能夠全神貫注的坐上如此長的時間。

因此，行者或準行者不要誤會剎那定是弱的、無效用的。誠然，在它尚未完全發展，它是弱的，但是一旦瞬間崛起它會變得非常強大，得以能夠克服諸蓋障。事實上，在《清淨道論註》（Paramatthamabjusa）裡，強調剎那定強大的潛能，說明可以隨著目標產生綿密不間斷的剎那定，「住心不動就像是入定一樣」，完全克服五蓋，這就是內觀必需培養的定力。當五蓋被克服，清淨心取代了它，用這清淨的心，行者能夠修習而獲得全部的內觀智，提升到阿羅漢輩，如同《中部》《七車經》（譯按：略等於《中阿含》《七車經》）顯示的。就像這樣，行者可以選擇透過三種定修內觀：一、剎那定。二、近行定。三、安止定。行者使用禪定初獲禪定力，而後抽離禪境，去修內觀，觀察禪定精神成份（禪支）或發生的任何其他的精神狀態或生理現象。

　　近行定是接近或鄰近禪定，這種定的形成，是當注意力固定住一個奢摩他目標，而達到定境，因此，這定力會得到禪定。然而，行者可用近行定去修內觀，不必等待達成或發展禪定。一旦他達到近行定的水準時，他就可以開始觀察內觀的目標，不用到達定境。

純內觀行者，當剎那定形成時，相當於近行定的強度，但是技術上稱為近行定並不恰當，因為近行定是取一固定住的奢摩他目標，是為了入禪那的基礎。另一方面，剎那定是內觀行者取內觀目標，不是為了入禪那的基礎。這就是為何有不同的用詞。然而，在論註裡，內觀行者的剎那定，有時候也解釋成近行定，在這種情形，算是應用名詞，就是說，名義上的近行定，而不是相等的近行定，因為技術上，近行定是取一個固定不動的奢摩他目標。我們已經詳細的解釋剎那定的主要內容，為了給較有學術傾向的行者作參考。大多數的行者是不關心這麼仔細的剖析。

馬塔拉‧斯里‧尼納拉瑪法師（Matara Wri Banarama Mahathera）

　　以上我們已經解釋了包括諸位禪修大師們一致的見解，像是緬甸的馬哈希法師、錫蘭的尼納拉瑪法師（1901-1992），這些有天份的比丘眾，不僅有良好的修行，也是學者，例如尼納拉瑪法師是錫蘭禪風嚴格的密菲雷加拉出離園（Mitirigala Nissarana Vanaya）道場的首席比丘，他同時精通巴利文和梵文，自從1951年他已經是錫蘭Sri kalyani Yogashramiya Samstha的首席教誡師及教師，這是一個禪修教師的組織，由吉納凡沙法師（Ven. K. Sri Jinavamsa Mahathera）所創辦，這個組織在錫蘭有超過50個分支中心。尼納拉瑪法師不僅教內觀，也教奢摩他禪定，在他的書《七清淨與內觀智》（The Seven Stages of Purification and the Insight Knowledges）由錫蘭佛教出版社（BPS）發行，尼納拉瑪法師解釋禪定與內觀都是依據他自己的實際經驗，並與巴利經典和釋論內容一致。在解釋三種定，他說：「心清淨可以分類為三種定，近行定、安止定和剎那定。前兩種定是透過寧靜的方法，後一種是透過內觀方法來完成。剎那定具有像近行定一樣強的精神單一化，因為它……制伏五蓋，幫助達成內觀智。然而，因為它不是直接作為禪定的基礎，所以不叫近行定。」　　

（大約30年前，在錫蘭三個和尚批評馬哈希法師所教導的純內觀禪，後來，其中一位著文在1966年的「世界佛教雜誌」（World Buddhism Magazine）再非難這禪修法，並推介定禪是內觀所必需的。緬甸的無上智法師（Sayadaw U Nyanuttara）依照聖典和譯論的證據，在一系列的反駁中解釋，為什麼禪定是不需要的，最後馬哈希的出版組織出版《四念處內觀：批評與反駁》"Satipatthana Vipassana Meditation：Criticisms and Replies"一書，以利益後世學者。

