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《新雨月刊》第12期 (1988.5.)
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【 第12期 目錄 】
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訪印順老法師
／釋顯如
訪者按：本文為一九八九年三月下旬與朋友共同拜訪印順老法師之錄音整理，全文未及經老法師過目。
▲在《妙雲集》裡常提到「佛陀的本懷」，而在《華雨香雲》一書第一六八頁有提示到：「大乘的真諦，在立足於出世上廣利眾生，眾生就在世間的事業上直入解脫。這是釋尊成佛的本懷……」請問導師如何得出這樣的結論？
■一般人的觀念，學佛就是要解脫；當然釋尊時代適應當時的出家制度──出家制度當然是離開家庭，專心於修行弘法；而釋尊當時的在家弟子也很多，我們現在聽到在家弟子學佛就想到「菩薩」，好像「小乘」只有出家人，其實不然。在家弟子當中也有證初果、二果、三果的，不過傳說證四果就要出家了；有一派則認為有「在家阿羅漢」──證阿羅漢也不一定出家。換句話說，修行解脫不一定非要出家，釋尊在世就是這樣。在家，當然是各做各的行業：農夫的做農夫，工人的做工人，從事政治的從事政冶，從事教育的從事教育。隨著這一精神的發展而有後來「大乘」法門的產生；但是另一方面，佛滅後的出家團體制度擴大了，廟宇增多，寺塔莊嚴……，佛教史上知名的出家人與在家人比起來，在家知名的只有阿育王等少數人。其實不一定如此，像「大乘」佛教所傳播出來的《十法界品》，善財童子所參訪的善知識，各式各樣的人都有──語言學者、建築師、法官、家庭主婦等等，當然出家人也有。從各人的本位，一方面自己用功，一方面以自己行業有關的做譬喻，在自己的活動範圍當中影響他人。佛世的在家弟子修行並不叫做「菩薩」，也不叫做「成佛」，而是稱做「解脫」。釋尊的意思，修行並不是都來出家，什麼事情都不問了。每一個宗教不能沒有「出家」眾，例如天主教有神父，就是基督教也有牧師等專職人員；說得世俗化一點，黨要有黨工來專門從事黨的工作，否則便沒有辦法發展。佛法也是要有專門人員來發展；照理這應以出家眾為主，但並不是說學佛法就是要這個出家的樣子，而是各人就其本位去學佛法，這樣子佛法才能普及。
▲這會不會牽涉到男女的問題？──男女問題對修行有什麼影響？
■釋尊的時代，在家證初果、二果的一樣有家庭，到了三果以後，那就離欲了。
佛法講，真正的生死根本，是執著「我」──我、我所愛。組織了家庭，男女問題牽牽扯扯，苦惱不少，上有老的、下有小的，這種情形看來，在家修行好像不太容易。等到廟宇發展以後，出家人事情可多了，特別是中國佛教，最大的壞處是什麼呢？就是廟裡有信徒來的時候，就忙得團團轉，所以現在看起來，（寺廟）修行也並不是很容易。修行，主要在能將佛法的理解應用到日常生活當中，行為不會像一般人那樣放縱；沒有「閒」下來的時候……；假使做事就是做事，修行就是修行，這就有困難了。
▲《佛法概論》230頁：「大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現」……
■實際上，這裡講的淨土只是一部份人的理想──沒有在家、出家的分別。不過淨土裡甚至男人、女人的分別也沒有了，也就是一般家庭問題也解決了。……東方淨土還有男女之別，或者生產沒有痛苦，像現在科學發展到無痛生產一樣。佛法認為世間並不只我們這一個世界，有眾生的也不只我們這個世界；佛法也不把這一世界看成理想的，更好的世界就是沒有現世界的種種苦惱──膚色、種族、男女等差別所引起的問題。有了差別，不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風，世間的事情有了「兩種」，就難得平等，例如資本家和勞工……，所謂真正理想的社會是難得實現的，只有儘可能地減少差距。（筆者細想：大乘經典所載的各種淨土，可以理解為各時代印度教徒對當時人間問題或社會問題的反應，出家制度是適應當時印度社會，隨著社會型態的變遷，消除出家、在家的分別是可能在這個世界實現的；然而沒有男女的差別，則要寄望於他方世界了。在現實世界努力去實現理想，和期待未來他方世界，兩種意向還是有差別。）
