▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲
《嘉義新雨雜誌》第24期
(1998.4.)
▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲
【第24期 目錄】
•新雨在台灣十年回顧與展望(明法比丘、呂勝強、趙家魯、蔡芳家、羅源洲、蔡芳家、黃淑閔、黃敏、郭美麗、李樹銘、陳麗鳳、陳映良)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／明法比丘
凡是活著的生物，都要踏上死亡之旅，沒有一個生物能逆向死亡而不死。死亡是確定的、必然的。
當死亡降臨，一切皆將離別，離別自身，離別心所愛的眷屬、朋友、物品，絕無討價還價的餘地，生前為自己精心設計、佈局的一切，也都將隨因緣散去。當一個人壽命盡時，任憑親友的悲慟、大哭、呼天搶地，甚至想以命換命，都不可能換回死者少許的命根。死亡是無情的、絕情的。
有人想避死，遁入虛空、海中、山腹、地下，但終難免一死。不但欲界眾生要死去，色界（離五欲）、無色界（離一切色）眾生也難免一死，三界的眾生無絲毫不死的希望。對未離愛染的眾生，死亡這一樁事，就有百般恐惶、無奈，還會因業緣不斷，不斷地再受生受死，情何以堪！唯有知曉出離生死及出離生死之道，而入於滅界（滅除三毒、諸惑），那麼死亡的事，才只剩這一生的最後一件(也無恐懼)，以後也不再受生受死。
對死亡能早早警覺，時時警覺，能在有限活著的時間內，做好該做的善法，放下該放下的事，能隨時死都了無遺憾，這樣活著反而較輕鬆、自在。以修道來說，思惟死亡，擬想死亡，可引發精進及放下對存在的執取，能得大果、大利，究竟解脫。思惟死亡，必須在出入息間覺知，才算精進不放逸。有一次，佛陀問諸比丘是否思惟死亡，有一比丘回答他是想活一日一夜中，修持佛陀的教法。其它的人回答，想活一日、一缽食間、食四五搏食間、食一搏間，修持佛法。佛陀認為這是放逸。一比丘說在出入息間修持佛法，佛陀認為這才是猛利修持思惟死亡。心念時時貼進死亡，能引發強大的精進力，來斷除死苦之怖，及再生再死之苦。(《嘉義新雨雜誌》第24期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／明法比丘
厭離(nibbida)是厭惡常、樂、我、淨的顛倒，厭惡貪瞋痴的糾纏。在阿含經談到厭離是：「當觀色無常，如是觀者，則為正觀，正觀者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者，說心解脫。」（《雜阿含經》第1經），如此觀察、厭離受、想、行、識，亦得心解脫。又說到：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所，……聖弟子如是觀者，厭於色，厭受、想、行、識。厭故不樂，不樂故得解脫。」(第9經)厭觀是對一切物質與精神的無常、苦、非我生厭離、不染著，這是從初發心修道到究竟解脫都需具備的。
對物質與精神的本質無知，就會生起永遠擁有的欲願、思想、執取，愛樂於苦，與欲共纏綿，而不知厭離，更不得解脫。若知物質與精神的無常、苦、無我的本質，並加強厭離它們，如由戒律的遵守，得以出離染著、糾葛、無盡的愛恨情仇。而在禪法中，修十種不淨觀、念身體三十二種成分、念死、食厭想，都具有強烈的厭離觀，而達到出離欲望；修禪那也須厭離在某種定境的過患或粗重，而更提升至較高的定境。
厭離是修道中良好的助緣，也是一種智慧，經中所說的「厭、離欲、滅盡（煩惱）」即標示出「厭」在修道中作為火車頭的地位。厭離的深化，基本上是有利於解脫，但有時會像修持某些道支一樣，產生不平衡的現象，如修不淨觀，欠缺平衡的修道的力量，會產生極端的厭惡身體，當然若予適當地引導，如改修出入息念或其他禪法，又可導正而直往解脫道。(《嘉義新雨雜誌》第24期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
明法比丘：今天（1998.1.5）我們所舉辦的是「新雨在台灣十年」的回顧與展望，這次的法會籌備有點倉促，起初是在1997年11月時，想到轉眼新雨在台灣已十年，想辦個對於過去、現在及未來的一個檢討。新雨過去是從台北(1988年1月)開始發展，所以徵求以前曾登記為新雨會員的朋友，看看是否有意促成此次法會，那時就發函問卷調查，共發出約四十份，回函時有二十張左右，反對的有兩位，有人說有空要來參與，結果都沒來，有點意外。今天除了高雄呂勝強居士，沒有其他外縣市的人來參與（按：稍後有五位由外地來），而這種狀況有幾種原因：一、以前辦活動大家時常在一起，因有些感情在，互動頻繁，共識較高，所以辦活動時一聯絡便會欣然參加。新雨是從台北開始，所以主要會員差不多有八成在台北，而我回嘉義的時間差不多有六年了，去台北的時間很少，也很少電話聯絡，因此以前的因緣差不多都已經斷了。二、台南地區，我有連絡許士群老師，要他麻煩發出問卷，我曾詢問一些台南地區會員，但都沒收到問卷消息，故而顯得如此冷淡。台灣新雨從開始至今曾解散過兩次，一次是成立台北新雨時，台南新雨繼而成立，因為是台灣新雨先成立，後因新雨分成台北、台南兩處，台灣新雨便告解散。之後台灣新雨設立一個籌備處，聯合所有地方性的新雨道場，因為此事籌備了兩年大家都沒動靜，又有一些歧見，直到1993年年底，因新雨的教學團成員個個離職，沒有了教學團，會員也便自然解散。1994年1月《新雨月刊》也停刊了。為了延續《新雨》香火，嘉義新雨便在同年1月成立了，那時是在(嘉義市)共和路，趙金美師姐的房子那裡。關於新雨月刊，在1994年1月停刊後，我想自己接下來辦，曾以問卷方式調查，絕大多數成員都表示同意由我來辦，但許士群老師表示他要辦，既然他要辦我就讓他辦，因此還有一筆錢就給他了，但這幾年來卻尚未發行雜誌。而嘉義新雨雜誌就在1994年2月白手起家。
新雨這個團體是從美國開始發展的，這裡有一份過去發行的刊物，大家或許都沒看過，這是一份相當原始《新雨佛學社月訊》，第一頁是活動介紹、共修課程，第二頁則是用手寫的文章。以前發行月刊只注重內部交流，只有對外發行少量，所以一直沒有份量的問題，而它的起點是想說，少數人具有共識，即可以在各處成立一個小團體來發展，新雨的發展也只是這樣而已。再來也有一個發展的構想，即是選擇性地參與社會一些公益事業。前者是為法的理想，後者則是對社會的看法，這在新雨創立宗旨即有提及，但實際參與社會工作卻是做得很少，雖然我們在刊物裡面多少也有關懷一些社會問題，但事實上，參與度很低，以我個人來講，這十年來除了在台北只有偶爾參與一些社會運動。因那時台灣剛解嚴，一些社會上不正常的現象需要反省與反應，而藉著運動的力量來突破一些禁忌和突顯一些事情。後來感覺自己的能力、時間各方面皆較難再去兼顧到，漸漸的對社會運動便很少再去參加了，這是我個人的心路歷程。再來，1992年10月底，我回到嘉義，在新港休養。1994年1月嘉義新雨道場成立，當時並沒有正式組織，正式組織是在去年十二月才成立，但感覺時節因緣各方面都還不成熟，至今也只有十個會員左右，今天會員只有一半的人出席。本來今天這個紀念會是以嘉義地區學員為主做一個檢討，希望聯絡舊會員做一次交流，甚至更觀望成為一次整合的契機，但現在看來，似乎是不可能。其實，以我個人目前心境是，不想再去做聯絡整合的事情，而傾向於自修，在弘法方面比較消極一點。現在要辦一個「原始佛教學苑」，我只是隨喜的參與。這就是台灣新雨過去發展的歷程。
新雨在台灣十年所展現的成績是相當有限的，但它所推廣的原始佛教，在台灣佛教的發展經驗來說，算是獨特的。在台灣發展原始佛教歷史中，「新雨月刊」也佔有一定的份量。甚至可以說在華語世界專門說原始佛教的刊物，也是少見的；而印刷原始佛教書籍的，則有多家。
回顧過去發行的刊物，感覺已經很久了，第一份新雨刊物在1987年3月發行，至今已近十一年了。在半個月前，一位台南同修打電話來說，他們台南地區在共修時，有影印新雨月刊第二期的文章，題目是：〈重建修證的信心〉，看了之後很感動，感覺這篇文章可鼓舞人重拾修行的信心。雖然是很久的文章，但是現在來讀，仍可親身感受，所以以前所說的法，雖然很少人知道，可是走過的腳步，若有人再拿出來看，仍然對修行人有些提攜的作用，法的力量仍然存在的。
今天很感謝高雄呂勝強居士能在百忙之中抽空參加新雨十年的活動，呂居士在我剛回台灣不久就認識，他對新雨這個團體有不少的建議及回饋，我們很感謝他。在大家尚未發言前，先請他談談。