雷迪法師‧孫倫法師及其他法師（Ledi Sayadaw,Sunlun Sayadaw and others.）

　　在緬甸，事實是存在兩種內觀的法門，就是既經過奢摩他，也通過內觀，並不曾被質疑。在緬甸有許多禪修中心教純內觀的同時也教禪定，像是孫倫法師（Sunlun Sayadaw，1877-1952）、莫哥法師（Mogok Sayadaw，1899-1962）、烏巴慶（U Ba Khin，1899-1971）（在Jack Kornfield 所著的Living Dharma一書中被舉証），他們的中心教出入息念，但是三位大師全都不強調入禪定，在出入息念的基礎上，達到足夠的定力後，他們的禪修者就被要求轉換去修內觀。

雷迪法師（Ledi Sayadaw 1846-1923）晚年敬重純內觀禪修法，並曾經詳細解釋，在他的著作《八正道手冊》（Manual on the Noble Eightfold Path）裡，他解釋：在遵守戒律之後（就是八正道中的三個戒因子：正語、正業、正命），行者能夠開始內觀，修習八正道中兩個慧群成分（正見、正思惟）。像這種例子，定是伴隨內觀的修習而發展。雷迪法師說：八正道裡的三個定群因子（正精進、正念、正定）和慧群中的兩個因子（正見、正思惟）是聚在一起的，因此兩個慧群因子和定群因子有時候被特別稱做五道支或八正道的五個因子。

雷迪法師的解釋與巴利聖典及釋論一致，值得參考，他不僅在緬甸深受尊敬，同時也受到西方學者的尊重，像是雷斯‧大衛斯女士（Mrs. Rhys Davis）和倫敦巴利聖典協會的其他先進們。此外，他在三藏經典的學識淵博並且有許多著作，特別擅長內觀；他也修習且教導出入息念，在緬甸他的名字是傳奇的，許多有關他的禪定妙法被記錄在他的自傳裡，他的《佛教手冊》（Manual of Buddhism）譯本已經由曼谷的摩訶摩窟‧拉加維第拉雅出版社（Maharmakuta Rajavidyalaya Press）重印出版，另外也由錫蘭佛教出版社選錄出版《三十七道品》（The Requisities of Enlightment）一書。雷迪法師曾明確的說明，純內觀行者，不必分開修奢摩他，而能在建立戒律後，開始做內觀，就如經中所述那樣。

目前馬哈希法師和烏巴慶的內觀技巧，已經在西方國家及世界其他地方的內觀禪修圈內流行。有一位烏巴慶晚年最得意的門生葛印卡（S. N. Goenka），他現在是自己設立的大禪修中心的老師，根本道場在印度，也在西方國家有分院。

　　葛印卡和他的助教們定期的指導一期十天的密集內觀修習，強調重點在受念處，明顯地在十天的密集修習中，透過出入息念，達成足夠定力，然後轉換到內觀，這樣可排除瞄準禪定的難題，也不偏離修習的目的。

西方人的教師

　　傑克‧康菲爾德（Jack Kornfield 1945年生）是一位西方成功的內觀禪教師，他與約瑟夫‧葛斯登（Joseph Goldstein）在美國麻塞州巴爾的地方，合伙創辦了內觀禪修社（Insight Meditation Society），他們合著了一本書《尋找智慧的心》（Seeking the Heart of Wisdom），它以純內觀為基礎。康菲爾德現今在加州建立一座400英畝的禪修中心，他和葛斯登及一個團隊的教師們整年都在指導內觀密集修習，兩人都有十年以上的內觀教導經驗，已在美國、歐洲、澳洲廣泛教授。康菲爾德學習過阿姜查及馬哈希法師的方法。他與人合編了一本阿姜查的《森林中的寧靜水池》（A Still Forest Pool，譯按：已有法耘出版社中譯出版），這是一本禪修者之間特別普遍流傳的書，他不單是學佛法多年的學者，也曾在泰國出家當一位比丘，追隨阿姜查好幾年。他也具有西方心理學碩士及博士學位，他自己已經修習多年，並尋求各種禪修大師們的方法，他也曾經解釋直接內觀和奢摩他兩種方法。在他的書《活法》（Living Dharma）裡，他指出兩種方法都有效並力勸不應執著哪一種方法才對。在他的書第12頁中說道：「佛陀在不同時間，依照他的學生們的需要，兩種方法都教導。雖然人們不同意各種入手方法都有優點，我們必需記住這些僅是被利用的工具，而後要拋棄的。事實上，若以戒律，誠實、堅忍地修習，幾乎所有禪修是好的，也以此去修其他方法，否則比較這個那個祇會另加執著，而引起更多的苦惱。」說得好！善巧地提醒我們，讓我們知道兩種入手方法，而且不要堅持僅僅那一種才是正確的。

