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《嘉義新雨雜誌》第25期 (1998.7.)
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【 第25期 目錄 】
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／明法比丘
佛法說「信」(Saddha)，是淨信（清淨的信心），是以智慧為主導的信。《雜阿含經》第 656經說：「爾時世尊告諸比丘：有五根，何等為五？信根、精進根、念根、定根、慧根。若聖弟子成就慧根者，能修信根，依離、依無欲、依滅、向於捨，是名信根成就，信根成就即是慧根。……慧根為其首，以攝持故。」信根排在第一位，是有淨信之後，其他的四根也得到成長。若知見有純淨與不純淨，夾雜迷信、不淨的部分，不可能做為根據、基礎，而促進正精進、正念、正定、正智慧。智慧不高的人（隨信行），若信佛法僧言說清淨，「五法（根）少慧，審諦堪忍」（《雜阿含經》第936經），也能在少慧攝持的信仰這部分，不墮惡趣，繼續洗鍊、淨化其他的知見。
對智慧成就者，一般的信，就沒份量了。如耆那教教主問質多羅長者說：「汝信(Saddahasi)沙門瞿曇得無覺無觀三昧（第二禪）耶？」質多羅答：「我不以信故來。」並表示他（受教）而得此種禪定，日、夜都常住在這種禪定，有此智（證得），不用「信」世尊是否證得（見《雜阿含經》第574經）。質多羅對佛法的信心來自自己的體證，不是未體證而先信仰，不同於耆那教教主的「信應在前，然後有智」的態度。佛教應是：「智應在前，然後有信。」體證如此，教理也是如此，如依《大般涅槃經》的「四大教法」的審慎明辨真偽經律，或《增支部》〈迦羅摩經〉佛陀對迦羅摩人的十項開示（不應隨便聽信傳說、經典、師教等），都充分表現佛法的智信態度。智信的堅持，能使流傳在世間的相似法乃至相似聖物、聖跡滅絕，或將之當做負面教材，才能興旺正法。
(《嘉義新雨雜誌》第25期)
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／明法比丘
聽聞「佛法」之後，有機會就要說法，說法是跟人分享法、法味、法喜，並了解自己知見佛法的程度，也聽聽別人的回饋。透過互動，可洗鍊自己的知見，也增長對法的威力的見識及信根。能說五蘊等，令生厭、離欲、滅盡、寂靜法者，可稱為「法師」（dhammakathika）（《雜阿含經》第26經）。
佛陀自己覺悟之後，就對五比丘說法轉法輪。佛陀也鼓勵已證悟的比丘說法、布教，「諸比丘！去遊行！此乃為眾生利益、眾生安樂、哀愍世間、人天之義利、利益、安樂，切勿二人同行。」（《律藏》〈大品〉）佛陀對心解脫慧尚未成熟的羅睺羅，也鼓勵他去說法，包括：五蘊、六入處、因緣法。說法可增長解脫慧。之後教誡他對所說的法，「獨於一靜處，專精思惟，觀察其義。」再進一步教導他，眼等無常的法義，最後羅睺羅成就阿羅漢果位（見《雜阿含經》第200經）因此，「說法」這一項，在修行的過程中，也佔有重要的份量。
說法，第一、必須有次第。由淺入深，立基於此時此地的法，再旁及其他。第二、必須忠實於法與律。不可玩弄法律，更不可「非法言法，法言非法；非律言律，律言非律。」第三、可使眾生獲得實際的法益。佛陀的說法原則可作參考，在《長阿含經》〈清淨經〉（並參考《中部》58經〈無畏王子經〉），佛說：「過去世事虛妄不實、不足喜樂、無所利益，佛則不記（說）；或過去事有實、無可喜樂、而無利益，佛亦不記；若過去事有實、可樂、有所利益，佛亦不記；若過去事有實、可樂，有所利益，如來盡知，然後記之。未來、現在，亦復如是。如來於過去、未來、現在，應時語、實語、義語利語、法語、律說，無有虛也。」學習佛陀說法使人獲義利的原則，有時不可愛、不可意（良藥苦口，拂逆人意），還是要說、要勸誡。說法，不只使自己、他人獲益，也使如來正法不敗壞，長住於世。(《嘉義新雨雜誌》第25期)
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／明法比丘
1998年4月9日由佛光山組團迎佛牙回台供奉，引起轟動及熱烈討論，佛牙的真偽也是一項討論的話題。本文僅就經典及各地的傳說所載的佛牙，來探討一些問題。
一、經典中的傳說
釋迦佛般涅槃後，遺體在拘尸那羅火化，據南北傳經典所載，佛舍利（sari 骨灰）均作八分，分與索取的八國國王及種族：摩揭陀國（Magadha）、毗舍離（Vesali）、迦毗羅城（Kapilavatthu）、遮羅頗（Allakappa）羅摩伽（Ramagama）、毗留提（Vethadipa）、波婆（Pava）、拘尸那羅（Kusinara），他們分別在其本國造塔供奉。這八國都在中印度。另有負責分發舍利的徒盧那（Dona）婆羅門建瓶塔，供奉那個均分舍利的瓶罐（內含少許舍利）。也有供奉炭塔及灰塔（供奉火化後含炭、灰的骨灰）。玄奘的《大唐西域記》卷六，記載藍摩國（Rama-gama，今在印度Gorakhpur的Dharmauri）有灰炭窣堵波（Sthupa 塔），應是經典記載的灰炭塔之一（大正51.903）。另有一傳說，當時也建佛陀「生時髮塔」，這就跟火化後的舍利無關。這是有關佛陀入滅後建十塔或十一塔的傳說。人體中牙齒是比較耐高溫，因此，佛牙很有可能沒有全部化成灰燼。公元413年，罽賓沙門佛陀耶舍及涼州沙門竺佛念，共同譯出的《長阿含經》之〈遊行經〉提到以「佛上牙」贈予摩揭陀國阿闍世王，但沒提到有幾顆佛牙（大正1•29下）；南傳《大般涅槃經》說：「……一牙仞利天（Tidiva）供養，一（牙）健陀羅城（Gandhara-pura）供養，迦陵迦王（Kalinga-ranno）得一牙，另一牙龍王（Naga-raja）供養。……」覺音論師在公元412年左右完成註釋巴利三藏中的《長部註》明確提到，作為經文結尾的這部分為錫蘭的長老所附加的。但在緬甸的Phayre版本已有這段，有可能在緬甸加入的。因此，南傳《大般涅槃經》的佛牙傳說，不見得是最古的傳說。一佛牙在仞利天，似乎暗示已不在人間；一佛牙在健陀羅城，健陀羅國為當時印度十六大國之一，雖遠在拘尸那羅西北方約二千公里，但跟中印度很有往來；一佛牙在迦陵迦國，此國為南印度最強大的國家；一佛牙由龍王供奉，這就難以了解，或許在寫定經文時，傳說中的一顆佛牙的存在已模糊了。不管如何，依經典所載，明確地提到的佛牙有五顆。這五顆佛牙後來到哪裡去了？
二、印度的傳說
佛滅度後二百年左右，在阿育王統治時期（273-232 B.C），傳說他「開八國所建諸窣堵波」（《大唐西域記》卷八，大正51.911下）分佛舍利到各地建塔，傳說造立「八萬四千寶塔」。舍利分散了，而各地各塔又缺乏佛舍利的傳承歷史記錄，年代久遠之後，佛舍利的真實性就受到懷疑。在《阿育王經》及阿育王的石刻法敕裡面，並沒有看到阿育王提到佛牙。但有一則傳說，記載大迦葉入滅之前，以神通到供奉佛舍利的八塔作最後的巡禮，並到仞利天及「大海莎竭羅宮」敬禮佛牙（《阿育王傳》卷四，大正50•114中，但是沒有提到或禮拜人間的佛牙。