▲舊版《佛法概論》談到北俱盧洲的問題，它是不是佛教的理想？
■不是，它是原始社會的遺形，有人拿這段敘述當作共產思想來指控我。這是共產黨所說的原始社會形態：男女生孩子，不屬於父親或母親所有，沒有家庭組織，也沒有私有經濟制度。現存的一些原始部落還是這樣。
▲這在早期的佛法裡說它是「八難ㄋㄢˊ」之一嗎？
■「難」是困難的難，不是災難的難；梵文的意思是「八無暇」，沒有空閒來修學佛法，從事精神文明，並不是有什麼災難。
▲北俱虛洲為什麼學佛困難？
■這個地方不可能學佛法，佛不可能出現在這個地方。
▲像非洲是不是也類似八難呢？
■這是「邊地」，只要有人傳，也有可能學。
▲《佛法概論》二四三頁：「菩薩入世利生的展開，即是完成這出家的真義，做到在家與出家的統一。」
■佛所講的「出家」的基本意義是沒有家庭，這是一般人所了解的，但有一個觀念一般人可能不了解，就是沒有私有經濟，只有三衣一缽，多一件就叫做「長衣」，長衣就要公開，只有使用權，沒有所有權；只有公共的（僧團的）而沒有私人的財產。現在已經走樣了，有的人還在錢上面打滾。尋求世間好的現象也就是佛法最高的理想，中國人叫做「大同世界」。能不能實現是另一回事，但是在理想還沒有實現之前，對於一切困難、苦痛就要努力去尋求改善。就現實來講，有了身體，不論醫藥怎麼發達，能夠解決老病死的問題總是有限；佛法所講求的是身苦而心不苦。身體之苦，解脫者和常人一樣免不了；出世的理想，一方面要得到究竟解脫，另一方面就要使現實的活動慢慢簡化，達到佛法中淨土的理念。淨土的理念就是與出家的意義差不多；沒有男女家庭的組織，沒有家庭組織也就沒有經濟的私有制度，由這些引生的一切苦惱也就跟著解決了。當然真正的苦，還是自己的煩惱；有了「人」，一切問題都來了，沒有「人」的話，什麼問題也就沒有了。
世間是緣起的，緣起是相對性的，好的方法過了時又不好了。普通說「失敗為成功之母」，我卻說「成功為失敗之母」。為什麼會失敗呢？因為成功的條件本身就含有將來失敗的因緣在裡頭。世間是永不澈底的，一般人說佛法是悲觀，其實佛法是澈底的瞭解世間。當然能夠相對地改善還是好的。
▲所謂僧團「六和」的原則是否可以應用？
■當然這是最好的了。「見和同解」是同一個理想、共同的見解；「戒和同守」遵守共同制定的規律制度；「利和同均」同一的經濟生活。但是人類的思想很難硬性定於一，中國漢朝把思想定於一，結果導致僵化。人類有個「我」在那裡，總是認為我是主要的，所以思想朝向多元化，各走各的，……佛教裡見和同解，基本觀念──緣起、無常、苦、空、無我是同，但解釋上就有所不同，結果就慢慢分派了。究竟解脫，只能夠經驗，等到話說出來成為語言文字，制定了規矩制度，這就成了世間法，世間就是無常，不能不因時地而有所變化。僧團裡雖然有人固執，不願增減法規，還
是阻擋不了分化的趨勢。應用到學問或一切事情也是一樣。
▲「見和」的「見」是一般世間的知見，或是對「無我」的共同體會？
■僧團的成員並不都是得解脫的，有初出家的、有正在進步的，假使都是解脫的聖者，自然沒有問題，但是「現前僧伽」是「世俗僧伽」，世俗僧伽就像大海一樣，淺淺深深，有大魚也有小魚，不能統一。對佛法的基本原則，其中有的能夠體解、有的能夠尊重。我們一方面必需了解佛教的基本思想，一方面要了解一切不能不隨時應變。我總希望在變的當中，與佛法的基本思想還能夠相應的，還能夠融攝它；這是我對佛法與現實的基本觀念。但不是說從前所說的「諸行無常、無我、無我所」是錯的，而是解釋不同，甚至用了同樣的名詞而內容不同了。總之，談理想要顧慮到現實，現實與理想有距離，純粹理想化很難行得通。