約瑟夫．葛斯登在印度阿那葛雷卡．穆寧大（Anagarika Munindra）指導下，學習馬哈希的禪修技巧，也向緬甸另一位著名的內觀教師班迪達法師（Sayadaw U Pandita）學習，他的第一本書《內觀體驗》（The Experience of Insight）是值得一讀的；除了內觀之外，葛斯登和一群成功的西方教師們，像是雪蓉．沙柏（Sharon Salzberg）和史蒂芬．史密斯（Steven Smith）在班迪達法師的指導下也學習奢摩他禪定。

事實上，班迪達法師也教導奢摩他或純禪定，諸如遍處觀（Kasinas）和慈心觀，且都具有很強的底子，祇是不廣泛被人知道罷了。這是因為班迪達法師強調純內觀，因為他感覺這是比較適合現代的行者，這些人祇能在短期密集精進。法師平常也對有潛能的禪修教師，在他們經歷了一段長時間密集的純內觀禪修之後，指導他們修奢摩他。(《嘉義新雨雜誌》第21期)

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捨的修習

／明法比丘

　　捨（upekkha）是平等、平衡、寂靜、恬淡、漠視苦樂（類似中性感受）。捨並不含有捨棄的意思，但在捨的修習過程中，有摻入捨棄，如捨棄執取，而趣向平等、平衡。

　　在捨的實修中，依厭離欲、遠離欲，而達到心境不起波浪，住於中性、平等、寂靜的心態。於可意、可愛、可樂的人事物，因離欲、離執取、放下，不再受影響，或受影響而經由不帶好惡的注視、觀察，而達到不起好惡的分別，而淡然處之；於不可意、不可愛、不可樂的人事物，同樣作觀，而不再起好惡的分別。恬淡的態度，就是在身口意表現寂靜、安然、祥和、調伏，沒有強烈情緒變化，當然也不可能有誇張性的動作、表情、話語。

捨的修習，可以針對於某人、某事、某物、某話有愛瞋時來作觀修練，也可以歷境練心，即六根觸境時，在有愛瞋的境上即刻修習。捨的過程及目標在於擺平貪瞋、好惡，而得到中性心、平等心，而在無干擾下，進取涅槃。(《嘉義新雨雜誌》第21期)

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三十七道品導引手冊(一）
／緬甸　雷迪大師著
U Sein Nyo Tun 英譯
台灣蔡文熙中譯

第一章三十七道品

第二章四念住

第三章　四正勤

第四章　四神足

第五章　五根

第六章五力

第七章　七覺支

第八章　八正道

第九章　如何修持三十七道品

第十章　佛法的遺產

附錄：緬甸主要禪修中心索引

中譯者序言

《阿羅漢的足跡》--《三十七道品導引手冊》(Bodhipakkhiya Dipani)，係譯自緬甸雷迪大師(Ledi Sayadaw 1846-1923)《佛教手冊》第八部份。雷迪大師是南傳佛教在十九世紀末、二十世紀初期最具影響力的僧人，論理與修持同時具足；《阿羅漢的足跡》這本書由於論述清晰，廣引三藏典籍，又能推陳出新，自成一格，並累經國際知名的修行高僧，如耶那婆尼卡長老（Nyanaponika Mahathera）的潤筆、推薦，在歐美佛教中頗富盛名。本文中譯的緣起，則是在嘉義明法比丘的鼓勵與協助下完成的，希望藉由本書的出版，能夠達成拋磚引玉的效果，充實台灣佛教多元化的內涵。

雷迪大師在十九世紀末，就已經在緬甸佛教中享有崇高的聲譽，隨著英國佔領緬甸，西元一八八一年由英國佛教徒戴維斯(Rhys Davids)創立的「巴利聖典協會」(PTS)，也開始注意緬甸佛教的巴利傳統，「巴利聖典協會」出版雷迪大師的「雙論研究」與「哲學關係」，成為緬甸僧侶在歐美學界佔一席之地的第一人，而雷迪大師除了擅長論述之外，也廣泛推廣以觀察「受念處」為入手的直觀法門，影響深遠，遍及緬甸的各種襌修道場，以及修習雷迪大師直觀法門的在家修行人。目前在緬甸北部重鎮曼德勒（Madalay）近郊有一間專屬的雷迪禪修道場，負責雷迪大師作品碑文的維修等。