呂勝強：明法法師在嘉義以「新雨十年的展望與回顧」，來辦此次活動，在法的立場我想是很有意義的，從這一點來說，我願意用台灣的佛教與原始佛教之間的關係與發展，以較宏觀的角度來做個報告。台灣新雨在台灣十年中，它不可能離開台灣佛教而存在，就像台灣佛教發展中，一個海浪中的波濤。《新雨雜誌》對台灣佛教的貢獻極大，這是正面的影響，為何它能產生如此的力量，因為有它的背景，或許我個人看的不太完整，但以我個人參與學習佛法當中的心得向大家做個報告參考。
剛才說新雨在台灣佛教發展有它的功能與背景，那就是過去台灣的佛教對原始佛教的了解相當的薄弱，它最大的力量大概是從印順導師他所推廣的思想而來，導師的思想應不只《妙雲集》，我會這麼說，不是因為我是導師的皈依弟子才如此說，比如我在民國69年（1980年）看了導師的《印度之佛教》，介紹印度佛教的歷史與演變過程，了解了原始佛教在整個印度佛教重要的地位，或者是在整個中國佛教發展中，有著不可遺忘的事實。雖然，在此之前，我透過讀《佛法概論》初步了解到原始佛教，但是在未讀印度佛教歷史以前，不能全面了解阿含在佛教中的地位，當了解了以後才特別注意阿含，那時我便與新竹的黃嵩修老師在民國79年（1990年），在高雄工專輔導其佛學社時，便用《佛法概論》作教材，當然那時我們不敢說對《佛法概論》深入，這表示那時原始佛教在我們那時學習修學當中，變成一個重要地位。在台南新雨成立時，曾聽見幾位台南新雨幹部說：「有一些人研究導師的東西，是否有保持某一種風格（指大乘風格）？」從這一點我可以表示，其實了解導師思想的人，就知道他也是了解原始佛教的。或許有些人沒發覺到導師對原始佛教的重點重視，導師早期在《性空學探源》裡就提到原始佛教修行的方法。我在這一個月內，正在編輯導師對止觀方面有關的書，拿了很多導師的資料做參考。民國30年（1941年）左右，印順導師已經把早期的原始佛教如何修「上座禪」的修行方法提出了，這也表示說，其實佛法有些東西是一個基礎。早期到現在有一些人和新雨的接觸，參與護持新雨是因過去受到印順導師對於原始佛教有非常的重視的影響。楊惠南教授過去對傳統佛教相當入迷，但後來卻轉變成對印度佛教的注意，在他早期寫了一些佛教的政治思想，就是引用阿含經的資料，他為何會產生如此轉變，我認為是受了導師作品的影響。再來則是楊郁文老師，他最近推介《當代南傳佛教大師》一書，過去他也是讀了導師的作品才發覺阿含經的重要，現在他也一直推動阿含經。我們現在不是在討論某人對某法門有何貢獻，而是說一個法的出現，其所產生的力量是有其背景的。
我記得在我年輕時，約三十歲，台南維鬘，在台南安定那地方活動，我當時也很不怕死，講了導師《原始佛教聖典之集成》，我當時也只抱著心得報告的心情去說的而已。在此我要講的重點是說，在那麼早的時候，導師的一些書早就已經出版了，其中也包括介紹原始佛教的，所以這也讓學佛者有機會去研究原始佛教。當張慈田（明法師父）回台灣時，他也曾到我們高雄「清涼文教基金會」，基金會當時由宏印法師帶領，但實際上是本人與莊春江居士和一些人在那裡研讀佛法，在明法法師尚未回台灣時，我們就訂了一個目標要自修，第一部經就是雜阿含經，這也是莊春江師兄現在編輯《雜阿含經二十選》的一些資料紀錄緣由。我們不要忽視一種法的推動當中，其所扮演的角色，包括我們現在參與各種活動也是一樣。我對新雨有一點疼惜，有一點參與，甚至《新雨雜誌》曾經停刊，我也是感到可惜，希望新雨同仁能繼續合作，繼續推廣新雨。在我認為，一份雜誌能辦這麼久是一件不簡單的事，我們看一看台灣辦的一些雜誌就能明瞭，這是新雨發展的一些背景。
在民國77、78年（1988∼1989）左右，佛教出現了一個新興宗派──李元松辦的「現代禪」。他是受了印老的影響，他也參加了宏印法師在北部辦的法輪班。我為何要舉出這樣一個因緣呢？因為過去我曾在他未推動現代禪時去他那裡參訪，他有一觀念叫「傾宇宙之力活在眼前之一瞬」，也就是「活在當下」的意思，他也曾讀過《佛陀的啟示》一書好幾次，這種觀念在《佛陀的啟示》中也有提到。我所要說的是，他的一些基礎，包括原始佛教的，都是來自印老的資料。有些人體驗的法，很多都是來自於原始佛教，這是一個一般人不可否認的事實。包括李元松他現代禪中阿含的禪、中觀的禪，基礎都在原始佛教中。在我們創立「清涼文教基金會」時，其「清涼」一名，即是引用阿含說明涅槃的話。因此，我個人認為，新雨也是伴我在人生中一個較好的經驗，有種成長的喜悅，這也是我要感謝新雨的關係，我今天來也是抱著感恩的心來的。雖然我個人參加的團體，不是每一樣風格都和新雨一樣，但是在法的本質來講，要離開煩惱的宗旨是一樣的。新雨在十年中的發展，它有它過去的背景，所有參與新雨的人，也應該了解，新雨十年中，其中台北學員甚至有人在學校時是擔任佛學社社長，他們也成長在中國佛教的背景中，新雨的來台，對他們的成長有相當大的助益，所以我認為參與新雨的人，也要感謝台灣佛教的環境，提供他們這樣的背景，以上是我說的一個鳥瞰。
接下來我要說的是新雨在台灣十年的情形，當然我個人所看見的有限，因明法師父或張大卿老師過去也不嫌棄，曾和我一起簡單的討論和建議，所以我以個人所了解的向大家報告。第一、《新雨雜誌》其所訪問的人非常廣，其中參與文章寫作的人也很多，其所辦雜誌之品質，我個人認為是上乘之作，要保持一份雜誌的水準達十年，是不簡單；就雜誌本身來說，《新雨雜誌》影響台灣佛教思想的功能比其團體影響人們之功能還大。發行雜誌不需面對面，它只要有人看，依其教法去實行或吸收就可得到益處，所以在這十年當中，不管中間有停刊多久，或名稱有改變，主編是明法師父，他是貫穿台灣《新雨雜誌》十年的靈魂人物，這份雜誌在未來台灣佛教史定有其一定的地位；至於其團體（道場），其產生之功能，這是另一件事。今天我本來以為楊敏雄老師會來，他如果來我要感謝他介紹我認識明法師父的。在這段期間，我感覺與明法師父的因緣蠻深的，他每次打電話給我時，總覺得很親切，在這時代，這樣社會，我們時時要保持表示感恩，不管個人佛法的風格和喜愛的法門是否相同。
另外在這回顧和建議中，我個人對《新雨雜誌》是肯定的，雖然在早期發行雜誌時，有很多人發表批評大乘的文章，包括批評一些人的思想，引起一些論戰，也讓一些人對新雨產生了畏懼，對新雨排斥。那時我也曾對新雨有些建議，所以在後半段時間，批評大乘的氣氛也較沒出現了，也因此大家對新雨就保持非常肯定的態度，這就是雜誌風格後來有慢慢改變的原因，這是除了推動原始佛教以外，雜誌風格有產生前後變化的情形。過去我也曾表示，《新雨雜誌》是以推動原始佛教為其宗風，所以對其它法門的介紹難免作一些處理分配，當然現在的《嘉義新雨》都是保持在介紹原始佛教，這是可以接受的，但在此以前台灣新雨是針對全省發行，而又有教師團時，我倒是認為當時新雨雖有包容，但定位卻不是很高。若原始佛教要在台灣生根發芽，應要與佛教其它團體互動，其腳步與實際行動要踏出去，而踏出去的當中，受了主編者的個性及教團的一些成員對風格堅持的影響，明法師父的個性是比較不會和人家有什麼互動，所以整個看起來，我覺得，它的發展有限制性。當然擇善固執未嘗不可。不過，要如何在這樣的環境中保持一定的包容，我的意思是，以原始佛教為中心，但是譬如包容誦經，我們可以明確的說明誦經在佛法中，佔有什麼地位，在原始佛教的修行上可提供我們什麼樣的幫助，從這點來說就是包容。比如，在印度佛教的歷史中，也有不同的法門在同一個團體裡，它主要的法門包容其它法門的事情，這對團體的發展是有幫助的，但是，這也受限於主持者的風格、個性。
我在之前有徵詢大家的意見，要說國語或用台語演講，我一直對語言有警覺，我內人是眷村長大的，說台語不太流利，故我感受較深、警覺較高。語言要如何適度表達，主要的表達是法，堅持某一法或者是以什麼法為中心，或者是以什麼語言來表達，我有很大的警覺：以什麼為中心、為堅持，這種堅持中，要如何展現我們沒有排他性。以我觀察台灣新雨這幾年當中，到目前為止仍不完全認為它的排他性已經百分之百沒有了，我指的是外向而不是主持的人內在意識形態，我也沒辦法推測他的內心，這是說在外在的形式。人們常說要了解佛教，要了解佛教思想很困難，他們要了解佛教都從佛教的外在形式來了解佛教，而你所展現的東西裡面到底有沒有排他性，一般人也只看表象而已。在團體發展中，要如何展現它的包容度？這點我有個思考。為何我會如此說，因為在接觸一些介紹原始佛教、南傳佛教的人士時，在其有意無意當中，會說南傳佛教是接受到佛陀的教法是最古老的、最純的。之間，有時會無意中透露出他的優越意識。我的警覺是其在表達時，讓人感覺有那種優越的意識時，在修行的立場來講，或許就有商討的空間。這不是我個人認為無或有的事情，是我們展現的事情裡面有沒有包容度、排他性，我感覺這在團體裡或未來推動法的當中，或許是要注意的事情。說到這裡，我有個感慨，我本人這一、二十年來也在推動印老的思想，這當中也與一些推動導師思想的人結合，例如我和黃崧修老師、莊春江老師、宏印法師中間都有互動，但是目前為止，我們並沒有成立硬性規定的教學團，但大家有合作。台灣新雨剛成立時，成立教學團，經審查，認定哪些人可以代表新雨弘揚原始佛教。把他列入教學團師資，表示你們認同他的能力、風格種種，為什麼我說風格這句話呢？因過去教學團在篩選師資當中，他個人的修行如沒有大家特別質疑的，那只是他個人修行內涵。但如果是一個團體，那麼它的風格，最好趨向於一致，雖不太可能，但最好異中求同，同質性要高些，那它的風格大家也可能80％欣賞，那麼教學團就能繼續運作，就不會產生以後大家會離開、分散的可能。所以新雨教學團的離散，我也有很大的感慨，因為它對於台灣新雨力量的分散有產生一些負面影響，過去我也很關心這件事，雖然大家在因緣中分散了，在此我們也算是做一個回顧、檢討。