佛滅度後約九百年，法顯法師遊學印度，撰寫《歷遊天竺記傳》（或稱《法顯傳》），提到在蔥嶺的竭叉國「為佛齒起塔」（大正51•857下）其時為公元401年；隔年，在那竭國（Nagarahara，今在阿富汗的Jalalabad）有「佛齒塔」（858頁下）。那竭國與健陀羅國毗鄰，並皆曾隸屬迦畢試國（Kapisi，今阿富汗Bagh-i-Alam），傳說中的一佛牙供奉在「健陀羅城」，是否就是這顆，由於文獻不足，無法論證。公元409年，法顯泛海至師子國（今斯里蘭卡），該國國都阿努拉達普拉（Anuradhapura）有佛齒精舍，每年佛牙出巡鬧熱（865頁）。法顯並沒有提到這顆佛牙的由來。斯里蘭卡的佛牙，根據《大史》上，第37章說：「在國王（接：摩訶舍那Mahasena）即位的第九年（按：公元343年），有一個婆羅門婦女羯陵迦（Kalivga）帶來一顆佛牙。」「又把它帶到天愛帝須王在王宮轄區所修建的「轉法輪」大廳裡。從此以後，這裡就成為佛牙寺。」（中譯本，302頁）《佛光大辭典》「佛牙史」條下，簡述「佛牙」傳到錫蘭的故事：「印度羯陵迦國（巴Kalivga）佛牙城（巴Dantapura）王子陀多（巴Dantakumara）偕王妃稀摩梨（Hammali ）密藏一枚佛陀左邊聖牙逃難至錫蘭……」羯陵迦國供奉的佛牙是記載在經典中，而這顆佛牙的歷史，寫在《佛牙史》（Dathavamsa），這本十三世紀時以巴利文寫成的作品，有J. Cunha的英譯本，可供研究參考。但傳說在1560年葡人將「佛牙」燒毀，數年後「佛牙」再現，稱說被燒的是膺品（見《佛光大辭典》「佛牙」）。現今「佛牙」供在坎底市（Kandy）的馬拉葛瓦寺（Malagawa）。
佛滅度後約1100年，玄奘法師（600-664A.D.）到印度留學，撰寫《大唐西域記》，公元628年到縛喝國（大夏國Bactria的都城Bactra，今在阿富汗境內Mazar-i-Sharif以西23公里處），其國有納縛僧伽藍（Nava-Vihara）供有佛遺物，「又有佛牙，其長寸餘，廣八九分，色黃白，質光淨。」（大正51•872下）同年，在梵衍那國（Bamiyan，國都為今阿富汗首都Kabul 之西約240公里的Bamiyan），國中一寺「中有佛齒及劫初時獨覺齒，長餘五寸，廣減四寸。」（873頁中）這顆佛齒的尺寸沒描述，而獨覺齒的尺寸即長8公分、寬6.4公分左右（周尺一寸約1.6公分），這顆應非人類的牙齒。在迦畢試國，玄奘記載：一舊王伽藍「內有釋迦菩薩弱齡齠齔，長餘一寸。」（875頁上）這顆菩薩幼齡的牙齒來源恐有問題，沒有任何經典提過這顆牙齒，而這顆與火化後的佛牙也無關。在那揭羅曷國（即《法顯傳》的那竭國），法顯還見到佛牙塔，但玄奘只見到廢墟，而聽到當地的傳說：「昔有佛齒，高廣嚴麗。今既無齒，唯餘故基。」佛牙的下落並無交待。在健馱邏國（即健陀羅，今巴基斯坦的Peshawar），當時的首都布路沙布邏（Purusapura，《法顯傳》的弗樓沙國），玄奘在此國見到「如來舍利一斛」（880頁上），但沒交待來源。玄奘與法顯都沒有記載古傳一佛牙供奉在健馱邏的傳說。另外，玄奘也提到僧伽羅國（今斯里蘭卡）的佛牙精舍，但他並無親履其國境。扣除與法顯重覆提到的佛牙，玄奘提到兩顆，沒超出佛牙五顆的傳說，但其中被供奉的「佛牙」，也有可能偽造的。從法顯與玄奘的作品可以看到「佛牙」或「佛舍利」經過千年，它們的轉移、傳承的歷史大多已不清楚，而可信度也隨著降低。
三、中國的傳說
在中國的「佛牙」，跟印度的「佛牙」傳說同樣難以考究，有的更是神話傳說。《佛教史年表》提到中國的「佛牙」有十處：（文中括弧（）及其內文字為作者所加）
1).公元477年，「齊（朝）僧法獻入印度未果，折回于闐得佛牙、舍利、觀世音滅罪咒等返齊（朝）。」
按：傳說這一顆「佛牙」現今在北京西山。這顆是由北印度烏纏（烏長或烏萇。巴Uyyana，梵 Udyana）得到的。但檢視《法顯傳》法顯公元401到402年在于闐、烏長並沒提到佛牙的供奉。《大唐西域記》卷三，記載玄奘公元628年到烏仗那國（烏長），該國建有佛舍利塔，但沒有提到佛牙的傳說。法獻將「佛牙」密藏，自行供養，之後供奉於上定林寺，公元522年被人強行取走，已下落不明（見《高僧傳》卷十三，大正50•411-2）。但《陳書》卷二，只記載傳承經過，沒有記這段遺失「佛牙」的故事：「齊故僧統法獻由烏纏國得之（佛牙），常在定林上寺，梁天監（公元502-519年）末，為攝山慶雲寺沙門慧興保藏，慧興將（命）終，以（付）屬弟慧志，承聖（公元552-554年）末，慧志密送于高祖（陳霸先），至是乃出。」
2). 530年，「波斯國以佛牙獻梁（朝）。」
按：波斯國（Persia）五、六世紀的版圖東至信度河（Indus），涵蓋那竭國、縛喝國及迦畢試國，這三國都各有一顆「佛牙」，貢獻三顆其中之一顆是有可能的。
3). 557年，「（陳武帝永定元年）十月，陳（朝），迎請佛牙，設無遮大會。」
按：此顆「佛牙」是法獻從烏纏得到的。
4).643年，「三月，（新羅僧）慈藏等人自唐取得大藏經一部，四百餘函，佛舍利、佛頂骨、佛牙、袈裟等返回新羅。」
按：《三國遺事》卷三、《續高僧傳》卷二十四「釋慈藏」中，並無交待「佛牙」的來源。慈藏曾造塔十餘所，他發願：「若所造塔有靈，希現異相，便感舍利在諸巾缽。」（大正50.639下）所得舍利來源如此，「佛牙」也有可能感通所得。
5).767年，「迎請西門寺供養之佛牙、肉舍利至宮中。」
按：《宋高僧傳》卷十四（大正50•791上）「道宣傳」中，傳說這顆「佛牙」於乾封二年（公元677年）由天人授與，道宣律師死後，「佛牙」被迎至宮中供養。
6).794年，「四月，圓照撰「新修大莊嚴寺本師釋迦牟尼佛牙寶塔記」三卷。」
按：圓照的「佛牙記」，在蔡念生編的《二十五種藏經目錄對照考釋》（新文豐）、小野玄妙編的《佛書解說大辭典》找不到，可能已佚。莊嚴寺的這顆「佛牙」無法考辨。
7).1003年，「迎相國寺佛牙舍利至開寶（寺）塔下供養，帝並製佛牙讚。」
按：道宣律師所得之「佛牙」，展轉至「於東京相國寺灌頂院安奉。至是帝親以烈火鍛試，晶明堅固光彩五色照人，帝製贊曰：『功成積劫印文端，不是南山（夾註：宣律師本傳）得恐難，眼睹數重金色潤，手擎一片玉光寒。煉時百火精神透，藏處千年瑩彩完，定果熏修真祕密，正心莫作等閑看。』」（《釋氏稽古略》卷四，大正49.861 中）統和元年（983年），宋太宗以火試煉佛牙的真偽，有點粗魯，但當時的試驗技術僅止於此。跟今日科學做化學成份分析，測定碳14的半衰期或以「中子核化」來測年代，不可同日而語。至於「佛牙」鍛試產生的現象跟修成正果毫無關係。
8).1119年，「（入貢使）鄭克永（等）持佛牙返回高麗國。」