本書原名為：(Bodhipakkhiya Dipani)，英譯本共有兩種名稱，一為緬甸版的《菩提覺支手冊》（1965），一為斯里蘭卡版的《菩提的資糧》（1971），而馬來西亞的長命法師則中譯為《三十七菩提分》，本書的中譯本在嘉義新雨連載時則譯為《三十七道品導引手冊》，如今改用《阿羅漢的足跡》為主要書名，是兼顧了本書所陳述的阿羅漢聖者境界，便於一般性讀者了解與閱讀，若有不妥適之處，還請不吝指正。

本書的中譯過程，承蒙空法師與台東甘露精舍宏貞法師、傳平法師、星善法師、天至法師的校對、潤稿，至於本書當中的巴利文部分則承蒙南華管理學院蔡奇林老師的協助下，再一步加以校正。

蔡文熙二OOO年四月於台北淡水

引言

一九○四年四月，應波妙先生與赫拉先生的請求，我簡要地陳述了三十七道品的意義與旨趣。

四種類別的人

正如《人施設論》與《增支部》中所說的，遇見佛法的人可以分為四類：

1. 敏銳的智者(Ugghatitabbu)。

2. 廣說的智者(Vipabcitabbu)。

3. 未了的行者(Neyya)

4. 文句的行者(Padaparama)

關於這四種類別的人，敏銳的智者，親自遇見了佛陀，並且只要聽見簡短的開示，就能証得神聖的道與果。

廣說的智者，只聽聞到簡短的開示，是沒有辦法契入道與果，還需要詳加解釋，才能証得道與果。

未了的行者，縱使聽聞了簡短的開示，或者經過詳細的解說，還是無法証得道與果；他必須精研教義，然後日以繼夜地修習，這樣才可能契入道與果。

未了的行者，還可以根據修行的階段，細分為許多類別，這是根據每位修行人在証得道與果之前所必須經歷的修行階段，以及每位修行人先前獲得的波羅蜜，所克服的煩惱來加以區分的。這些類別，包括了必須修習七日禪的行者，乃至於必須修習長達三十六年或六十年之久的行者。

對於必須修習七日禪的行者而言，還可以再為許多分種。有的在生命的第一、二階段（青年、中年），經過七日禪修，就可以証得阿羅漢的，要是在生命的第三階段（老年）才修習七日禪，只能証得較低層的道與果。

然而，所謂修習七日是指全力以赴，如果不是處於最精進的狀態，就會因放逸的程度，延緩了証悟的時間，屆時，七日可能會延長為七年，甚至更久的時間。

如果今生的修習不夠密集，因而不能証入道與果，那麼，此世與佛法相逢的期間就不可能從世間的痛苦中解脫出來，唯有來世與佛法再相逢的時候，才可能解脫；如果沒有遇見佛法，就不可能証悟解脫。一位修行人獲得佛的授記，就是指與佛法相逢，能從世間的痛苦中解脫。一位修行人縱使積累了足夠的波羅蜜，但是沒有獲得授記，就不能確定會再與佛法相逢，或者從世間的痛苦中解脫。

這是考慮到，有些修行人是有潛能在七日精進禪修中証得道與果，可是並沒有獲得授記。

同樣的考慮也可以適用到，那些有潛能在十五日乃至較長的時間精進禪修，証得道與果的修行人。

文句的行者，縱使遇見佛法，並且全心投入法的研究與修行，還是不可能在今生中証入道與果。他的一切作為，只是積累習氣與潛能而已。這類的行者不可能在今生當中，從世間的痛苦中解脫出來。要是他在修習止或觀的時候，往生了，並且再生為人類或天人，屆時，才可能從此世與佛法相逢的機緣中，由世間的痛苦中解脫出來。

以上就是佛陀所說四種類的人。

人的三種類型

根據上述所提及的三藏經典中，佛陀又說到另一種分類，按照病人的三種狀態，把人區別為三種類型。三種狀態的病人是：

1. 即使沒有服用藥物或接受治療，這種病人在一定的期間之內，就痊癒了。

2. 無論是服用藥物或接受治療，這種病人病情沉重，很難復原，瀕臨死亡境地。

3. 這種病人只要正確服用藥物，接受治療，就可以恢復健康，但是，如果沒有正確服藥、接受治療，就難以痊癒，而且會病發身亡。

獲得過去佛授記，且在今生中，會由世間的痛苦中解脫的修行人，類似第一種狀態的病人。

文句的行者，類似第二種狀態的病人。正如處於第二種狀態的病人沒有機緣恢復健康。文句的行者今生也沒有機緣從世間病苦中解說。不過，在未來世，他或者會與佛法相逢，因而獲得解脫。從年輕的喬達摩那瓦(Chattamanava)（譯者按：出《天宮事》），青蛙變為天人（譯者按：出《天宮事》）以及苦行者薩遮迦(Saccaka)（譯者按：出《中部》）等故事，都說明了在現世與佛法相逢，卻到來生轉世時才從世間的病苦中解脫。