未來新雨若要再成立教學團，一定要考慮，不只考慮他對法的體驗，也包括他的風格，這風格對這團體也好，雜誌也好，要包容什麼樣的法。大家對法的認同，從這一點來說，風格很重要，雖然佛陀在世時也指出 ，喜歡坐禪的就跟坐禪在一起，喜歡學戒律的就在一起，但佛陀本人卻有很大的包容，所以讓很多不同風格的人都在僧團中，這是佛陀個人的魅力。但是現在要找像佛陀這樣魅力的人很少，故在此當中，教學團要讓什麼人進來，一定要多花點時間去做認同。我們高雄最近要辦一個「妙雲佛青學苑」，介紹導師的東西，在此當中，我也想訓練一些人才，希望他們能夠推動法，並不是只推動導師的思想，是推動佛法。這也是一個警覺，過去歷史中發生的，包括新雨所發生的一些因緣，能讓人參考做為借鏡的一個很好的教材，這是我說到教學團的一種感覺。
另外我有一個較大的感想，過去台南新雨成立那天我也有去，其中有談論到新雨就是要回歸原始佛教，我在現場時就建議說，我們不要說「回歸」，因為歷史上已經過去的事情，是沒辦法再回去了，過去，就過去了。但是我們可以找回過去佛陀的修行方法，我稱之為「重建」，或者說「復興」，這個部份，新雨章程已有個改變，不叫「回歸」。在我們提倡原始佛教當中，我個人較同情、贊成導師的講法：「過去的法不一定百分之百適應這個時代的人。」名稱叫「原始佛教」是沒有問題，但是在法的運作當中，明法師父在《嘉義新雨月刊》中說：建立台灣的原始佛教的團體，南傳佛教的戒律來台灣應該做個改變。佛法的本質若沒改變，表達佛陀教我們離去煩惱的方法、風格應該也可以修正。我本人也有過這種情形，過去在岡山、高雄和一些人相處，他們就說，呂居士讓人看起來很嚴肅，有些問題不敢向他請教。但我本人沒自覺，我們本身有盲點不自覺。嘉義新雨道場，雖然現在不是在坐禪，是在回顧過去，展望未來，就氣氛來講，我覺得有嚴肅了一點，我雖不了解這嚴肅當中會產生什麼正負面的東西，但我過去參加一些佛教團體活動中，有人告訴我，我自己也檢討反省，平常說話不會嚴肅，為什麼說法時會嚴肅？而我嚴肅的態度是否會滲透，使大家不開朗。在此提供個人經驗，就是團體發展中，是否能讓氣氛顯得開朗，但法的本質不會變化。這是附帶的一種想法，我想大乘佛教法門是否有些東西可取？大部份大乘佛教佛法是屬於較理想型，台灣傳統佛教可說在法的部份有所偏差，到目前為止也是這樣，但是我們所看見的法當中，有些台灣佛教團體它所運用的，團體發展的情形，可以讓我們做參考。我不是很有系統地說出我對新雨的看法，我說過新雨與我有很大的感情，它給我很多成長，我與明法師父的一段緣，這是我的綜合報告。佔了大家很多的時間，謝謝！
明法比丘：感謝呂勝強居士。他不喜歡讓人稱呼「老師」，所以我用呂居士這個名稱。感謝他對新雨做個定位和一些背景的介紹。有些背景我沒辦法了解，所以要寫新雨歷史還是旁觀者清。過去新雨在理論與實修經驗的提供，也慢慢醞釀學習原始佛法的風氣。呂居士反應出一些問題，譬如風格問題，其實我是否要多多去活動，當然有些是目前心境的問題，有些是時間有限，要活動時需要花費很多時間投入。譬如上個月成立的嘉義新雨道場組織，用章程來規範，其實我本來是希望社長讓別人來擔任，但結果還是我做社長，所以人手有些問題，很多因緣都沒成熟，不能放手再去做一些其它工作，這是人手不足的問題。以發展的歷史中，不管台北或台南或嘉義，真正在做事的人很少，台南許士群老師也曾說，台南新雨的業務只有他和一位吉美兩個人在撐，其它人只是建議較多，自己卻不願下去幫忙做，所以目前發展還受限於校長兼撞鐘，當然我也希望以後有一些人能夠主動參與，使推廣或要做的事能較理想、較好的發展。還有一些事可能大家還不太清楚，剛才呂居士也提及，過去有一些排他性的東西，過去因為曾轉載過宋澤萊的批判性文章，起了一些反彈。當時的編輯者有意用一些社會議題，或者是佛教較有爭論性的題材來引起人們的注意，讓雜誌多元化，使人注意新雨的存在。當然它也有這部份的效果，登這樣的文章使人注意新雨的存在，但是沒有附註：「本文不代表本刊立場」，使人們認為這是新雨的立場，這是有處理不當的地方。
對未來新雨發展，我是保持一個小團體發展的方式，所以目前約十個會員，甚至十年後也是一、二十個而已，中間可能有些人進出，但也差不多這樣。以目前的情況，嘉義新雨還不是發展得很理想，我有想讓它發展的較理想一點，譬如舉辦布薩的活動，檢點一個月內修戒定慧是否有違犯五戒，或做什麼錯事而做個發露、懺悔，類似出家眾的布薩活動。這是關於組織發展的一個想法。
剛才呂居士也提到印順法師在台灣佛教的發展，阿含經典在印順法師的思想也佔了重要的部份。之前也有人講阿含，像東初法師也有一些作品，台北松山寺的台灣印經會、佛教書局也有印刷出版過四阿含經，它們對台灣原始佛教應有影響。印順導師所介紹的阿含到底與佛陀所說的阿含是否一樣，這要進一步了解。我昨天又翻了《佛法概論》，以前的名字是《阿含講要》，它提到菩薩行，也貶抑阿羅漢，所以一些觀點有需要再提出來討論。《佛法概論》第240頁說：「聲聞、辟支佛們，不能廣行利濟眾生的大事，不能與釋尊的精神相吻合。他們雖也能證覺涅槃空寂，但由於厭心過深，即自以為究竟。聲聞的方便適應性，限制了釋尊正覺內容的充分開展。」這樣的觀點絕對不是阿含的思想。我感覺印順法師有意將阿含導入初期大乘思想，但整個來說，印順法師的《佛法概論》，或者是早期楊郁文老師推廣阿含經，對阿含推廣有貢獻。而後來有些人看了新雨雜誌，更有較親切的感覺，或者說早期學術性的阿含和實修的阿含是不太一樣的，這是過去發展阿含的一些點點滴滴。今天大家關心新雨才會來出席，有什意見大家可以自由發表。
趙家魯：大家好，我是跟幾個師兄特地從高雄趕上來，因為我以為十年回顧是要辦園遊會，有吃有喝的，所以我們一大早趕來，到了，什麼也沒有(眾笑)。
因為在以前沒聽過新雨雜誌，經過同事郭美麗介紹，我才知道有新雨，也因此我才慢慢了解還有這個原始佛法。以前我不知道佛陀的本懷到底在講些什麼？很高興有張老師(明法法師)不斷地在帶動，不斷地從事這種默默耕耘的工作，我們才能從中獲得法的利益。感恩的心一直在湧現，想要回饋他、想要報答他。因為我們能力很有限，學的法又不很深入，對法又不是很清楚，所以沒有辦法跟人家說四念處說得很好，也沒辦法打動別人，吸引別人。加上老師的個性是比較內歛一點，他不太願意用串門子的方式去傳法，因為老師內歛的個性造成法的弘傳很慢，但很紮實，我希望就剛才呂老師所講的，若能培養像老師這種個性的傳法師，各各據點都有一、兩個，就有很多人受到法的利益，也能讓人知道，除了大乘佛法之外，還有個不錯的原始佛法，四念處。在此衷心的希望老師能如呂老師所說，訓練一些傳法師，等到二十年回顧時，我們就真的能辦個園遊會，有吃有喝的了(眾笑)。
蔡芳家：真不好意思，大家好不容易能在此相聚，真的是有緣，我很高興能在此跟大家聚集在一起，我以前對佛法的認識只是台灣的民間信仰而已，並不曉得什麼叫做佛法，直到來了這個團體才確切了解，原來佛法對於本身的修持及心境的改變有很大幫助，能確實了解內心的真正想法是什麼，不會活在迷迷糊糊當中。以前我常常迷迷糊糊，來到這個團體後，老師一直指導我的缺失，我很感激他，因為我從不懂到現在有初步的認識，我也很感激這個團體給我有成長的機會。像剛剛聽到高雄來的呂勝強居士講得那麼清楚，我更感覺到，我們新雨是一個很好的團體。大家要有向心力，把它當作我們成長的家庭一樣，大能互相真誠的在一起，那是多麼美好的一件事，謝謝！
呂勝強：我補充一點，以台灣新雨來說，它叫做「原始佛法」，它也沒稱作「南傳佛教」，我想這樣來說也算是個綜合，它在阿含也好，南傳佛教也好，它就是綜合起來的，只要它的提供的修行方法（包括南、北傳）的質是一樣的，就能拿來用。