按：《三國遺事》卷三說，這顆「佛牙」是（道）宣律師請帝釋天（仞利天）請下人間供奉，後因大宋徽宗朝相信佛教不利國家之言，而欲將佛牙流放大海，為新羅使臣行賄，而得「佛牙」云云。（大正49•993 ）
9).1411年，「七月，鄭和與錫蘭王作戰，攜佛牙歸還南京。」
按：這是依《大唐西域記》卷十一附記（大正51•938-9）的傳說。
10).1964年，「六月佛牙舍利塔於北京西山重建落成，並舉行入塔典禮。」
按：佛光山的「佛牙」受到質疑之時，供奉在北京西山山麓的「佛牙」也受到質疑的波及。
四、其他的傳說
除了以上各地的佛牙傳說，尚有傳說：
1).唐朝悟空（生於公元731年）獲罽賓國（Kasmira 迦溼彌羅）三藏法師舍利越摩贈予「佛牙」、「舍利」等，公元789年回京師，「敕躍龍門使院安置進上佛牙、舍利、經本。」（《宋高僧傳》卷三，大正50.722下）罽賓國七、八世紀的疆域在信度河（Indus）上游一帶，含蓋健陀羅。法顯、玄裝都遊歷過此地，但無任何佛牙傳說。
2).1197年，「緬甸浦甘王朝那羅波帝悉都王迎請錫蘭贈送之佛齒供養。」（《佛教史年表》）錫蘭贈予的「佛牙」，歷史來源不明。
3).由媒體所說，「即將佛（按：此字有誤）回台灣的第三顆佛牙，原來供奉在印度那蘭陀聖地佛寺；回教侵入印度時，由西藏國王丘極泊巴迎請到西藏，供奉在西藏薩迦遮楚秋的囊極拉齋寺。文化大革命時，囊極拉齋寺被毀，佛牙舍利由貢噶多傑仁波切撿獲密藏，為了守護佛牙舍利，貢噶多傑仁波切長途跋涉，把佛牙再度迎回印度，經多位高僧認證無疑。」（佛音日報1998.4.15第三版）依據考古學家認定，那爛陀(Nalanda)僧伽藍的興建，應在公元五世紀之後，而毀公元1200年左右的兵燹。五世紀初法顯在此巡禮時，提到那羅聚落（Nalaka-grama）沒有那爛陀寺的記載。玄奘於公元630年抵那爛陀寺學法，在該寺期間並沒有提到那爛陀寺供奉佛牙。至於其他的年代是否有過佛牙的供奉，及其來源如何，缺乏文獻論證。
除了以上各地佛牙的傳說，尚有其他佛牙的傳說，但因資訊不足，無法進一步論證。
五、禮拜舍利功德
供奉舍利的原意是為「於其塔處，供置華鬘，香及顏料，使禮拜者、使淨心者永獲利益及與安樂。」（南傳《大般涅槃經》），「收撿舍利，於四衢道起塔廟，表剎懸繒，使行人皆見佛塔，思慕如來法王道化，生獲福利，死得上天。除得道者。」（《遊行經》，大正1.28中）在《分別善惡報應經》卷下，有整理崇拜佛塔功德：「爾時佛告輸迦長者：若復有人於如來塔合掌恭敬，有十功德，何等為十？一、貴族廣大。二、妙色廣大。三、形相廣大。四、四事廣大。五、珍財廣大。六、美名廣大。七、信根廣大。八、憶念廣大。九、智慧廣大。十、藝業廣大。如是長者，若復有人合掌恭敬如來之塔，獲斯功德。若復有人於如來塔合掌禮拜，獲十功德，何等為十？一、言辭柔軟。二智慧超群。三、人天歡喜。四、福德廣大。五、賢善同居。六、尊貴自在。七、恆值諸佛。八、親近菩薩。九、命終生天。十、速證圓寂。如是功德，禮拜佛塔獲如斯報。」（大正1.899下）還有拂拭佛塔，於如來塔布施傘蓋、鐘鈴、幢幡、花各獲十種功德；於如來塔以衣布施，獲十二種功德；入於如來塔歡喜讚歎，獲十八種功德（詳見大正1•899-900）。
對佛舍利的真實性不疑，甚至對如來正法有所了解，且誠心禮拜、供養，才能獲得完整、清淨的功德。
六、結 論
今台灣獲得一顆「佛牙」，在缺乏真確傳承信史之下，若以科學方法檢視其真偽，並無褻瀆或不敬的行為，這只是一個以智慧教化的宗教可以作到的求真態度。在《遊行經》說到「四大教法」，不管傳說由佛陀、僧團、眾多比丘或一比丘聽到佛法，「從其聞者，不應不信亦不應毀，當於諸經推其虛實，依律、依法究其本末。」（大正1.17下）推究之後，才汰偽存真。南傳《大般涅槃經》也記載「四大教法」。對於尊貴的「法」都要如此慎重的明辨，對於「佛牙」出現於世，依理亦可作一番考究。這不只是佛教徒的自我要求，也是這個時代知識份子的心聲。若說信仰歸信仰，不究其真偽，也可以吸收到一些信徒來親近佛教，但相對地，會有一些智者以為佛教「反智」、騙取供養而遠離。最能兩全其美的方法，當然是以犀利的法寶作為檢證的利器與依靠，做到「智信合一」。對傳說中的「佛牙」，驗明正身，雖不一定能完全排除假造之嫌，但至少已做了該做的事，對智者、對信者都有所交待，對佛法的敬信與實踐，也做到了圓滿的波羅蜜。
最後要問讀者的是：過去在討論「佛牙」時是否心平氣和？是否有我慢、執著？
願所有眾生皆能放下執著，速得涅槃。
【參考書目】
1.大正大藏經第一冊、第二冊、第四九冊、第五○冊、第五一冊
2.大正大藏經索引第一冊（阿含部）
3.《漢譯南傳大藏經》〈長部〉第2冊(元亨版)
4.Digha Nikaya Ⅱ（PTS）
5.T. W. and C. A. F. Rhys Davids: Dialogues of Buddha(PTS)
6.江鍊百：《長部》〈大般涅槃經〉
7.季羨林等：《大唐西域記校注》(新文豐)
8.赤沼智善：《印度佛教固有名詞辭典》（法藏館）
9.《佛教史年表》（佛光）
10.韓延傑譯：《大史》（佛光）
11.周祥光：〈阿育王及其石訓〉
12.《佛光大辭典》（佛光）
13.《望月大辭典》
14.中國歷史地圖（九思叢書）
15.現代地圖
(《嘉義新雨雜誌》第25期)
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／ 緬甸 雷迪大師 著
U Sein Nyo Tun 英譯 台灣 蔡 文 熙 中譯
第一章 三十七道品
現在我應該精簡地陳述三十七道品，而這三十七道品應該由想要實修禪定與直觀的修行人，以精進和決心去修持，因而促成了在現世佛法中再生為人類的殊勝機緣。
簡要地說，三十七道品共有七組，是為：
1. 四念住 2. 四正勤 3. 四神足 4. 五根 5. 五力 6. 七覺支 7. 八聖道支
按照定義，三十七道品所以稱為「道品」，因為他們是「聖道智」的組合，是「聖道智」，是足處（最近因）、資糧與根機。
第二章 四念住
「念住」的定義是全心全意、安穩地警覺。共有四種念住，分別是：
1. 身念住 2. 受念住 3. 心念住 4. 法念住
一、身念住：意指全心全意安住在身體現象上，例如呼氣與吸氣。
二、受念住：意指全心全意安住在感受上。
三、心念住：意指全心全意安住在思想或精神的歷程上，例如有貪或者離貪。
四、法念住：意指全心全意安住在觀法，例如五蓋等。
關於這四種念住，如果全心全意安住在身體的某部位上，例如吸氣與呼氣，就等於安住在一切事物上。因為修行人有能力依照他的意願專注在任何對象上。
「安住」意指如果一位修行人想要在吸氣與呼氣上專注一個小時，在這段時間，他的專注力仍然能夠穩定地固守在呼吸上。如果想要專注兩個小時，他的專注力還是會穩定地固著兩個小時。由於思緒上的不穩定（尋，Vitakka），使得專注力從他固著的對象上脫離，這種情形是不會發生的。
有關四念住的詳細論述，請參閱《大念住經》（譯者按：見《長部》第二十二經）。