▲導師在《遊心法海六十年》（六二頁）曾說到，可能的話，把佛陀制立僧團的精神原則，用現在的方式搞一套僧團組織？
■佛法要興，不能靠個人主義，人多了就免不了要有組織；釋迦牟尼佛就是重組織的，裡面的成份，用現代的話說，就是「民主」。這個時代是組織的時代，佛教卻傾向於個人。過去大廟雖是不理想，但它還有一些共住的規範；現在佛教不但沒有一個共同的辦法去做事，而且還要各搞各的才有辦法，……佛法不是單靠理論的，現在出家人的很多觀念有問題，但是也很難講，我也不大敢講，講出來，人家看了不合口味。
▲不合口味是另一回事，總是要指出一個方向。
■我們如果希望讓佛法有一點辦法的話，便要有一點組織，志同道合的人共住在一起，彼此有一些共同的原則，慢慢求發展。我自己的組織能力很差，而且重在佛法的研究上，也沒有把廟子看成自己的，有很多事情我覺得不對的，我只能自己不做，雖然這樣子是不夠的，但我只能這樣子。
另一件事，佛教是宗教，真正的重心是廟子，有廟子就要利用廟子，能夠怎麼發展，一方面要看自己的智慧福報，一方面要看環境因緣。有理想不一定要求非要怎樣，否則就要失望。基本的知能，每個出家人都應該知道，高深的學問則是少數人的事。廟子不是一個人的廟子，組織制度能符合佛法一點，大家對佛法的信念能夠加強一點，這是我對佛教的一點希望。
(1988.5.《新雨月刊》第12期)
(本文已收錄在《顯如法師文集》—法雨道場出版)
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七道修行的檢證程序：七覺支
／張慈田
一、念覺支：即四念處。這是一種「觀照自我」的修行，綿綿不斷地做身、受、心、法四層次掃描、警覺，緊跟緊隨乃至「起時知起，滅時知滅，沒時知沒；已起知已起，已滅知已滅。」醒時修行，要睡時也要「繫念明相」（作光明想，以保持正念）。此修行要領可放在當下「第一印象」的覺察力，也著重當下身心苦惱的調伏與舒解，若對自己身心變化不在意或不覺察，便會不斷地惹煩惱而干擾身心活動。身念處是分分秒秒都不錯過地警覺自身從腳到頭的生理（四大）狀況，及行立坐臥、屈伸俯仰、語默動靜。它的成就目標是時時放鬆、不緊張的生理狀況及明明白白地知道自己此時此刻做什麼。受念處是分分秒秒注意自己的情緒、感受，是苦的、樂的、非苦非樂的，它的成就目標是保持不起情緒。心念處是分分秒秒注意自己的心念是否出現不必要的影像，而干擾此時此地該做的事，它的成就目標是擦亮心眼，使之不昏沉、不散亂、不追悔、不追戀。法念處是看住身口意是否有順我則樂，逆我則苦的主宰欲橫行，它的成就目標是銷毀「自我」的妄見錯覺，出離頑強堅持自我保護的「我」，不考慮因緣條件而圖一味支配的「我」，不知因緣生滅法而以為長存的「我」。經過四念處的修行，身心會愈來愈敏銳，而達到任何身心的變化都無所遁形。
二、擇法覺支：由念念分明的觀照，而確知確信煩惱心與清淨心都是有因有緣地生起，有因有緣地消失，非偶然生滅，也非神力所作。要使煩惱永盡無餘，需要有智慧主導，擇法是一種分別智慧，與念覺支的觀慧不同，它的作用在於辨識善惡法，惡法是五蓋，善法是調伏五蓋，成就無貪、無瞋、無癡。「五蓋」是貪欲、瞋恚、掉悔、昏沉、疑惑，它們是苦惱的龍頭，永不休止地干擾警覺力。「貪欲蓋」是迷戀、黏著於色聲香味觸的五欲樂受。「瞋恚蓋」是對不順我心的人事物生惱火。「掉悔蓋」是身不安於當前所做、當前所受，口說無意義的閒話，心恣意放縱、攀緣，因虛耗時間、生命而懊恨。「昏沉蓋」是飲食不當、缺乏運動、健康不良、生活不節制、攀緣六境後的疲乏所引起。「疑惑蓋」是對自己修行能力、對善知識、對真理懷疑乃至不信任，而不想努力或不得袪疑要領。五蓋的生滅、消長，直接明顯地影響生命的活力、創造力及觀照力，由擇法而知自我節制（戒）的必要性及修習、強化止觀能力的迫切性，憑藉戒定慧的修習力及證量而辨識三寶（佛陀、佛法、僧團）是真正歸依處，值得終身賣力奉獻。