此外，我要談談佛教史使佛弟子對佛教現況能有個清楚的定位與選擇，瞭解佛教史對修行有什麼幫助？當然，純粹一直修四念處早晚就會進步，一段時間內可以悟道，由經典來看，這一點是肯定的。這樣，不瞭解佛教史來修行也沒有問題。不過，目前我們在台灣接觸過其他宗派、傳統佛教，我們腦筋裡已有一些東西，跟佛陀的法違背，錯誤的法，可由佛教史的瞭解，撥雲見日，增加對法的信心。再來，對修行的好處是知道佛教的演變，能使人心胸較為廣大，對無我的修行有幫助。
我的觀點，如果介紹佛教史，應該介紹各種法門對人生有什麼幫助；在過去的歷史上曾發生過什麼錯誤的法，產生什麼錯誤的結果，不要重蹈覆轍；或者說有什麼法值得學，雖然那法門有95％不好，但有5％不錯，那好的部份我們可以撿拾，這是佛教史的一些功能。
明法比丘：剛剛呂居士說到用佛教史來糾正我們的一些看法，使我們修行能更坦闊。另外，我們可以用原始佛法，來作「法」的比較。比如羅居士所說：「目前像無頭蒼蠅一樣，不知怎麼是好。」其實很多人學佛都有這種的困境。我昨天跟他說用「法」作比較。起初每個人的傳統不同，有可能和原始佛教不一樣。當然最好是從阿含經或律藏先了解，再了解其他的宗派，這樣是較理想性的，佛教的歷史也是這樣發展下來的。若沒辦法依照這種理想，當我們有意無意接觸其他宗派的佛教團體，難免接觸他們的宗派思想，學習一個階段之後，再回頭以阿含來作比較，重新思考或過濾我們吸收的宗派的東西。
宗派的東西有它的作用，有時在某個階段會幫助我們提昇，但有時在某個階段會變成障礙。對法而言，不管過去學什麼法，若能在接觸阿含之後，以阿含來作比較，可以使我們對法、修道的方向看得更清楚，這是用「法」作比較的一種態度。
趙家魯：我認為，將來可以的話，培養一些得力助手，一個月內定期去指導這些老師幾次，然後由他們來帶動每個月或幾個月定期所舉辦的活動，這樣，將一些人員再聚集，能讓更多的人受益。
明法比丘：我近年較少去跟人家串門子，這是我的心態問題，也是時間不足的問題。目前較不願主動和人結識，是有些原因的，像過去在台北辦活動三年多，最後效果是今天大家有目共睹──台北沒人下來。當初在台北大家有連絡有互動，大家的進步看得到，而沒互動就失去效果，大家自覺的力量很弱，要引發一個人自覺的能力實在很困難。在嘉義我也可以多多活動，但一直沒那麼做的原因是，因為過去發展的經驗，發現成果有限。
呂居士剛剛也有提到的，在團體的方面，可以另外再瞭解，而至少刊物要維持高品質。高品質的內容不只是要付出精力而已，是要透過自己實修的經驗來看經典才能產生的；高品質的表現需要很多的時間去思考、去體驗的。這也是使我目前較收斂的原因。
《大念住經》或《念住經》說：「修四念住能在七天乃至七年證得三果、四果。
」對我而言，這應該是擺在更前面的目標，我已修了相當的時日，尚未達到這目標是慚愧的事。
修行雖然走了很長一段了，但很多很重要的教理還沒充份發揮，有些基礎的東西需要開發。所以我現在著重自修以及發揮這種東西。當然，有人不嫌棄來互動，我絕對不拒絕。若沒人互動的狀況，我就自己修。像去年(1997)來台的緬甸比丘溫瑪拉，他也是自修出入息念二、三十年，也沒人知道這號人物，直到這幾年來才有人加以介紹。所以自己還未達到某種程度時，出來弘法可能自己的道德、能力都是有限的，雖然大家看來，新雨不錯，其實也還有不完整、不完美的地方，所以在這段沒刻意發展的時刻，更加要努力自我充實。
呂勝強：趙家魯也關心新雨未來的發展，在師資、人才培養的問題是個重點，明法師父也作了部份回應，我也有些看法。
我完全認同、贊同師父所考慮的，他本人目前的心情是維持小局面的新雨以及自修提昇。不過如何在自我精進提昇的同時也能利益他人，最重要的是培養一些師資。
我有個思考，或許師父可以這麼做：比如在嘉義、高雄，若有些人對原始佛教有興趣，師父可以選擇三、五個看來和原始佛教較有緣的人，師父也不用太熱心，只要偶而與這些人互動，稍微了解他們修法的情況。可以一個月或多久一次的請他們來談談，不必要造成他們莫須有的壓力，感覺就是在訓練他們。只是保持法的連絡，瞭解他們的進度，師父仍可兼顧自修的重點，這樣同時或可培養出將來弘揚原始佛教的人才。
嘉義這方面，平時可以比較積極地與比較投緣的人保持法的互動，必要時勸請他們來參與活動、共修，二、三個或三、五個無妨。但能維持法緣綿延不斷。 我個人受印順導師影響，基本觀念上，不偏重哪一種法，並不認為什麼法最好，什麼法不好。包括高雄正信學會（按：呂居士目前為該會會長）的學員，我也叫他們無妨四處聽聞佛法，廣學多聞，但要辨別正法。
羅源洲：我有個觀念，提出來大家參考，對不對，請師父指導一下。每個人因緣不同就形成認知差距。當他找到最契機的法，專一修行之後，再去瞭解別的法門，這是增加知識見聞，我認為這是他本門修行的增上緣。
很多有我慢的人自認為自己的法門最好，也要別人跟隨他的法門走，這種觀念不是佛的本懷，佛陀當初教人是應機說法，每個人根性、程度不同，教的方法就不同，應其所需。雖然我們沒那麼幸運，不是生在佛陀的時代也無法遇上好的師父可以瞭解我們的根機，造成不知道自己所學所做的到底對不對，所以要到處參學來印証。
另外，我有個建議：在這裡大家太客氣得不敢發言，學佛的人應該很積極，做任何事情都應該積極才對，要勇於表達，才能把我們的看法對不對說出來，共同來檢證到底對不對。還有，座談會的時間可以安排坐談50分鐘，然後休息10分鐘，就像學校的安排一樣；坐談時不要延得太久，這樣效果會比較好，注意力比較能集中。
蔡芳家：我們大家心裡有什麼話，不要一直不敢講，因為講出來，人家才知道你心裡所想的是怎麼樣；有不正確的觀點，能獲得指導改正的機會。
明法比丘：剛剛講到有話要勇於表達的觀點是很適合新雨的，新雨的互動就是從談話討論中了解你所說的、所存的觀點是否正確；好的東西可以互相迴向、回饋，這是新雨平時在推動的。但是我在嘉義，新港2年多，圖書館3年多，共約6年的發展時間，到目前討論的品質水準和以前在台北、美國比起來，在嘉義最多只達到一半的水準，即討論的品質還很弱，這需要鼓勵、加強。
該說的時候就要說，雖然感覺只說幾句話，沒什麼，好像不必要，其實若是說出來，裡面就有東西。比如蔡芳家以前剛開始互動時，她心內有很多很多問題都不敢說出來，內心的東西需要表達出來之後，才知道哪裡對、哪裡不對，也讓別人借鏡、參考，在討論修行的時候，應該這樣才好。
呂勝強：我有個建議：雖然這裡是道場，未來有座談會，比如新雨15年回顧時，還是排桌子、坐椅子比較好，座談時坐椅子，談完一段落，若師父要開示講法，我們才下來地上敷座；場合有別，座談時或許坐椅子比較輕鬆，提昇發言氣氛，而要作記錄也方便。
黃淑閔：我本身是嘉義新雨的會員，加入新雨的那段時間，覺得自己對法怠惰不進，希望新的一年加緊精進。
黃敏：我也是嘉義新雨的會員，參予一段時間了，但一直也不是很進入狀況；今天參加座談會，就好像對自己有個檢疫作用。
郭美麗：我接觸新雨也很久了，可是跟前兩位師姐一樣，也不是成長很多，總是有接觸就有成長。新雨翻譯的《當代南傳佛教大師》裡邊有一句話，說修行不必到處跑，讓我感受良深。以前我學北傳的法就是到處攀緣，結果心還是很亂，就像呂老師講的，如在迷霧茫茫中看不見方向。學了四念處之後，我的心慢慢沈靜下來看事情也就較清楚了。我周遭很多修北傳的師姊、師兄煩惱很多，可是找不到內在的原因，光作功德、點燈，能解脫嗎？還不是一樣煩惱仍多，這樣不符合緣起的道理，業還是一直造，沒完沒了。
我的個性也比較急躁，雖自知，但有時還是控制不住，然後我發現學師父一樣注意呼吸就差很多，我很會發脾氣，以前幾乎天天要發作，大小脾氣都來，現在脾氣愈來愈少。
在學了四念處之後，我曾送一本《四念處禪修法》的書給趙家魯，但他不重視，放著沒看。直到一年後，當他要回山東探親，在香港下飛機時，打國際電話給我，說他看了那本四念處的書後多麼感動，高興得毛孔顫然奔放，感謝我送他那本書；到了山東，又再次打電話給我，迫不及待地要讓我分享他的喜悅。小小一本四念處，竟然那麼好用，真是微妙的法寶。我媽媽也知道四念處的好，但她年紀大了，學不來。所以我覺得有接觸到四念處就要好好珍惜，隨時隨地都可以用得到。
蔡芳家：人生不如意，我也一樣有時生氣、流淚；有時不論我再怎麼做，別人都還要嫌我、兇我、罵我、打我，自從學了四念處之後，活在當下，減少不平衡的心念，情緒就比較暢通。
李樹銘：我來這裡沒幾次，前陣子出了意外，因此一陣子沒有再看新雨雜誌了，以後可能在嘉義住一段時間，想跟明法師父多學些原始佛教的四念處。
陳麗鳳：我認為真要學佛修行，心就要切，自己要有個覺悟。從八正道知見知道原始佛法的確很好，之後就要正精進，循著八正道，才不會誤入歧途。學佛要有正確的目標，否則有時就會偏差；平時要培養正知見；要有無常的警惕，不要以為還年輕，命還很長久，但人命旦夕無常，所以要加緊精進解脫；四念處是最直接、穩當的解脫法門，而煩惱唯有自己能解決，別人無法幫你解脫。