為什麼要將心安住在吸氣與呼氣上，不要陷入其他的對象？這是因為對我們而言，有必要集中控制「六識」，「六識」在過去無數無盡的輪迴中騷動地漂流。
我應該陳述得更清晰一些。心靈習慣從「六根」的六種對象中，迅速地從某一對象至另一對象。
例如無法控制心靈的瘋子，他不知道用餐的時間，毫無目的地四處遊蕩。父母親找到他，供他用餐，喫了五、六口，他就翻倒盤子，揚長而去，因此，不能好好享用一餐。到了這種程度，他已經喪失心神，甚至無法用完一餐。在交談的時候，因喪失心神，無法完整說出一句話。從談話開始、過程到結束，他都無法認同別人。他的談話，毫無意義，不能承擔世間的任何事務，也不能完成任何工作。這種人不能真正稱為人了，他已經完全無知了。
如果這位瘋子遇到一位優秀的醫生，並接受了嚴苛的治療方法，將他綑綁和監禁，經過治療，變為一位神智健全的正常人。經過如此的治療，在用餐的時候，他可以控制住心，那時候可以飽餐了。在其他事物上，他也可以控制得宜，就像其他人一樣，可以勝任工作，完整說出一句話。這就是一個例子。
在這個世界上，心智散亂的人，就像喪失心神的瘋子，直到他接觸到禪定與直觀為止。就像瘋子雖然想用餐，僅僅吃了五、六口就推倒餐盤走開一樣；這些心智散亂的人，發現他們的心念四處飄盪，這是因為他們沒有辦法控制住。每當他向佛陀禮敬，憶念佛陀殊勝的特質時，就是無法把心念集中在這些神聖的特質上，反而逃到思想的其他對象上，所以甚至無法誦完「iti pi so …」（世尊的確是…）的偈頌（譯者按：見《長部》《梵網經》、《沙門果經》）。
就像患有恐水症的人，口乾舌燥，四處尋找水源；當他找到一泓清澈的泉水，由於恐水症，還是逃走了。又像一位病人，面對一盤特別調理的豐盛食物，可是卻對這些食物反胃，無法下嚥，只好嘔吐出來。同樣的道理，這些人發現自己無法有效地憶念佛陀的神聖特質，心念無法安住在上面。
如果讀誦「iti pi so」偈頌，他們的心每一次都會飄盪出去，使得讀誦中斷，如果他們重新開始讀誦，每一次都會中斷，縱使整日、整月，或整年去讀誦，就是無法誦完整個偈誦。而今，縱使他們的心四處飄蕩，還是誦完了，因為他們是從記憶中去讀誦整個偈誦。
同樣的，有些修行人計劃在齋戒日找一處安寧的地方，來觀想身體的三十二部位，例如「頭髮」、「體毛」等，或者憶念佛陀的神聖特質，不過，卻因為身處親友的團體中而中斷，這是由於他們無法控制心念，任由思緒起伏的緣故。當他們參加誦經活動，嘗試把他們的心念導向四無量心的禪定工夫，例如讀誦慈悲的經句。但是，他們無法控制住他們的心，思想無法集中，漫無目的地飄蕩，他們只是完成了表面的讀誦行為而已。
這些事實充分顯示出，許多人在從事惡業的時候，極像心智不健全的人。
「心喜歡惡。」（譯者按：見《法句經》第116偈。全偈是「應急速作善，制止罪惡心。怠慢作善者，心則喜於惡。」）
正如水自然地從高處流往低處，有情眾生，如果放任心不加以控制，會很自然地趨向於惡，這就是心的傾向。
現在，我應該舉出幾個例子，來說明沒有能力控制心的人與上面提到的心智不全的人之間的比較。
這裡有一條急湍的河流。一位不熟悉如何掌舵的船伕，隨流而下，他的船隻裝滿了下游城鎮買賣所需要的有價商品。當他隨流而下，經過沿岸都是山谷森林的地區，而無法下錨卸貨，因此，他又繼續隨流而下，無法靠岸。當黑夜降臨，他經過可以停泊的村鎮，卻由於身陷黑夜之中，無法看見這些村鎮，於是又繼續不停地順流而下。破曉時分，當他抵達有村鎮的地方，由於沒有能力掌控船舵，無法向岸邊推進，下錨靠岸。因此，他迫不得已又隨流而下，最後航向汪洋大海。
無止盡的輪迴就像這條急湍的河流，無力控制心念的眾生就像無力掌舵的船伕，心靈就像船。在沒有佛法的「空」世界中，從某一存在漂流到另一存在的眾生，就像船伕途經沿岸盡是山谷與森林的地區，缺乏靠岸的碼頭。有時生在有佛法的世界，卻沒有機緣認識到，這是因為他們處在「八難」之中，就像船伕途經有靠岸碼頭的村鎮，卻因為天黑的緣故，沒有辦法看見。在另一段時間，他們在佛法中生為人類、天人或梵天，可是，由於他們無力控制住他們的心靈，並且持續努力修持四念住的直觀法門，便無法確保修行的道與果，因此，依舊在輪迴中飄蕩，他們就像船伕看見村鎮靠岸的碼頭，可是沒有能力掌舵往前推進，因此，迫不得已航向大海。在無止盡的輪迴中，身處在有佛法的時期又能從世間的病苦中解脫出來的眾生，其數目超越了恆河沙灘的沙粒，這些眾生是經過四念住的修習，有能力控制住心靈，並且有能力將心念貫注於任何想要注意的對象上。
這就表現出沒有修習四念住的眾生，飄蕩的傾向或者「存在的趨勢」。當他們開始修習禪定與直觀的時候，才知覺到無力控制住心念的事實。
這些比較也可以運用到馴服公牛，以便上軛犁田、駕車，和馴服大象供國王驅使或上戰場打戰來做比喻。
在公牛的例子，年幼的小牛必須按時放牧和關在牛欄，然後用鼻索貫穿鼻孔，並且綁在樁上，以利繩索的控制。接著，用牛軛加以訓練，當牠順從了牛軛的重擔，才能夠耕耘、拉車，因此能夠在商場賣出，獲取利潤，這是公牛的例子。
在這個例子中，就像這位主人的利潤與成就，決定於公牛接受馴服、順從牛軛後，能夠從事耕田與拉車工作。因此，身處現階段佛法時期的凡夫與比丘，他們的真實利益是依賴禪定與直觀的訓練。
在現今的佛法時期當中，修習「戒清淨」就像馴服小牛一樣，須先關在牛欄當中。如果年幼的小牛沒有關在牛欄中，牠會損毀別人的財產，因而帶給主人負擔。所以，如果一位修行人欠缺「戒清淨」，三業（譯者按：指身業、口業、意業）就會騷動，順從世間的邪惡並且產生「法」中明示的惡業。
開發「身念住」的努力，也像馴服小牛，以繩索貫穿鼻孔，用樁綁住。當用牛樁綁住小牛後，主人想要小牛去哪裡，小牛就往哪裡，無法脫逃。所以，當用「念住」這條繩索把心靈綁在身體上，心靈就不會四處飄蕩，而是順主人的欲望，想往何處，就往何處去；在無止盡的輪迴中，心靈迷亂的習慣會平息下來。
一位修行人，如果沒有先修習身念住，就著手修習禪定與直觀，這種情形就像一頭沒套上鼻索的公牛去耕耘或拉車，這位主人會發現無法依照自己的欲望來驅使公牛。因為這頭公牛還是狂野的，沒有套上鼻索，牠或是想逃走，或是想弄斷牛軛，掙脫出來。
相反的，一位修行人在將心靈轉過來修習禪定與直觀之前，就先行觀想身念住，淨化心靈，讓心靈平靜下來，那麼，他的專注力會很穩定，修行工夫會非常有成就。
在大象的例子中，一隻剛從森林帶出來的野象，首先要關起來，繫住牠成為一隻馴服的大象。因此，牠會被用木柵緊緊圍起來，直到馴服為止。當牠完全的馴服、祥和，便可訓練牠從事許多工作，來替國王服務。到了那個時候，牠才能在正式的場所被運用以及在戰場上驅使。
快樂感受的領域，就像一頭野象在森林中自得其樂。佛法，就像剛被帶出來的野象所進入的訓練場。心靈，就像狂野的大象。佛法中的「信心」與「意欲」，就像野象被拉往馴服大象的訓練場。「戒清淨」，就像用木柵圍起來的地方。身體或身體的部位，例如吸氣與呼氣，就像圍住大象的木樁。身念住，就像把野象拴在木樁上的繩索。朝向禪定與直觀的前加行，就像大象的預備訓練工作。修習禪定與直觀，就像國王的遊行盛典或戰場。