未了的行者，類似第三種狀態的病人。或者痊癒，或者一病不起；未了的行者也面臨兩種難以預料的情況，或在今生中從世間的病苦中解脫，或者不解脫。

如果這位未了的行者，及早投入修行，拋棄應該拋棄的事物，尋找一位正確的導師，能從這位導師獲得正確的引導，並且適時精進，他就能在今生中，從世間的病苦解脫。不過，如果他陷入邪見邪行，不能拋棄感官的享樂；或者縱使他能拋棄感官的享樂，卻不能尋獲良好導師的指引；或者他雖然獲得良好導師的指引，卻不能全心投入，精進修行；或者他雖然全心投入，卻不能恆守至命終；或縱令他還很年輕，卻弱不禁風，這樣子，這位未了的行者還是不能在今生中，從世間的病苦解脫出來。阿闍世王（譯者按：見《沙門果經》）、富豪摩訶達那(Mahadhana)之子（譯者按：見《法句經注》、《餓鬼事》）、須提那比丘(Sudinna)（譯者按：見《律藏》波羅夷第一），他們都是無法在今世從世間病苦中解脫出來的人。

阿闍世王之所以無法証得解脫，是因為他犯了弒父的行為，在未來兩個阿僧祇劫中，他會漂流輪迴，之後，他才會蛻變為獨覺佛。

富豪摩訶達那之子，在年輕的時候，過度沉溺在感官的歡娛中，年老的時候，心靈一直無法寧靜下來。他不但無法從世間的病苦中解脫出來，甚至沒有機緣遇見三寶。看到他這種情境，佛陀向阿難說：「阿難啊！如果這位富豪之子，年輕就出家，他會變成一位阿羅漢聖人，在今生証得涅槃。再不然的話，如果是中年出家，他會變成一位阿那含聖人，往生的時候，化生五淨居天，因而証得涅槃。再不然，如果在老年選擇我的僧團出家，他也會變成一位斯陀含聖人，或者預流果聖人，並且永離四惡道。」佛陀向阿難尊者如是說。因此，雖然這位富豪摩訶達那之子，擁有足夠的波羅蜜，可讓他從今生中解脫，終結輪迴，卻不是一位獲得佛陀授記的人。雖然他有機緣遇見佛法，卻因為內在煩惱的驅使，無法在今生中從世間的病苦解脫出來。如再進一步來看，由於在現世所作的惡行，他處於四惡道的狀態會延長，那麼，就沒有辦法適時從四惡道中脫離，再生為人，與未來的彌勒佛相逢。此後，接續而來的輪迴世界，都是佛陀未出現的世界，因而不能接觸到佛法。啊！雖然這位富豪之子擁有足夠的波羅蜜，可讓他在今生解脫，可是他想從世間的病苦中解脫，距離是那麼遙遠。

現在時下流行的意見認為，如果一個人具足波羅蜜了，即使不想，他還是會與佛法相逢。同樣的，雖然不想從世間的病苦中解脫，他還是會証得解脫。不過，持這種看法的人必須注意到授記與未授記的情況。請思索一下上述提及的兩部經典，以及富豪摩訶達那之子的故事，請務必記住，即使是未獲佛陀授記的人，如果全心精進修行，還是可以在今生中，從世間的病苦解脫出來。然而，縱使擁有足夠的波羅蜜可以証得解脫，要是不精進，還是不能在佛法中証得道與果。

除所舉例的幾類人外，還有許多其他的眾生，例如苦行者阿羅邏(Alara)與鬱陀伽(Uddaka)，雖然擁有足夠的波羅蜜証得解脫，卻沒有機緣，這是因為他們身陷八難當中。在八難中，是不可能藉此証得道與果的。(《嘉義新雨雜誌》第21期)

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修行日記

／蔡茜茜

1997年3月8日修行日記於星加坡阿姨家

4:26AM 夢見自己正在步行中安祥地作身念處，正專注著那細，長又沉穩的呼、

吸、呼……接著很自然地從一個較深長的一個吸氣醒過來，此時因觀到身體是仰臥在床上，才知先前只是在夢中呼吸，於是看對桌的鐘是4:26AM。決心起床，慢條斯理地起身，走去浴室。