陳映良：在幾年前，我在火車上遇見一位法師，隔座之緣，他告詐我嘉義新雨圖書館要成立的事，那時對佛法接觸還不深。事後，他寄給我一些資料，看了看，也不太熱衷；過了一、兩年，我歸依之後，才有較積極地研究佛法。
我感覺師父可以和比較重視佛法、積極修持的團體互動，像因為師父到嘉義佛青會講課，我接觸之後才瞭解南傳的佛教。
許多出家眾雖然對法有很多知見，但有時不夠深刻，那對新一代的年輕知識份子，如何讓他們對法信受，有進一步的認識，修行更精進？因此，師父可以和對法比較深入研究的團體較多的互動，促進正知見的推動、佛教徒的覺醒，有較好的影響。台灣的佛教團體是拜懺、唸佛居多，許多佛教徒認知還是有限，還有些佛教徒是活在民間信仰裡，因此若要使正法傳得更廣，向下紮根引領新一代青年學法，法師應該要互動多一點。
明法比丘：感謝大家來參加「新雨在台灣十年」的活動，雖然來的人少少的，但總是代表一些聲音。今天也點點滴滴，回顧十年來走過的路，大家多多少少有些建議，希望以後會走得更妥當，以更好的法回饋整個台灣社會。
結束之前，唸一首詩，詩是台灣詩社社長蔡策勳老先生所寫的：
朗讀阿含十載餘，勤修佛法藉經書；
弘揚聖道聲猶壯，啟化蒼生興不虛。
逸句鏗鏘施善教，雄詞豪壯享佳譽，
臺灣新雨功無量，普渡慈航孰可如。
正當這個機會，以這首詩留作紀念，今天很感謝大家來參加。（1998年1月5日於嘉義新雨道場）(按：｢嘉義新雨道場)已於2002年6月遷址，並更名為｢法雨道場｣) (《嘉義新雨雜誌》第24期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
爾時世尊自四牒僧伽梨，偃右脇，如師子王累足而臥。時雙樹間所有鬼神篤信佛者，以非時花布散于地，爾時世尊告阿難曰：「此雙樹神以非時供養於我。此非供養如來。」阿難白言：「云何名為供養如來？」語阿難：「人能受法能行法者，斯乃名曰：供養如來。」佛觀此義，而說頌曰：
佛在雙樹間 偃臥心不亂 樹神心清淨 以花散佛上
阿難白佛言 云何名供養 受法而能行 覺華而為供
紫金華如輪 散佛未為供 陰界入無我 乃名第一供
──《遊行經》大正藏第一冊第21頁上
(《嘉義新雨雜誌》第24期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／宏印
新雨月刊在台灣發行十週年，發行人明法比丘（張慈田）來電，邀筆者寫篇短文 ，今略抒幾點感想，以誌賀「新雨」法務興隆，廣利有情。台灣佛教，基本上是北傳中國大乘佛教的延續，存有印度晚期大乘方便法門的特色現象，層層演化，迄今俗化、神化等不健康問題嚴重，必須給予有力的導正，十多年來，南傳佛教在有心人的極力倡導下，已對台灣佛教起了一定層次的影響，這其中，「新雨」便是有力的推動者。我的看法，努力引進南傳僧團的原始佛教學風，應該有助於台灣佛教正信正見，提昇素質的健康發展。
筆者曾參訪泰國、斯里蘭卡、緬甸、高棉等佛教國家，對南傳僧團比丘生活的簡 樸刻苦，重視戒律，崇尚禪修、布薩羯摩，都留下了十分深刻的印象。如果以「佛法 」而論，原始阿含經及廣律的解脫道思想，確實更能直接於釋尊的解脫精神風格；筆 者近年來修學「四念處」，其身受心法的次第禪修，我認為它應該是根本佛教最契理 又契機的三根普被法門。台灣佛教的傳統積習深，改革的活力源泉，我以為從南傳原始佛教的風格，取長補短，融貫大小乘，直暢佛陀本懷，應該是正確的方向。十年來「新雨」的默默耕耘播種，明法比丘的刻苦堅持，我們看到了漸漸開花結果了！於此，衷心的盼望，關心 佛教健康發展的四眾佛子，能多研習南傳的修持法門，也給「新雨」多些關注多些支持。於1998年1月12日夜(《嘉義新雨雜誌》第24期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
新雨雜誌十年有成
／慶定
上個月，明法比丘在電話中對我說「新雨」在台灣發行已經十年，希望我說一說 對「新雨」的感想。對於這份雜誌在台灣佛教界出現，我只能用一句話來形容它是「 台灣佛教沙漠中的甘泉」。幾年前，台南新鳴遠出版社的老闆范厚榮居士拿了一本新雨雜誌介紹我看，只知道由這因緣，除了要求雜誌社從第一期的合訂本補足外，到目前為止，我一直是新雨這份雜誌的認真讀者。因這份雜誌裡頭從來沒有看到過做個人揚名的宣傳或建道場吸收信眾而自吹自擂的邪知邪見行為。它除了提供原始佛的史實與原典教義外，更注重安那般那與毘婆舍那禪修的實修資料與教學，在這方面引導了眾多有志解脫道卻不知從何處下手的修行者，新雨不啻是暗夜明燈。試想要在這充滿早就變調，注重傳統儀式，強調神蹟感應等怪力亂神充斥，與解脫無關的台灣佛教中走出是多麼有勇氣與智慧。此外，對於當前的政治、經濟、環保、社會動態等種種問題，新雨亦不留白，皆能以佛法緣起中道的角度作客觀性的批判，言人不敢言，說人之不敢說，句句中肯，句句深中時蔽，這點，新雨表現出是佛法的新雨，非依阿某種政黨的新雨，新雨可說 是無欲則剛，頂天立地。幾年來「新雨」的發行人是「抱著隨因緣生滅的態度，沒有野心擴大組織，沒有業績壓力，甚至沒有《新雨》非存在不可的想法」之下默默耕耘了十年，雖其間數次變異，但總不改其「新雨」二字。我想「新雨」二字除了不只代表著在傳播正法律外，它所涵蓋的意義就是「台灣佛教中的甘泉」。
隨著時空的遷移 古仙人道已荒蕪 渺無人跡
有智而勇的拓荒者 它的名 字叫「新雨」
踽踽荒煙蔓草中 憑著先覺者留下 幾乎失傳的記憶
揮舞著正知見 鐮刀 披荊斬刺 於是
涅槃城遙遙在望 重現無盡光芒
(《嘉義新雨雜誌》第24期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／ 帕奧禪師 講
緬譯英：Bhikkhu Dhammasubho & others﹙淨法比丘等﹚
英譯中：Bhikkhu Dhammagavesaka﹙尋法比丘﹚
（本章內容主要摘錄緬甸帕奧禪師於毛淡棉大學（Mawlamyine University）開示的《護象本生經》（Hatthipala Jataka），及部分則摘自禪師於其它埸合所開示的《那他經》（Natha sutta）、《阿說示經》（Assaji Sutta）和《安般念經》（Anapanasati sutta）等錄音帶整理而成）
禪修前的指導說明
在帕奧禪林的禪修者，可以選擇從安般念入門，或是成功修完四界分別觀後才修習安般念。如果是以四界分別觀為進路的禪修者，當培育起定力且光很穩定之後，就可以轉修三十二身分，進而經白骨觀轉白遍處，當修白遍證得第四禪後，他還可以再進修四護衛禪（慈心觀、佛隨念、不淨觀及死隨念）和觀禪（vipassana）等業處。只有在正確地獲得觀智以後，最後他才修安般念。在此階段，大多數的禪修者或於一、兩次的坐禪時間裏，即能成就安般念。對於從白遍第四禪出定後才轉修安般念的禪修者，由於擁有白遍第四禪的近依止力（upanissaya satti），亦由於觀智已令其定力更為穩定，所以他能夠非常輕易地修成安般念。在《大教誡羅睺(目侯)羅經》（Maharahulovada rutta）裏可以看到類此修法的例子：佛陀先教導羅𦴩羅尊者六界禪，之後才教安般念。因此，禪修是可以從一種業處轉換到另一種業處的；如果定力穩定，還可以轉修其它禪法。不過，今天要開示的是有關第一種進路，即以安般念作為入門的禪修法。
《清淨道論》（Visuddhimagga）裏提到在開始修習階段，或是安般念禪相（Anapana nimitta）剛出現的時候，必須遵守一項重要的原則：Athanena tam nimittam neva vannato manasi katabbam , na lakkhanato paccavekkhitabbam .「而彼（比丘）不於（ 似）相的（如綿如星等）色而作意，亦不觀察（粗等的）特相」[1]。安般念相有三種，即：「遍作相」（parikamma nimitta）、「取相」（uggaha nimitta）及「似相」（patibhaga nimitta）。開始階段的入息及出息亦包括在遍作相之內。Neva vannato manasi katabbam — 不要注意禪相的顏色。當禪相剛開始出現時，如果禪修者注意它的顏色，則成了修習色遍禪而不再是安般念了。另外一點，若禪修者去注意息裏的四界，尤其是風界的自性相（sabhava lakkahana），那麼它就變成四界分別禪，不再是安般念。因此，禪修者不應該注意它的自性相。