其他觀點的比較，現在可以輕易地辨識出來。
誠如我在瘋子、船伕、公牛、大象的例子中所指出的，按照古代的傳統教義，過去無盡輪迴中所出現的佛法揭示，身念住的重點，第一步是從修習「戒清淨」出發。
根本的要義是，無論是藉由呼氣或吸氣，或者四威儀（行住坐臥），或者正知，或者四大界（地水火風）的思惟作意，或者骸骨觀，一位修行人必須努力精進，希望在清醒的時刻，日以繼夜地專注用功，以便能夠把自己的專注力安住在身體及其姿勢上。如果可以隨心所欲，長久專注，那麼，就可以全然支配心靈了，因而可以從瘋子的狀態中解脫出來。現在，一位修行者就像船伕可以掌舵，或者像擁有馴服公牛的主人，或者像國王可以驅使受過訓練的大象。
支配心靈，有許多不同的方法與等級。在佛法中，成功修習身念住是支配心靈的第一個階段。
那些不想通過禪定就追尋純粹直觀道路的修行人，是一條獨特的「乾觀者」（Sukkha-vipassaka）的道路（譯者按：指僅僅修習直觀法門的人），他們應該在成就身念住之後，就直接進展到直觀法門。
如果他們不想個別地修習身念住，而是想要以勤奮修習直觀法門，來領悟身念住，他們也會有所成就的。不過，他們真的必須充滿智慧與勤奮。身念住與「生滅智」（譯者按：由觀察身心現象的生滅所生起的知識）息息相關，修行人可以清楚地看到生起與消逝，真的非常有價值。
在禪定的法門中，藉由修習呼氣與吸氣的身念住，一位修行人可以達到四禪中的色界；藉由修習身念住當中的「色之作意思惟」，觀照身體的三十二個部分，例如頭髮、體毛等，一位修行人可以達到八種正受（譯者按：指八定）。同樣的，修習身念住的「不淨作意思惟」，一位修行人可以達到初禪。如果在修習過程中，成就了直觀，一位修行人也可以達到道與果。
即使在修習禪定與直觀時沒有澈底証悟，如果一位修行人可以控制住自己的心靈，能夠隨意將專注力安住在任何地方，按照佛陀的教誨，這種人還是可以品嚐到不滅涅槃的法味。
「沈浸身念住的修行人，可以享受涅槃之樂。」（譯者按：見《增支部》第一冊•不滅品•第二十經）
在此，涅槃是指心靈的大平靜或澄澈。
從原始的狀態來看，心靈的傾向是非常不穩定的，而其本質是燥熱的。就好像生活在辣椒種子內的昆蟲不知道辣椒的辛辣，追逐愛欲的眾生不知道愛欲的灼熱，容易受憤怒與驕傲支配的眾生不知道驕傲與憤怒的燥熱，因此，眾生不知道不安心靈的燥熱；只有藉由身念住，心靈的不安消除了，才會意識到不安心靈的燥熱。想要消除這種燥熱的現象，他們開發出對於燥熱現象重新復發的畏懼。在已經達到初禪或生滅智的修行人的例子中，他們藉由身念住已經消除這種燥熱現象了，不需要再去精心經營什麼了。
因此，一位修行人的成就愈高，就愈難與身念住分離。聖人們將四念住視為心靈上的營養品，直到他們証入涅槃。
一位修行人有能力把專注力安住在身體的某些位上，例如安住在吸氣與呼氣上，長達一小時或兩小時，那麼，這位修行人就有能力在七天，或十五天，或一個月、兩個月、三個月、四個或五個月、六個月、一年、或二年，或三年當中，把修持的工夫帶入頂點，不過這必須視這位修持人的努力程度了。
有關修習吸氣與呼氣的法門，可以參閱我的作品《觀呼吸手冊》。
有關觀想身體三十二部分的法門，過去的諸位導師已經寫下許多作品了。這個部門當中，頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚，是眾所皆知的「皮的五法」（皮膚在這組中是最後一個，因此這樣稱呼）；如果安住在這五個部位，修持身念住就算圓滿成就了。
至於「四大」的分析、「色」（身體現象）的直觀以及「名」（精神現象）的直觀，可以參閱我的作品《諸相手冊》、《明道手冊》、《食物手冊》以及《無我手冊》。
在此簡略地陳述了身念住法門，這是四念住的一種，並且是未了的行者與文句的行者想要証入佛法「道」與「果」，首先要確立的修習工夫。
四念住部份，就到此結束。(《嘉義新雨雜誌》第25期)
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／林武瑞
關於向初果，阿含經常見的定型偈是：「親近善知識、聞思正法、如理作意、法次法向」，這是佛陀開示弟子們應遵循的修學步驟。我們只要也照著祂的方法，按部就班、循序漸進，一定可以得法眼淨，証初果、二果、三果，乃至四果。
「如理作意」就是「如法」的「注意」。在六根還沒觸境之前，我們整個心意的焦點就要如「法」，簡單地講，就要注意整個世間的無常、苦、無我，因此，也稱之為「法印作意」。凡夫無明習氣深重，為破除根深蒂固「常、樂、我、淨」的顛倒見、顛倒心、顛倒想，我們必須練習在一開始就有革命性的「注意」，因為「好的開始就是成功的一半」，頭正則尾直，初發心如理、如法、純正了，就能防微杜漸，不讓無明煩惱滋長。
「一切想，無常想最大」（阿含經）。「如理作意」，淺白的講，就是整個生命的注意力要擺對。世間是無常的，那我們還苦苦執取什麼？放不下什麼呢？世間是苦迫的，何以還不死心，以為有個永恆的幸福（樂）可追求呢？世間是「無我」的，為什麼，遇可意境則喜貪，不可意境則嗔怒，「欲令如是，不欲令如是」呢？若有「世間不可樂想」，就會一心一意，只為離苦解脫，不再有男女、財貨、名位之牽腸掛肚。做好「如理作意」，才不會在世間跟出世間兩邊游走，做「半吊子」的修行，甚或妄想「魚與熊掌可以兼得」。
「苦」的原意是對世間實相──無常、苦、無我的抗拒、不接受，「有欲，必有依；有依，必有苦」，「以不如理作意故，一切漏患生」。心若住世間（之欲）必隨世間之無常、苦、無我轉，隨轉則不得自在，必苦。所以，「欲生則苦生」。要「心不住世間」想，徹徹底底地斬斷恩愛情仇、財色名利等「世間思惟」，從此「六親不認」「千山萬水我獨行」，一心一意以涅槃解脫為念。
所以在還沒真正進入修行（法次法向）之前，我們整個意圖動機就要導正。因為，我們的心，不是「如理作意」就是「不如理作意」，要趨向解脫或沈淪，已經在此決戰分曉。平常就要不斷地練習「如理作意」，隨時自問：「我整個生命的重心擺在哪裡？」「當下的身口意真的朝解脫的方向前進嗎？」
做好「如理作意」表示心已準備好了，「生死常掛心頭」──認真把修行當作一回事。這時進入「法次法向」就得心應手，順勢而為。法次法向其實就是八正道。八正道又可分世間八正道和出世間八正道，其分野在於是否「依遠離、依遠欲、依於滅、向於捨」。
如理作意是先學習見無常、苦、無我，正見才真正的去觀察、感受到。比如說，從出入息念中去體會呼吸交替，一刻不停之「無常」，吸了必須呼，呼完又必須再吸之「苦迫」，不得不呼、不得不吸，身不由已之「無我」。或者觀眼球之不停眨動，亦可由中體會。正見世間無常，天災人禍，生死相依，有生必滅，有聚必散，眾生相依相食、欲諍、見諍、種種憂悲苦惱……，知道唯有離苦才有真樂可言，因此，整個注意力都擺在知苦、見苦、離苦的「觀法忍」，不再有與此不相干之人我比較、各是其是，各非其非等世間思惟。