三、精進覺支：以念覺支、擇法覺支作基礎，修行即能確定目標與方向，這時候就需要加緊努力（精進）。警覺五欲、五蓋需要消除，無貪無瞋無癡之善法需要培育、長養，進而渴望親近善知識、聞法、布施等。學道如逆水行舟，不進則退；不精進則做不到正念相續；不正念相續則五蓋惡法輪番上陣，連難得的善根都會被腐蝕、吞噬、淹沒。唯有身口意精進才有修行成績，有修行成績才能不懊悔，只有不懊悔才不會愧對自己、愧對善知識，只有不愧才能使人生充實、坦然、有意義，而充滿法喜。
四、喜覺支：法喜是由精進修行而來的，法喜是由正念之樂、解憂之樂、無悔之樂、無愧之樂、充實之樂、離繫之樂，它是檢驗修行成果的一個品質管制。一分精進必然有一分喜樂跟隨，否則修行不但沒上道，還會用錯功，增長愚癡。外教徒也有喜樂（如攀緣上帝而感聖靈充滿），但與佛教的法喜不同，法喜的產生是離攀緣、離煩惱的繫縛，它有一定必然的修行歷程。
五、輕安覺支：貪瞋癡的重擔一分一分地棄捨，法喜也一分一分地生起，由三毒的逐漸遠離、棄捨，而紓解了自我戀著和自我防衛的衝突與壓力，心靈的重重束縛、不自在鬆開了，身心從此感到輕安、平靜；有如旅人在赤炎炎的大太陽底下長途跋涉之後，走到樹蔭下納涼的愉快心情。身輕安是肌肉沒有繃緊感，心輕安是心頭輕鬆、不躁鬱、不煩悶，任何時刻若身心沒輕安感覺，則需要回頭從念覺支加強掃描、分析，發覺問題，解決問題。
六、定覺支：遠離五欲、保持身心的安祥輕鬆即近於初禪境界（初禪主要意義是離欲生喜樂），心力自然而然有相當程度的集中力。由繫念呼吸入手，專注地密切注意長息短息、出息入息，功夫深時、能得最高禪定（四禪），方法簡單又不易出岔。有了定力，日常生活中就會減少散亂、昏沉與白日夢。
七、捨覺支：停留於定力成就，是一種修行的障礙，定力的目的，不是為了專注而已，專注的目的是為了有效地覺察自己空虛不安和繫著的微細因緣，進而把種種繫著放下，遠離空虛。捨覺支的上頭還有六個覺支，循序而來，可見放下萬緣，及實踐「厭離、不厭離俱捨」（放得下又拿得起）的灑脫，需要一番漸進的程序，想超越躐等，只怕欲速則不達。
(1988.5.《新雨月刊》第12期)
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面對批評
／王麗文
一般人可以接受自我批評，卻一直很難接受被批評。在不能面對句句刺心的批評時，常會有閃避、生怒、反擊、沮喪，甚或發生衝突的行為。但是，批評，那怕是惡意的，都要學會去面對，因為不面對，當下的弱者便是自己；面對的態度失當，當下的愚者便是自己。
從一般人際關係的經驗看去，人常表現出動機模糊、目標不清地堅持一己的想法、感受、或態度、行為，以為那樣才能證明自己的身價，而（1）極自然的總要說明自己所深以為然、所陶醉的一套，聽到別人的經驗與自己相異時，便覺得像被挑戰、被考驗、被刺探，而不自在起來，起了敵視對方的情緒；（2）不自覺地只關心自己的好惡，發抒自己的評論與激動，忽視甚至藐視或否定別人的看法與情感。特別在遇到別人對同一事件的理解與判斷和自己衝突、對自己提出問題時，常常容易認為別人不夠理性、不夠懂、居心不良和唱反調，於是只顧著去反駁對方質詢的語病或漏洞，而不去思考歧異為何發生？有何意義？好勝之情壓過一切，尷尬的面子問題必然跟著出現，攪亂了情緒，更難取得相知；（3）輕易地喜歡被認同、被欣賞，而不去反省為何被認同、被欣賞？所認同的內容是什麼？對當下所討論的主題有意義嗎？也輕易地排斥歧見與批評，只因為不被認同、不被接納是令人不舒服的，連為什麼不舒服都不去細想。接著人還學會了消極式的將心比心：我不愛被批評，也就不要去批評別人。這種態度，使人更缺少面對事實提出看法與評論的勇氣，造成一種氣氛，使一般人在意見不同時，會各自游開問題焦點一步，說圓場話，然後各人抱著情緒回家，發誓下回儘少碰面談話，若不幸再辯同樣問題時，幻想將用怎樣怎樣的一句話去堵死對方開口的機會。彼此成見累積得更深了。
培養勇敢而又適當的面對歧異和批評的態度，是需要一段自覺和自我訓練的過程。我們常勸人要有「雅量」去接受別人的批評，聽取不同的意見。這個「雅量」的內容其實是誠實、冷靜、勇敢和思想開放的組合。用這個內容針對上面所述的情形而談：