再者，不要注意它的共相，如「入息，生滅，無常」與「出息，生滅，無常」。因為在這階段的入息與出息，還是屬於概念 [2]（pabbatti）。概念並非修習觀禪（vipassana）之法（Dhamma），只有究竟法[3]（paramattha）才是觀禪的所緣（目標）。任何依靠心所依處（hadaya vatthu）生起的心識都有能力導致入息與出息，想要轉觀究竟法的人，必須辨別這些心生色法（即出入息）的四界，它們是非常微細的色聚。入息是許多非常微細的色聚（rupa kalapa），出息也是許多非常微細的色聚。在每一粒色聚裏有八個色法，即地、水、火、風、色、香、味及食素。當一粒色聚中的地，跟另一粒色聚中的地，互相撞擊時就會產生聲音，它就是呼吸的聲音。所以，一共有九種色法。對於能夠有系統地辨別這八種色法的禪修者，他是可以觀它們生滅的無常相，觀它們不斷受到生滅壓迫的苦相，及觀它們沒有不壞實質的無我相。在還未到這階段時，若禪修者觀照概念的無常相，那並不是修安般念的方法。因此，欲以安般念來培育定力的禪修者，不應該注意四界的自性相及生滅的共相，現階段只是以出入息這個概念，作為禪修目標來培育定力而已。
禪修指導
開始修安般念時，你可以專注接觸於鼻孔或人中的出入息。有人可能會問：應該專注於「息」或是「接觸點」呢？應該是專注於接觸到鼻孔或人中最明顯之處的「息」。「觸」是屬於另一種禪（即「名」業處）的目標。它是屬於辨別名法 — 即依靠觸界的名法。因此，應該只是專注於接觸點的息，而不是觸。這兩者是不同的。專注於接觸點的息是安般念，專注於觸是另一種業處。因此它需要很強的念（sati）與慧（pabba）。
所以禪修者應該如此專注於出入息，在一或兩次的坐禪後，若覺得還是不能好好地專注，那麼他應該採用數息的方法，這會有助於培育定力。他應在每個（入、出）息的末端數，如「入息、出息，一。入息、出息，二。入息、出息，三。……入息、八。」他應該至少數到五，但不超過十。鼓勵你數到八，以作為你向正在嘗試培育的八正道表示尊敬。你應該下定決心，不讓自己的心在每一組的八個息裏四處飄蕩，你應該只是知道息。由於對每一組八個息持續不斷所培育的定力，心會變得更為平靜。若能在心平靜下來之後，再至少專注於息一小時，以便令定力更為穩定，那就會更好。
你能夠做到這一點時，應該捨掉數息而換下一個步驟：當你吸氣長時，你知道入息長；或當你呼氣長時，你知道出息長。同樣的，當你吸氣短時，你知道入息短；或當你呼氣短時，你知道出息短。在此所謂的長或短是指什麼呢？是時間的長短。若長時間呼吸即是出入息長，短時間呼吸則是出入息短。正常地呼吸，不要刻意把呼吸弄成長或短，也不需要在心中默念「長」或「短」。若覺得有必要默念的話，只要在心中默念「入息，出息」或「吸，呼」。只需要知道息是長或短，而專注力仍然放在與鼻孔或人中接觸的息，不要跟隨息進入身體或出去體外。若禪修者的注意力跟隨息進入身體或出去體外，他將無法圓滿其定力。所以，能夠只專注於與鼻孔或人中接觸的息，一至二小時，乃至三小時是更好的。
若如此平靜地專注，而禪相仍未出現，禪修者應該換下一個步驟：他應該持續不斷地從頭到尾知道整個息，但不要在中心默念「始、中、末」；然而，若覺得必須要默念的話，你可以在心中默念「入息、出息」或「吸，呼」，而同時從頭到尾地知道那與鼻孔或人中接觸的息，亦沒跟隨息進出身體，若禪修者能夠如此專注一或二小時，禪相即會出現。
無論如何，不管禪相是否已經出現你都應該換下一個步驟：在此階段應該在心中發願：「願我粗重的息能夠平靜下來」，那息將會漸漸地自己變得順暢、微細及平靜。不要刻意令息變得平靜或微細，若你刻意令息變得平靜，慢慢地你就會感到呼吸辛苦及疲倦。若息自己變得微細，而心中又能平靜地專注它時，由於禪修的力量，大多數的禪修者都不會感覺到自己的頭、鼻子或身體（存在），有的只是那息與觀想的心。這時候，找不到「我」或「他」，只剩下專注於息的心。若心能夠平靜地專注於息一小時，那麼那段期間裏，心不是脫離世俗了嗎？是的，它是更高層次的善法，此善法已很接近於近行定（upacara samadhi）了。
由於今生修定的努力及過去世的波羅蜜，禪相可能會在這階段出現。對於不同的人，禪相也會以不同的方式出現，它可能看起來像是一縷白線，或一道長白光，或一顆星星，或一朵雲，或白棉花。對於某些人，它像是罩住他們的臉，或像太陽，或月亮，或珍珠，或寶石。對於不同的人，它會以不同的方式出現，是因為它是由想（sabba）造成的。即使安般念只是一種業處，但禪相卻因人的想而有所不同。
開始時，那息可能變成灰色；若保持心平靜地專注於息，那麼息與灰色就可能融成一體而無差別。過後，若心能夠（繼續）平靜地專注於息，它就會變成白色。雖然它是白色的，但若只是注意於息，那息就會變成禪相，而禪相也變成了息。當息與禪相接合成一體時，當你專注於息即專注於禪相，專注於禪相時亦是專注於息。若是如此，你的禪修是好且正確的。如果禪相變得穩定，而你又只是注意安般念的禪相（Anapana nimitta），並非注意於息，那麼心將投入專注於禪相。當禪修者到達這個階段時，千萬不要去玩弄禪相，不要使他遠離自己，也不要刻意地改變它的形狀。若你這麼做，你的定力將不會提升，而且禪相也很有可能因此消失。
如果禪相出現距離鼻孔很遠，是不會到達安止定（appana jhana samadhi）的。為什麼？因為這是（修習）安般念業處的一個重要規則。《注釋》裏有提到：只當修習念（bhavana sati）能夠注意於接觸點的息時，安般念的定力才能圓滿成就。若注意在外而不專注於接觸點的息，那是非常難以證得禪那的。所以，當禪相遠離於息時，禪修者不應該去注意（這外在的）禪相，而應該只專注於一處 — 清楚的息，隨後息與禪相就可能會成為一體。當禪相是灰色時，它是遍作定的「遍作相」。若它變得白如棉花，那即是「取相」，這已是相當深的定力。若這白色的取相是穩定的話，禪修者應該嘗試令心平靜地專注於它，這時候不應該注意禪相的顏色，而只是注意它為禪相而已。
比如把一粒珍珠放進一個裝滿水的杯子。同樣的，只是讓心投進去禪相裏不要探究；不必要去探究它為無常、苦及無我的；也不必要去辨明它是熱或冷，硬或軟；及不須去分辨禪相的顏色，只需要令心平靜地專注於禪相而已。如此用功，禪相將從白色變成非常明亮，就好像金星，這即是「似相」。在獲得似相後，再嘗試令心專注於它，若心能夠平靜地專注於禪相一或兩小時，大多數的禪修者在此時此刻皆能非常輕易地省察到禪支。
這是針對大部分的禪修者而言。然而，也有某些禪修者是以猜測來省察（禪支）的。因此，正確的方法是根據佛陀所教導的《阿毘達磨論》，或是禪修者對此的親身體驗，即：此心是依靠於心臟中的「心所依處」而生起的。依靠心所依處的心是如何生起的呢？當「心路過程心」（vithi citta）沒有生起時，生起的是有分心（bhavavga citta），這有分心的本質是一旦在心路過程心生起時，它即刻會停止。若心路過程心沒有生起，則有分心就再次生起。有一些哲學家把「有分心」譯作潛意識或無意識。《阿毘達磨論》則不同意這個說法。因為 catubhumaka cittabhi no vijananalakkhanam nama natthi ──凡在欲界、色界、無色界及出世間界這四界中所出現的心識裏，沒有任何一個（心識）是沒有認知目標（所緣）的；一切心識都會認知某個目標。然而，對於有分心又是怎麼一回事？它不取今生的任何目標，它只取前一生的臨終速行心（maranasanna javana）所取的目標，這目標只可能是業(kamma)、業相（kamma nimitta）或趣相（gati nimitta）三者之一。它是有認知一個目標的，我們不能因為它不知今生的目標就稱為無意識。且不管人們怎麼稱呼它，若禪修者能夠令心平靜專注於安般似相一至兩小時或更久，那麼此時禪相的光就會很明亮。安般似相是非常明亮的。由於禪修之心，那光就會發亮照向身體四週。這時候的光可以是很強的。若以這光的助力去辨明在心臟中的心所依處──pabhassaramidam bhikkhave cittam （《增支部一集》），就可以看到明亮的有分心。