面對世間無常、苦、無我極大的挑戰和衝擊，我們很容易落入兩邊，不是不能「隨順忍」──因承擔不起而被擊垮，就是以硬繃繃的心情與之抗衡，結果往往落個兩敗俱傷，苦上加苦。一旦感覺有「礙」，有「對立」，貪嗔業習早已悄悄襲上心頭。唯有以慈悲柔軟的心才能「緩衝」、「軟化」境界強烈的撞擊，然後借力使力，轉化不可意境。比如說，當一個人正在對我們生氣，惡言惡行時，我們很容易覺得受到冒犯而想反擊回去，但若能在當下以「見苦作意」，看到對方正為貪嗔痴煩惱所煎熬，此時內心所生起的唯有同情和包容，不忍再苦上加苦，於是先回來守護自心，不隨境轉。這就是「見苦生悲」的作意，即由「正見」順勢導入的「正思」（不害、善意、出離欲）。
所謂「正思」，就是在六根一觸境的當下抉擇，是要以「慈」（能否幫忙少苦離苦），或以悲（只有包容、同情，沒有嗔怒怨懟），或以喜（無條件的正面取角，接受）或以捨（安住當下、寂靜不動）來面對。心若能一直住於慈悲喜捨的「正思」，貪嗔痴自然不易現前。
做好正見、正思，接下來就省力了，意正則身行、口行就隨之清淨（正語、正業、正命），一切造作，自然先考量「為離苦少苦」「以慈悲喜捨」發心，凡有違此一大原則的，就會矯正或捨棄，以說話（正語）為例，事先就自問：1.所言真實否？2.時機適當否？3.出自善意否？4.真能幫助對方否？5.用語柔軟否？正業、正命也會先以正見、正思為前導，做類似之檢驗、省思。
關於正念、正定，經上說「正知正念以根本作意為食」。所以在修四念處之前，先做好前五項，再加上正勤（即念茲在茲，精進不懈）就很容易契入了。法是環環相扣，互相校正、潤澤、增上的，若單修一法，沒有其他支的相輔相成會事倍功半，甚至產生流弊，比如說，沒有正見為前導，容易忘了目的性，沒有正思的洗滌，容易剛強我慢，最後修四念處，很可能只停留在「改善生活品質」，與世間的「心理治療」類似，而忽略了一切的造作是為了出離輪迴苦海，為了涅槃寂靜。
後 記
善知識難遇，正法更難聞。感謝明法法師當初的接引，使得我有緣認識阿含經所講的佛法，更要感謝張大卿老師繼續的指導。這篇短文，只是近年來「親近善知識」「聞思正法」的心得報告。欣逢「新雨」十週年慶，謹獻上此文向兩位恩師表達由衷的謝意，並籍此向新雨的同修道友問候、請教。(《嘉義新雨雜誌》第25期)
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／淑一比丘 講述 法味比丘 敬記
各位追求真理的人，大家早！
現在已經是到了我們應該起身的時候了！請振奮起精神來吧！起來力行一個為人的責任，盡力地將那懶惰的瞌睡蟲，從心中驅趕出去，振奮起來吧！努力地將自己處 在最安詳、最安寧、最清醒的狀態中。
人的生命，是那樣地短促，您愛惜您的生命嗎？如果您是愛惜您的生命的話，那 麼就請不要再浪費時間了，將這寶貴的時間浪費，賴在床舖上，因為生命是由時間構 成的。
一個早起、勤勉、謹慎、忠誠的人，是永遠不會抱怨命運或者生命不好的；一個 擁有良好的品格、良好的習慣及意志堅定的人，是不會輕易地被命運擊敗的。也許您 曾經聽說過有一些聰明的人很懶惰，但是我相信您卻從來都沒有聽說過──懶惰的偉 大人物吧！
人類有許許多多的障礙，阻礙著他求進步、求上進，以及向上、向善。在那眾多 的障礙中，懶惰是比較大的絆腳石，它阻礙並且拖延一個人，使他不能夠向上、向善。不論那個人是博學多聞也好，或者是見識淺薄也好；也不論是聰明的，或者不太聰明的人，也都是一樣的。如果我們讓懶惰來支配、控制、操縱我們的生命的話，那麼肯定地：在人生的旅途上，我們將與進步、上進、向上、向善無緣了。
佛陀曾經說過：懶惰將導致一個人墮落、腐敗。懶惰的人，總會為自己的懶惰找 藉口。譬如：天氣太冷啦！太熱啊！時間太早啦！或者是時間已經太晚了！或者是吃 得太飽啦！或者肚子餓了等等，都是懶惰的人慣用的藉口。在這眾多的藉口中，最要 不得的是──等一下吧！明天才開始吧！這是我們常常犯的毛病。
懶惰並不是現代人才有的毛病，早在佛陀還在世的時候就有了。至尊的佛陀便這 樣地說過：懶惰會導致墮落、消沈、腐敗、衰退。因此，一個求上進、求進步的人， 不論是在世間法也好，出世間法也好，都應該趕快地將懶惰的習氣根除。若是一個人 要得到個人或群體的安樂，或者是要成功於任何的事業，他都應該將心內的懶惰消除 掉，因為懶惰也會帶來邪惡、卑鄙、倒霉等等。
至尊的佛陀常常這樣地警惕眾生：世間有生、老、病、死的痛苦，有各種各樣的 天災人禍，使人痛苦；有愛別離、怨憎會苦，人生裡充滿著無量的苦惱。他要我們先 去認清楚苦的真面目，認清楚苦的來源、原因，才會知道要怎樣地用心去對治這些苦 惱。然而，卻鮮少有人會覺知說：這個人生是苦的、是短促的、是無常的。人們常常 在無所事事中，讓這寶貴、短促的人生，虛度過而不知覺，這是多麼可惜的事啊！
要知道一個人的壽命，是有限的、短促的，人們無法控制讓人的生命永遠不死， 也沒有辦法對死魔的來臨提出延期，死魔無時無刻地在緊跟著我們。既然生命是那麼 地短促、無常的，我們就應該更加好好地珍惜它、利用它、充實它，讓這短促、無常 ，但卻是珍貴的生命，散發出它的光芒，把生命的光輝、價值發揮出來。
懶惰是良好心志與良好品德的腐化物，對於時間、青春、健康、生命，不要放逸 ，不要有恃無恐。應當保存正念，應當常常警惕自己：日子一天一天地這樣過去了！ 您可曾經像這樣自己問過自己說──到底在這些失去的日子裡面，我們做了一些什麼事情呢？
人們常常活在憶念過去的事情裡，沈迷、陶醉於快樂的往事中，痛苦在悲傷的記 憶裡；或者無所事事，讓寶貴的時間空過。這是多麼地可惜！也是多麼地愚痴啊！
每一天都是新的開始，昨日已經過去了，不論是好、是壞，都已經成為事實，且都已經過去了，至於明天還沒有到來；而現在這個時刻，才是最真實、最確實的。珍惜每一個現在，不憶念、沈醉於過去的事，不擔憂那些還沒有到來，或者還沒有發生 的事情；勤奮，努力於今天所應該做的事情，每一個時刻都在警惕自己，盡力以及鞭 策自己，努力地求上進，那才是最確實的！
每一個修行佛法的人，不論是男眾也好，女眾也好；不論是在家的，或是出家的 ，都應該這樣地審察、研究、思考，思考什麼呢？那就是──每一個人都會衰老，都會有病苦，都會死亡，都會遠離所喜歡或者愛惜的人或東西；我們所造的業，不論是善的或者是惡的，都必須自己去承擔，自己去承受的！
衰老、病苦、死亡是自然的法則、自然的定律，我們並不能超越衰老、病苦、死亡；我們所擁有的一切，從父母親開始直到一切財物，不論是喜歡的，或者愛惜的，最後將會與我們背離、分散的。為什麼呢？因為──這是自然的法則、自然的定律，我們並不能超越它。
至尊的佛陀便這樣地宣說過，他說：「諸位比丘，為什麼大家應該這樣地常常審察、研究、思考著衰老、病苦、死亡是自然的法則，我們並不能超越衰老、病苦和死亡。到底這樣地審察、研究、思考，會帶來什麼樣的益處呢？假如一個人常常迷認及陶醉於自己的青春、年輕力壯、健康、生命，那將會導致一個人，以身來行惡，以口及意來造惡；要是他常常這樣地審察、研究、思考，那他將會去除對於他自己所擁有的青春、年輕力壯、健康、生命的迷戀與陶醉；或者他將會減輕迷戀和陶醉自己的青春、年輕力壯、健康和生命。」