4:30AM 身體有點疲倦，想是昨夜看書看到半夜一點多，太晚了。有觀地慢慢洗臉，抬頭照鏡發現自己瘦到兩根鎖骨已凸起，接起一念：「再瘦點更好！」，正知那是一個自戀貪美的化身，捨之回到專注呼吸的觀上，安祥無念地觀照每個洗漱的動作。

4:50AM 回房憶念記下這段觀照。

5:25AM 配合呼吸觀地練太極拳的站樁，十分鐘後感覺氣往腳下沉，身越來越輕鬆，腦清涼多了，再做熊經與撞牆十分鐘後疲倦感已全消失，代之有股舒適的平穩感驅使想要立刻打坐。

6:45AM 專注於呼吸打坐到7:20AM後精神飽滿，想看書去。

7:23AM 身心輕安，端坐專心地閱讀《身念處禪觀修法》，讀到107頁，一段「正念正知起觀照時的感受，是種修行的時候心不散亂，不憂慮，也不會不安或乏味的感受。」真是感同身受，內心無限地感激佛陀的慈悲，留下遺教「四念處」使我少欲少惱，受益無窮！

8:12AM 阿姨熱心招待我出去吃早餐，心存感激卻念生：天天吃加工食品，健康必出問題！挾入第一口就覺油膩與有味精，念頭：回美後我要多吃生菜沙拉！第二個念頭「還是觀吧！」當下回到吸氣……用心去感覺嚼、嘗、味、吞……餵到身體七分飽的整個過程。

9:00AM 我們飯後一起去散步，姨想到什麼就講什麼，我靜靜點頭數次，回應數句，心繫於呼吸的長短，慢步經行。

9:30AM 回到家時，外婆正在起煩惱，罵姨丈、工友、並反抗給她換衣服，她已三天不肯換洗了，姨叫我試勸她換，聽了我的請求，外婆同意並答應我替她換衣服，但正在抱她慢慢從床上坐起時，她的右手又狠又快地向我打過來，大吼「別碰我！滾開！找死嗎？」觀到她老苦加瞋苦，身心正在無此的熱惱熾盛苦中，悲心地慢慢將她放下，勸姨說等她瞋心轉弱時再試吧！

9:40AM 再次用軟語試探，這次她接受並讓我替她換衣與洗臉，問她，何以要打我？她說：「以為你是工人」，我說：「您是佛教徒，手持佛珠怎能打人？工人也是別人的孫女呀！」她有點不好意思地笑著說：「你怎的這麼會講話？」接著我們和睦交談半個多小時。

11:00AM 向姨請教並做代數的習題，算得很順時，心生自我攀緣念：覺得自己還算得不錯，一絲樂受將生未生。

不久阿姨讚了句：「你並不笨，只是放久忘了，一教就會，你是個很勤學的學生。」因先前的覺照，此沒有絲毫的樂受產生，安靜專注地做代數到12點半。

1:20PM 午餐與姨、姨丈、表妹與表妹夫同去吃素，大家都邊談邊吃，我靜靜有觀地吃，表妹夫問：「妳吃飯時都很專心？」我吞完一口，回說：「是的，可防貪味黏著。」

6:00PM 想打坐卻感氣息短弱非常疲勞，腦袋累得麻木不靈，極度昏沉。於是放棄打坐，有觀地躺下，隨呼吸而入眠。夢見自己還在「無學精舍」中並看到張老師與另一位男同修也在場，夢中念頭：要精進，不該白天貪睡。但沉睡的身體如何也弄不醒，且在微細深沉的呼吸中深睡，想向他們求救來叫醒我都叫不出聲，後來突然張老師與那同修走向我，試著要幫我醒來，把手輕輕地放到我的後背中心並慈悲地示意：不要急燥，慢慢地觀照呼吸就能醒來的！於是我從背部中心有個觸感覺而從夢中的呼吸自然醒來。

7:35PM 閱讀《身念處禪觀修法》邊看邊觀照身體困苦而不斷地改換姿勢，心專注在每一字、每一句，從字裡行間去理解，正確的修行及觀的好處，感受在平衡感中，閱讀兩個半小時。

10:00PM 身體累。有股想要起來走動的需要，在客廳步行半小時後站樁、練熊經半小時。

10:40PM 又想再看書，但身體已經累，決心上床休息，睡覺吧！(《嘉義新雨雜誌》第21期)

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