在這時候，或有人將會問到：「尊者，若是如此，心中也是有光的嗎？」並不是如此的。修止之心（samatha bhavana citta）和修觀之心（vipassana bhavana citta）是「勝妙心」（panita citta），它們是更高層次的心。不只是高層次的心能夠產生心生色（cittaja rupa），低層次的不善心也是能夠產生心生色的。每一個依靠心所依處生起的心識都有能力製造心生色，在這時候這些心生色就會遍佈全身，再根據與修止之心或修觀之心相應的慧力，名為顏色界（vanna dhatu）的色所緣就會非常明亮。若再進一步地去辨別，每一粒心生色聚（cittaja kalapa）裏都有地、水、火及風四界。在這四界之中，火界又名為「時節」（utu）。這時節能夠再制造新的色聚。在辨別之下，（發現）每一粒時節生色聚裏都有八個色法，即地、水、火、風、顏色、香、味及食素，而每一粒時節生色聚皆有名為色界的色所緣，此色所緣是個很明亮的色法。因此，（這）是有分心所生的色聚有光，而不是有分心發亮，所以是有分心製造的心生色聚，以及時節生色聚裏的色所緣明亮。故有分心不斷地生起，這些心生色聚與時節生色聚亦不斷地生起。所以佛說 pabhassaramidam bhikkhave cittam – 此有分心非常明亮。這只是指它清晰的本質，它看起來就好像一面鏡子。當擁有明亮的安般似相的禪修者，去注意有分心而又能夠辨明它時，那麼安般似相就會出現在像一面鏡子的有分心裏。當安般似相撞擊有分心時，禪修者就能夠清楚辨明五禪支，即尋、伺、喜、樂及一境性。
色界禪
當有能力入禪一或二小時，即可在出定後去觀察心所依處，以辨明五禪支。由於此定是依靠心所依處而起的，所以五禪支是非常明顯的：
一、尋（vitakka）：把心投向目標，即安般似相。
二、伺（vicara）：保持心緊繫於目標，即安般似相。
三、喜（piti）：喜歡那目標，即安般似相。
四、樂（sukha）：體驗到與安般似相相應的樂受。
五、一境性（ekaggata）：心與安般似相成為一境。
在開始禪修的時候，應該多多修習入禪，不要花太多時間去省察禪支，只有在禪定深而有力之後，才可省察它們。假如因於初學階段的慧力不強，應該逐一禪支地去省察它們，在多次入定之後，慧力變得猛利，這時候你應該有足夠的能力一次同時省察五支禪支。若能如此觀察時，應該進而修習初禪的五自在，五自在即是：
一、轉向自在（avajjana vasi）：有能力在出定後以意門轉向心去省察禪支。
二、入定自在（samapajjana vasi）：有能力隨心所欲地在任何時候入定。
三、住定自在（adhitthana vasi）：有能力決定入禪的時間多久。
四、出定自在（vutthana vasi）：有能力依照自己決定的時刻出定。
五、省察自在（paccavekkhana vasi）：有能力以速行心去省察禪支。
當已掌握了這五自在時，可以嘗試修習第二禪。若欲進入第二禪，就必須先進入初禪，從初禪出來後，再去思惟初禪的過患：初禪是很接近五蓋的，「尋」與「伺」二禪支也是使初禪比無尋、無伺的第二禪更為不平靜。當欲除去（尋、伺）兩個禪支的心生起之後，再專注於安般似相，如此就能夠證得擁有「喜」、「樂」及「一境性」三個禪支的第二禪。過後，應該修習第二禪的五自在。
在成功地修證第二禪後，及欲進而修習第三禪時，應該思惟第二禪的過患及第三禪的功德：第二禪是很接近初禪，且第三禪比第二禪更為平靜；你也應思惟「喜」禪支使第二禪比無喜禪支的第三禪更為不平靜。從第二禪出來後應如此思惟，以及培育起欲證得第三禪之心，然後再專注於安般似相。如此你就會證得擁有樂及一境性兩個禪支的第三禪。過後，應修習第三禪的五自在。
在成功地修證第三禪後，進而欲修習第四禪時，你應該思惟第三禪的過患及第四禪的功德：你應思惟「樂」禪支能夠使第三禪比無樂的第四禪更為不平靜，而且也有執著於樂的可能性。從第三禪出來後應如此思惟，以及培育起欲證得第四禪之心，然後再專注於安般似相。如此你就會證得擁有「捨」與「一境性」的第四禪。在證入第四禪時，其特點是沒有呼吸。過後，應修習第四禪的五自在。
身至念
在《增支部•三集•（10）5•掬鹽品．（11）相經》（Avguttara Nikaya,Tika
Nipata, （10）5•Lonakapallavagga,（11）Nimitta Sutta）[4]裏，佛陀有談到奢摩他和毗婆舍那兩者的修習心（bhavana citta）皆有明亮的光。所以，當這光在第四禪極明亮時，禪修者應該做什麼呢？這就是轉修遍禪的好機會。在還未轉修遍禪之前，他們應該先把光修得更強、更穩，然後以此光觀照自身的頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚等等，這些是身體的三十二身分。然而，禪修者應先把它們分為五個一組，再逐組一一觀察。若已成功逐組觀照身體的三十二身分，那麼應能同時遍觀所有的三十二身分，即從頭髮至尿，再從尿至頭髮，然後又再從頭髮至尿。當你能夠如此持續不斷正逆向反覆地觀察時，那就像從屋子裏去看籬笆的三十二根柱子，若逐根柱子一一地去數，那將會很花費時間，所以不必去數，只要從左至右，及從右至左地去看，就可以不必計算地看到所有三十二支柱子。同樣的，迅速地去觀照身體的三十二身分，你將會變得很熟練。
接著轉觀（在禪堂裏）坐在你前面的禪修者的三十二身分，迅速地從頭髮至尿地觀照。若能夠如此外觀，應再內觀自身的三十二身分，然後再外觀（即觀照你前面的禪修者），如此不斷地交替觀照。若成功的話，應逐一去觀照在禪堂裏其他禪修者的三十二身分。然而不可以想像，必須以光去觀照，就好像用手電筒去照東西一樣。若能夠做到這一點，就應逐一地去內觀及外觀。過後，把光照向禪堂外的人及動物的三十二身分。如此外觀，能把光照得越遠越好。假如能夠成功的話，你可以轉修遍禪。根據對禪修者體驗的研究，從三十二身分轉去修遍禪比較容易。
十遍處
（一）、白遍
在諸遍之中，佛陀最為注重白遍，因此禪修者受到指示從白遍開始學習。讓我們舉個禪修者欲從觀外骨轉去修白遍的例子：已經熟練於觀照身體三十二身分的禪修者，應該觀照於其前面禪修者的全身白骨或只是頭蓋骨，若觀照不到全身白骨，那只需要去觀頭蓋骨，觀取頭蓋骨的白色作為目標，然後在心中默念「白、白」，它就會變得非常明亮，漸漸地頭蓋骨或白骨的形狀就會消失，圓形的白相也就自然呈現，若繼續觀照圓形的白相，它就會變成非常明亮，（然後）嘗試把心專注於這非常明亮的白色一或兩小時。
對於有良好波羅蜜的人，那白色圓形會自動擴大，不過對於那些波羅蜜（離今生）太遠或較弱的人，那白色的圓形則不變。若是如此，在能夠令心專注於它一或兩小時之後，於心中決意讓它擴大三吋，如果那白色圓形搖動，那麼就在心中默念「白、白」，使它穩定下來，當它穩定下來後，再漸次地進一步擴大它，向四方擴大一尺、兩尺、兩碼、四碼等等。若在擴大之後，你見到十方以及自己是白色，你應嘗試專注於一處，就好像把帽子掛在白色牆壁的某一處，你應該選擇那白色的某一處作為心的專注點。若那白色變得更為明亮，而你又能令心專注於它一或兩小時，五禪支就會現起。先修初禪的五自在，然後以欲除掉「尋」、「伺」之心去專注於白色，這樣「尋」與「伺」即會捨棄，而「喜」、「樂」及「一境性」三個禪支將會出現。第二禪的五自在之後，接下來除掉「喜」，你就會證得只擁有「樂」與「一境性」的第三禪。第三禪的五自在之後，再除掉「樂」，你就會證得擁有「捨」與「一境性」兩個禪支的第四禪。在證得白遍第四禪後，你就可以轉修其餘的遍禪。
（二）、褐遍 [5]
同樣地，欲轉觀褐遍時，可以觀照你前方坐位的禪修者之頭髮，取頭髮的顏色作為禪修的目標。當頭髮的形狀消失，且圓形的褐色禪相出現之後，你就可以把它向十方擴大。在擴大後，再觀它以次第地證入禪那直到第四禪。
（三）、黃遍
至於黃遍，你可以觀取在你前方坐位的禪修者的尿或脂肪，取它黃色作為禪修目標。當尿或脂肪的形狀消失，只剩下圓形的黃色的禪相時，再嘗試令心專注於相。若你能夠做到這一點，再把相向十方擴大，及觀它直到證得第四禪。
（四）、赤遍
至於赤遍，可以觀取在你前方坐位的禪修者身體任何一個紅色的部位，例如血液。若是觀取血液，你應觀看在心臟四週或裏面的血，取血的紅色作為禪修的目標，在心中默念「紅、紅」。血的形狀將會消失，只剩下圓形的紅相，把這個紅相向十方擴大，及觀它直到證得第四禪。
（五）、地遍
在成功修完色遍之後，可以轉修地遍。首先選擇一個土色不可黑或太紅，也不要有石頭或雜草的地方（取相），在地上劃一個圓圈，撫平泥土圓形，然後站著取相，取那（泥土的）圓形為禪修目標，在心中默念「地、地」。不要注意地「硬」的自性相，若你這麼做，可能就會變得全身疆硬。先張開眼睛凝視那圓形，然後閉眼觀想它，那麼遍相就會很快地浮現。若閉上眼時，遍相仍未出現，那就復修曾修過且成功的其中一個色遍，從色遍出定後，再張開眼睛凝視（取相）地上的圓形，過後閉上眼睛去觀想它。這時候，你就可能會在閉著眼睛看到遍相，接下來可以找個地方坐下禪修。取地遍相作為禪修目標，在心中默念「地、地」。若禪相消失了，再復習已修習過的色遍之一。當定力之光變得強而有力時，把光照向劃有圓形之地，（地）相即因此生起。在這個階段禪修者很少會遇到困難，對於早已修成四種色禪的禪修者而言，更是極其容易的事。當地遍相變得清晰、潔淨及明亮時，再把它向十方不斷擴大。在擴大之後，選一處作為目標來觀，默念「地、地」。