「諸位比丘，為什麼每一個人都應該常常這樣地審察、研究、思考著：我們所擁 有的一切，不論是喜歡的、或者是愛惜的，最後將會與我們背離或者分散、消失。到底這樣地審察、研究、思考，會帶來什麼益處呢？因為迷戀、喜歡或者愛惜於某一個人或是某一件東西，將會導致一個人，以身來造惡，以口及意來造惡；要是他常常如此地審察、研究、思考，那他將會去除對於他自己所擁有的、所迷戀的、喜歡的、愛惜的人和東西的執著；至少他將會減輕執著於自己所迷戀、愛惜的人或者東西。」
「為什麼每一個人都必須這樣地常常審察、研究、思考著我們所造的業，不論是 善業也好，或者是惡業，我們都必須去承擔它的果報呢？到底這樣地審察、研究、思 考，會帶來什麼樣的益處呢？要是一個人常常這樣地審察、研究、思考，那他將不會 去造惡；至少他將會減少造惡。」
當釋迦牟尼佛還是在家的時候，雖然生活過著非常幸福、舒適、安樂。住的地方 豪華、舒適，穿的衣服是以上等的布料裁製成的，同時還有三個宮殿供他遊戲、玩樂 ；冬天的時候，他就居住在冬殿裡；春天的時候，他就居住在春殿；夏天或者雨季的 時候，他就居住在夏殿的地方。有許多的隨從，隨時隨地跟隨著他、侍候著他；有許 許多多的美女，服侍在他的身邊，唱歌、跳舞來討他歡心，使他快樂。然而，越是熱 鬧、官能的刺激越大，在宴會歌舞完畢之後，越是令人感到空虛、痛苦、無奈。悉達 多太子看到了一陣又一陣地幻滅，他沒有辦法體會到真正究竟的安樂。
人總是被自己的眼睛所欺騙，被自己的耳朵所欺騙，被鼻子所欺騙，也被他的身 體所欺騙。對一個血氣方剛的年輕人來說，感官的欲樂是非常有吸引力的，及有著無 比的媚力，它使得許多青年沈迷、陶醉，甚至迷失了自己。悉達多太子擁有一大批化妝漂漂亮亮，穿得非常體貼美觀的美女，陪伴著他唱歌跳舞、遊戲玩樂。一場又一場熱鬧的場面，吃、喝、玩、樂，極盡豪華的生活，這不就是一般人所嚮往的生活嗎？然而，這些到底只是在欺騙自己的身心。吃、喝、玩、樂，官能的刺激，越享受，過後便感到越空虛、無奈，到底這是什麼原因呢？因為──欲海是永遠填不滿的！
凡是追求快樂而變成盲目的人，以及對於感官刺激、欲樂享受貪求無厭的人，一定是一個意志脆弱的人。這種人有如在雨中搖擺不定的草一樣，永遠得不到安寧的時刻。對於感官的刺激、欲樂的享受，貪求無厭的人，就好比在爛腳上抓癢，越抓就愈癢，導致最後傷口惡化；若是要得至究意的安樂，那他就必須立刻停止抓癢，而開始擦藥、療傷。同樣地，若是要得到真正究竟的安樂，那就必須立刻停止向外尋找物質 、感官刺激、欲樂的享受，而開始平息內心那正在燃繞著的欲望、貪、渴愛的火焰─ ─再也沒有一種苦惱，能夠比得上欲望多的苦惱更苦惱了！
悉達多太子，在那舒適的生活中，並沒有放縱自己去追求那欲樂、感官的享受； 相反的，他時時刻刻都在鞭策自己思考著──人生之道。
佛陀便曾經這樣地說過：「愚痴的人，雖然自己會老，或者是老即將來臨，卻還 不知道去避免衰老，也不尋求避免衰老，也不尋求避免衰老的方法；儘管如此，當他看到別人變老的時候，卻忘記了自己也會老，反而討厭這些年老的人。愚痴的人，雖然自己也會生病，雖然自己也沒有辦法避免患病；但是，在看到別人患病的時候，卻忘記了自己也會患病，反而討厭這些患病的人。愚痴的人，雖然明知道自己會死，然而，當他看到別人死的時候，卻討厭他。比丘啊！人們雖然沒有辦法逃離老、病、死的漩渦，但是，他卻嫌厭其他的人老、病、死，這是多麼錯誤的行徑啊！每當我思念到老、病、死的時候，對於我的健康、青春、生存的驕傲，放縱、有恃無恐，便完全斷絕了。」
我們這個身體，是父母親的精血所構成的，這個身體有老、病、死，有一定的期限：或者是幾年，或者是幾十年，甚至最多是一百年；人的生命，就是那樣地長短不一，我們應該好好利用這個父母所生的身體，利用這個有限的生命，來尋求不生不滅的慧命；利用這段時間，來造福社會人群。要真正報答父母恩，就得要好好地利用這個父母親給我們的身體，把生命的光輝、價值發揮出來，浪費時間，就是在浪費生命啊！今天早上的〈晨思語〉，希望能夠給各位帶來啟示，並且給與各位帶來幸福的利 益與安樂。
後記：於八十四年底學人，有因緣參與淑一比丘所教導的「智慧禪」（又名內觀）之修持，才真正認識佛陀所教的法，是可以落實在日常生活上，而非只局限在學術教理。學人相信教理能夠佐證行門，同時深信佛陀所教授的行門，絕不是知識份子所談的哲學、玄學等名相。或許是學人因緣不好，在名相堆內虛混了不少時光，但終於在出家屆滿四年前夕，尋找到修學佛道的行門。今乃將這二年多前的〈晨思語〉一文 相送，或許可蒙刊登，與有緣讀者共結法緣吧！釋法味 補述于1998年元月三十日(《嘉義新雨雜誌》第25期)
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明法比丘：在此向您致敬頂禮
能結識一位明法而捨棄一切，盡形壽修行弘法的善知識是我此生最大的幸運！回想自己從九歲開始信仰佛法，三十年來為了尋法、修行、出家、還俗、加入當初的新雨……其中走了不少冤枉路，吃了無數不必要的苦，總算不幸中之大幸，終於走到了真正可了生死的大門！若沒遇到您，得到慈悲的引導，我不可能認識真正不歪的四念處。尤其參加您帶領那四天的禪修後，使我正確體驗修行的法喜與輕安，雖是膚淺的經驗與心得，卻不可否認那是我整個生命的轉捩點，以前對無常、苦、無我都止於觀念上的認可，但十幾天的禪修內觀經驗，使我第一次活生生地體會到身心生滅變化不停的實相，雖還體驗不夠入微、徹底，但已足夠引發我對修行的信心與強烈的渴望。回美後的一個月，因工作壓力與父母的瞋恚惡習，使我看到自己的道力之不足而受其影響，讓我深感渴求修到不退轉的決心。人生苦短，若不趁早精進成就究竟，將是苦海無邊。曾經想過找個時機到泰國或其他有修四念處與明師指導的長期禪修道場住下，沒想到您有他心通似的來信邀請到U Pandita法師道場去密集禪修。我已獲得母親與老闆的同意，真希望此行能留在緬甸至少三個月或更長的時間，來個徹底了解生死的修持。不想再半途停頓，無法到達不退轉，苦海何時了？我實在很想有再能出家的一日，但這次我更加珍惜與認真，所以給自己一個目標，若不斷盡三毒，我不敢出家，深恐自己不夠圓滿而加入聖潔的僧團時會或多或少地 在迴向自己的貪瞋痴而染污可敬可貴的僧團。請相信我的真誠，從傳統佛教僧團與大 卿組織的挫折，給我無限的警惕與謹慎。尤其見您立志嚴謹修持、弘法利生，我心生 無比的感動與愛護，所以我更要反求諸己，先立志到緬甸受正法的教育，有所成就漏 盡，才敢加入您帶領的僧團，不然我只敢站到一旁做個護法者。從《法句經》內看到 可歌可泣的舍利弗尊者，不管他人如何誤解或指控他，舍利弗尊者每次都向他們展現 無比的慈悲。如此的圓滿智慧、祥和與清淨的僧範，給我無比的震撼與嚮往。所以我 決心深入內觀的修持，萬一我的善根太過薄弱，慧根太淺薄。那只好耐性持久地修持 吧！（下略） 茜茜合十 7-23-97