（六）、水遍
你可以到單運河（緬甸南部毛淡棉的一條河）河邊觀取河水。隨意去觀及注意它以獲取水遍之相，不要注意水「冷」的自性相，否則你會感到全身發冷。如果你只是專注於水的概念，那就會很容易。若有困難的話，你可以去看井裏或壺裏的水。觀想水相，若它變成水遍相就把它向十方擴大，專注於此相直到證得第四禪。
（七）、火遍
欲修火遍的人，可以觀取以往所看過的火作為禪修目標，例如森林大火、房子火災或任何的火。如何修習呢？首先觀想已修成的遍禪之一，當那光變得強而有力時，把它照向心中所映現以往見過的大火。若這麼做並未成功的話，你可以去看廚房裏的爐火，不要看火的上端及下面黑色的火柴，只需觀取中間火紅的部分，也不要注意火「熱」的自性相，若這麼做你就可能會感到全身熱得難以忍耐，只是觀火的概念，默念「火、火」。當遍相出現時，把它向十方擴大，再觀它直到證得第四禪。
（八）、風遍
欲修風遍，可以取吹在臉上或身上的風作為禪修目標，若有困難的話，先觀回已修成功的遍禪之一。出定之後，再注意吹動樹葉的風。當風遍相出現時，把它向十方擴大，再觀它直到證得第四禪。
（九）、光明遍
至今已解說過八種遍禪，剩下的兩項遍禪，對修習某些神通是不必要的。然而，《注釋》中則勸修它們。這兩項即是「光明遍」和「限定虛空遍」。你可以取日光燈之光作為修習光遍的目標，也可以取日光或月光作為目標。只觀想那光，當遍相出現時，把它向十方擴大，再觀它直到證得第四禪。
（十）、虛空遍
你可以在金屬缽底弄個洞，做為修習限定虛空遍觀取（的目標），把它吊起來，洞口朝向無樹葉、樹枝或雲的天空，只是注視那圓形的洞口，取那空間為目標，再選個地方坐下來修觀。當遍相出現時，把它向十方擴大，再嘗試觀它直到證得第四禪。
無色禪
成功修完十遍禪之後，若欲修習神通（abhibba）的話，那就必須修十四行相調心。然而在這之前，必須先證得無色禪（亦名為離色欲禪 , rupa viraga bhavana）完成八定（samapatti）。你應先對色感到厭離，如何對色感到厭離呢？你可以思惟有九十六種疾病在身體生起，如眼疾、耳疾等，而且身體也會遭受到不幸、刑罰等等。為什麼人們會遭受到這些痛苦呢？是因為有色（rupa）的緣故。人類的互相爭吵與怨恨，各國之間的互相交戰，這是為什麼呢？是因為有色的緣故。因此當無色時，人們就可免除遭受這一切痛苦。瞭解這點的人，就會想要得證無色禪及厭惡充滿過失之色。如何修無色禪呢？
先從地遍開始，首先擴大遍相，再專注於遍相的中央，如果你只是注意（地）遍相裏的空間，那麼空間就會出現，當空間出現時，再專注與擴大它。當它漸漸擴大時，地就會消失，當它向十方擴大後，整個地遍都會消失，只剩下空間而已。嘗試去專注於那空間一或兩小時，在心中默念「空、空」或「空無邊、空無邊」。如此你就會證得擁有「一境性」與「捨」兩個禪支的空無邊處禪（akasanabcayatana jhana）。空無邊處禪是指依據空間的禪那。
在成功修完此禪的五自在後，觀空無邊處禪心，在心中默念「識、識」。此時禪修的目標是空無邊處禪的心或識，觀此識為「識、識」或「識無邊、識無邊」。如此另一個觀與專注於空無邊處禪心的心識即會生起，此識名為識無邊處禪心。如此稱它是因為它以空無邊處禪心作為依據。
修完識無邊處禪（vibbanabcayatana jhana）的五自在後，欲轉修無所有處禪的人，應觀想識無邊處禪心。在修觀的當下是不可能有兩個心識同時存在於一個剎那生起的心識裏，空無邊處禪心是識無邊處禪心的目標（所緣），識無邊處禪心是正在觀想的心識。當空無邊處禪心存在時，識無邊處禪心是不會存在的，當識無邊處禪心不斷生起時，空無邊處禪心是不會生起的。取空無邊處禪心的不存在為目標，在心中默念「無所有、無所有」，這時候將會有另一個專注於空無邊處禪心不存在的心識生起，此識名為無所有處禪心。修完無所有處禪（akibcabbayatana jhana）的五自在後，若欲證得非想非非想處禪（nevasabbanasabbayatana jhana），你就必須取無所有處禪心作為禪修目標。心的本質是只有在認知一個目標時才能平靜，而無所有處禪心則在認知無所有（空無邊處禪心的不存在）時才會平靜，取此心識作為目標來觀想，在心中默念「此心平靜，此心至上」。如此另一個專注於無所有處禪心的心識即會生起。此識名為非想非非想處禪心，這是一個非常微細的心境。
最後的勸修
至今已解說完了所有的八定，以上所舉的四無色禪是以地遍入門，禪修者應以其餘七遍入門證得八定。如果能以所有的九遍（除了限定虛空遍之外）入門修證八定則會更好。
如此修習後，你應該再做些什麼呢？你應該從地遍至白遍修習十四行相調心，比如以順禪、以跳禪等等。根據《護象本生經》的記載，護象能夠只是看著恒河即證得禪那，為什麼他能辦到這一點呢？那是因為他過去世波羅蜜的支持，所以他能夠只是看著河水即證得禪那。因此，你也應該不斷以禪修來培育自己的波羅蜜，它有支持你在今生證得道果智的力量，若能證得果智就更加殊勝了。]
(《嘉義新雨雜誌》第24期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／莊春江
「活在當下」，這是近幾年來，大家所耳熟能詳的題材。這句話的意思，大概是要我們能夠專注於此時此刻的身心活動，而不要瞻前顧後，結果什麼事都沒能處理好。
大正本大藏經(以下略為「大正本」)《中阿含第98念處經》說：
「比丘者，行則知行，住則知住，坐則知坐，臥則知臥，眠則知眠，寤則知寤，眠寤則知眠寤。」「比丘者，正知出入，善觀分別，屈伸俯仰，儀容庠序，善著僧伽梨及諸衣，行住坐臥，眠寤語默皆正知之。」
經文所說的「皆正知之」，強調了對自己舉止行動的明明白白，其實是指保持心念的清明不昏沈，可以說與「活在當下」的含意相近。
然而，有人說，當我在享受感官娛樂(如看電影、跳舞…等)時，很能心無旁鶩地享受，是不是也算是「活在當下」呢？這也能算是修行嗎？同樣地，牛羊在吃草，螳螂捕蟬的瞬間，是不是也都算是「活在當下」呢？
的確，在修行的領域裡，光講「活在當下」，好像還欠缺了什麼。讓我們來看看大正本《中阿含第98念處經》接著怎麼說：
「比丘者，生惡不善念，以善法念治斷滅止，猶木工師、木工弟子，彼持墨繩，用絣於本，則以利斧斫治令直。」
這就開始進入到涉及善、惡抉擇，有關於佛法價值觀(佛法正見)的修行問題了。
讓我們再來看看下一段經文：大正本《雜阿含第843經》說：
「有四種入流分。何等為四？謂：親近善男子，聽正法，內正思惟，法、次法向。」
「入流」，就是入聖者(初果以上)之流。「入流分」，就是進入聖者之流的準備階段(分流)。這段經文提出了修行次第的大方向：「親近善男子，聽正法，內正思惟，法、次法向。」在這裡，相對於「活在當下」，我們想提出來討論的是「內正思惟」。怎樣才算是「內正思惟」呢？讓我們來看看與這一經相當的南傳《相應部》〈預流相應〉第5經(元亨寺譯本)：
「舍利弗！預流支、預流支之謂者，舍利弗！以何為預流支耶？」「大德！親近善士為預流支，聽聞正法為預流支，如理作意為預流支，法、隨法行為預流支。」
「內正思惟」與「如理作意」(yoniso-manasikara )只是翻譯上的用詞不同而已，「如理」(yoniso)就是有因果關係地、真實地、明智地；「作意」(manasikara)即注意，就是提起注意力、專注地，含有意志力的成分，有刻意地提起注意力於某種事物或某個方向的意思。「內正思惟」可以理解為就是要依循覺悟的思惟、觀察無常、苦、空、非我，緣起，四聖諦，八正道的角度來看每件事，依佛法的道理來思考、判斷與抉擇。
這樣，當在感官享受時，不管能如何地「活在當下」，假如未能注意到這樣的享受是「無常、苦、空、非我」，那麼就沒有「正(如理)思惟(作意)」，即使再專注，也與佛法的修行無關，因為與佛法正見不相應。
「活在當下」強調了隨時隨地的清晰、專注，這是修行上的犀利工具。但是，對價值、方向的選擇與把握，沒有明顯的規範，是比較中性的，它可以用在正面的，也可以用在負面的方面。而「如理作意」，則兼顧了注意力與佛法正見的表達。所以，如果您覺得對「活在當下」有所疑慮與不足，那麼，或許可以來參考一下經典所說的「如理作意」。(按：本文經編輯室潤稿) (《嘉義新雨雜誌》第24期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