(《嘉義新雨雜誌》第25期)
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尊敬的明法比丘：
非常感謝您給我寄了那麼多好書，還特地寫了明信片給我。能與您及貴處認識和 交流真是我們莫大的榮幸。對於我們大陸的學佛者，特別是修學南傳上座部佛法的初 學者來說，這樣的機會真是非常之難得的。我們學習上座部佛教，主要的資料除了國 內出版的『清淨道論』、『法句經』等，有關實修方面的資料主要是來自臺灣的『阿姜查系列』和馬來西亞W.A.V.E的英文書籍，以及美國塔尼沙羅法師給我們寄來的阿姜查傳統的書，還有巴邦塔寺（泰國）寄來的阿姜馬哈布瓦的修習系統。緬甸馬哈希長老系統的書我們其實很少，只有『四念處禪修法』和吳努的那本。不過我們實修所用方法是馬哈希長老的。
我們自己有一個想法就是把我們手頭的一些英文書中有關實修的有系統的教授翻譯成中文。真正的佛法對我們中國人來說，實在是淹沒太久了！
有關貴處出版的『內觀基礎』一書，我的一位朋友讀過之後，覺得有些東西比較費解，似乎與實踐不太相符。我們會找時間再討論並與實證對照，然後再請教您。
隨函寄上吳努的書，請查收。再次感謝您寄給我好書。恭祝 秋安 丁志剛手上
一九九七年十一月八日下午
P.S最近我收到了W.A.V.E寄給我的很多馬哈希長老的書，例如A Discourse on Paticcasamuppada等 ，我還沒來得及看很多。
編按：若想索取或贊助英文的上座部佛書，請洽：
W.A.V.E. c／o Mr／s Lim Tay Poh No.2, Jalan Chan Ah Tong
Off Jln Tun Sambanthan, 50470 Kuala Lumpur Malaysia Tel:03-2749509(H)
(《嘉義新雨雜誌》第25期)
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明法法師：您好！
感謝您對我們的關心、支持與幫助，在此，我打算寫一封長長的信，向您介紹一下我們修習南傳上座部佛教的起因、方法、經歷等等。以及答覆您在上海出版書籍的 可行性的情況。
我們修習上座部佛教共十人，除了兩位是中年人外，全是二十多歲的年輕人，我們不是任何的團體或組織，我們只是幾個志同道合的努力實踐佛法，以期達到覺悟的 人。
多年前，幾乎都是修藏傳佛教的。1995 年初，徐鈞開始研究上座部佛教經典裡所著作《清淨道論》和《雜阿含》，二月間看了泰國東北部禪法導師阿姜•查的開示《我們真正的歸宿》，終于決定放棄密法，而獻身于覺悟之道──南傳上座部佛教。我剛開始與他爭辯，但最終被他說服了。金剛乘的實踐是有巨大的效果的，他們最高成就能使自身化虹，這是近代還存在的事。在道的實踐中的效用也是具備的。例如：神通、光明三摩地的靜心等，但對于內心修養之開展仍有缺乏。我們不得不反省，二 千五百年前，佛陀的覺悟，究竟是什麼？1996年5月，佛陀領悟和指示的古道終于呈 現在我們的面前。佛陀所說的〝生滅〞，重點是指內心世界，觀察內心世界的生滅， 能達到苦之息滅。當客觀世界與自己以為的世界不符合，有矛盾衝突時，煩惱與痛苦 由此產生。這建立在自己〝意見〞的世界，就是對事物的不如實知見。修行時，當我 們看清了這一點，那麼由貪、瞋、痴而形成的〝結〞，自然被摧毀。糾正錯誤便有了正見──對無常、苦、無我的體認。以前，我們都知道要〝放下執著〞，但〝心〞要放到哪兒去呢？有正念則有戒，有戒則有心清淨，有心清淨則有如實知見，看清事物的本然（無常、苦、無我）則能放下執著，能無執則能平靜，能平靜則已完成修道，究竟解脫。唯一的道路隱藏在身心之中，難知難曉，卻近在眼前，在此修行中，專注於一所緣的世間禪定修持是絕對次要的，而專注於（觀）時刻所發生的身心之生滅變化，去經驗、認知、接受此無常、苦、無我的事實，才格外重要。因為這一認清，有助於我們厭離和放下執著。我們不必預設將得到何種平靜或領悟，只須去面對身心的實質，去經驗沒有一件是永恆的真相，解脫就會自然的完成。
剛開始轉修南傳時，只有徐鈞、周文雄和我等四、五個人，我們按結夏安居的習 俗，每三個月，在一起討論修行的體會，戒律的違犯與遵守，對修法的一些疑惑等等 。對於戒律，我們持五戒（居士戒）有意圖，但無行動，是輕犯。有意圖，並採 取行動，但未造成後果，是較重的罪有意圖，去行動，並造成後果，是嚴重的罪。 有慚有愧，戒律得以長存，這是自覺的事。
然而修行的道路，並不是一帆風順的。其中有人還〝俗〞去了（指放棄修行） ，另一個，受到業力之引導，又轉向以前的密法修習（雖然，他們的上座部信仰也許 還存在）。這也符合無常的定義。我們看了《四念處禪修》後，希望在短時間內完 成解脫，於是以一種極大之精進力來修行，然而，七八天之後，幾乎每個人都懷疑了 ，整個〝專注〞身心生滅之修習，幾乎到了退失信心的程度。
但，柳暗花明又一村，我們總結了教訓。這次，我們懂得了趨於自然的方法。預 設時日及標準，是危險的。例如：想著〝我要在××時日內開悟〞。當預設的時間內 未開悟，就會疑法、憤怒、沮喪，嚴重時，就乾脆放棄禪觀了。或者，打坐時想：〝 我要觀無常〞〝無常應是如此這般的顯現。〞結果就會是一場災難。所謂〝無常〞， 並非我們概念上的，這樣事實是會被遮掩的，所能領會的也還是概念或概念之派生物，沒有任何意義，甚至因此會產生邪見。精進、定力這兩者都要平均。精進過頭，易覺疲倦；定力太強，會影響慧觀，坐時，心中一片空白（或光明）就像木頭一樣無知，是不會產生智慧的，在如同那〝靜止的流水〞，很獨特吧，同時〝以方法入修是關 鍵〞也是件不成功的事，方法只是一個工具，方法的目的只是引導智慧之開發，而非 主要的，正念正知才是主要的，在真正深入時，甚至會發現一個方法的價值和一個妄 念的價值是相同的，他們只是同示一個事實。即：無常、苦、無我。所以只須在傳統 業處四十種中選一個就可以了。195年3月間，發現保持正念正知的要點，和偈語法 句在心中默誦可助成近行喜心三摩地之要點，喜心三摩地可表現為舌間甜味，心口處 有一團的清涼，身體輕柔，心中常感喜悅等，既使不打坐，只是日常的生活，也能保 持這些覺受。但這種感受同樣是不穩定的，會因外緣等等沖擊而自然消亡。若喜愛這 些感受，那麼一旦它們消失，就會產生憂愁。296年1、2月間，發現利用掉舉、散亂 、昏沉和身體麻疼等不適作觀修習禪觀的要點（初步的觀）396年5、6月間，發現用 正念正知自身體修《身隨念觀》不淨之要點。（這種方法，我未試過）現在入近行三 摩地已非難事，以上述法即可。內觀禪不須有很深的定，與世間禪的不同之處在於〝 慧觀〞而非〝止〞。（下略） 居士：張蔚莉 1998.2.4
(《嘉義新雨雜誌》第25期)
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