（1）在陳述一套自以為然、自我陶醉的想法時，要誠實的看到自己有炫耀的心，冷靜的看到自己的虛榮和私心，要勇敢的給對方也有炫耀的權利，要更勇敢的讓自己也有被比下去的機會。微妙的一直想要比過對方的心，是個一直在貶抑對方、拒絕相融、相瞭解的心。
（2）在爭論中，一味堅持自己的評論時，要誠實的看到自己竟是在為面子而戰，不一定是全力在使理更明。要冷靜的警覺到我竟然「聽不到」對方論點裡任何可認同的東西，我為何而堅持？對方為何而堅持？要勇敢的沉默一會兒，收伏一些凌人的盛氣，然後要能更勇敢的說：「你剛才批評我的要點是……，我複述得對嗎？」
（3）無論是正面或負面的批評，目的都在找出相同與不相同的知見，以檢討和改進問題。誠實是在檢討所批評的內容是否具體、確實。我有沒有聽清楚對方的話？我的評語是否誠實地出自我的價值判斷？冷靜是在檢討批評的內容是否切題？我有沒有成見或者意氣之爭？我的批評是否針對問題的改進和解決？勇敢是我有沒有拋開我的身份地位、利害關係而就事論事。我的辯解中有沒有欲蓋彌彰的畏懼、敷衍和私欲？我敢不敢大聲的說出我批評或辯論的目的與用心？當在人際關係中能以誠實、冷靜、勇敢的態度面對批評時，整個的氣質便是思想開放的表現。
情緒是在學習面對批評的過程中，最難也是最必須克服的問題，更是最需要自覺與訓練的部份。批評極易引起不舒服的情緒，造成不冷靜，不經過當下的察覺，防衛心、好勝心或成見、偏見會悄悄佔據情緒，而無法檢查自己是真誠實、冷靜、勇敢而開放，或者只是在敷衍、冷漠、傲慢、有偏見。所以，每次特別是當有不舒服的情緒發生時，要勇敢的先沉默下來，集中注意力於呼吸之間，放鬆賁張的肢體；先降伏心中激盪的不平之氣，可以避免禍從口出，或給人錯誤的訊息，造成意氣之爭。這一步不容易做到，要靠自己很多次的訓練，做不到這一步便不能冷靜、不能誠實，勇氣成了怒氣與怨氣，便談不上「雅量」。不過，在練習做到調伏情緒的干擾前，至少上述「雅量」的內容，也可以給自己一個反省的參考。(1988.5.《新雨月刊》第12期)
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一個處理團體紛諍的模式
／吳建賢
處理修行團體的紛諍，有一個有趣又有效的方法。當兩個人彼此有紛諍時，怎麼辦呢？首先資深成員讓這兩個互相衝突的人面對面以打坐方式坐著，其他人則面帶微笑，心平氣和地圍坐在旁。他們存心解決問題，沒有一絲一毫坦護某一方的心，整個會場充滿寧靜祥和的氣氛。
第二步是各自追憶。資深成員們讓這兩位紛諍的朋友好好回憶衝突發生當時的前前後後，講出一切有關係的小細節，所有在場的人都很細心地聆聽著。當事人把整個發生的過程一點一滴地回憶出時，其所追憶的內容總難免會漏掉一些對彼此行為、語言、思維的觀察。資深成員此時可以提醒當事人說，觀察不周延常是人們彼此起紛諍的助緣。當事人如有這一層體認，自己多少會承認自己的疏忽，也比較容易接受相異的觀察和看法。
第三步是不固執。要解決問題就不能太堅持自己的所見所聞與判斷毫無不周延之處。固執己見不能對解決問題有任何幫助。誠心誠意表示願意重新瞭解事實和包容對方是解決問題的基本態度，有這種態度，人與人之間才能從吸取紛諍的經驗中互相成長，而不是記恨在心或從此井水不犯河水，老死不相往來。
第四步是用佛法的慈悲來安撫不滿的情緒。先由當事人說出事件發生時自己疏忽的地方，然後彼此表示有悔意，接著由當事人敘說對對方的不滿，然後由兩個資深成員各代一方發言，幫助當事人瞭解彼此有沒有誤會和疏忽之處，使雙方情緒降至最低，進而幫助他們接受團體中所提出的仲裁。
第五步是自願懺悔。當事人自願把自己的過失講出來，而不必等待對方指出。講出自己的過失並向對方道歉，會使雙方感受好些，憤怒不滿的情緒也會降低不少，接著由彼此敘說下次發生類似的事件時，各自會怎麼處理，雙方進一步接受對方過失的意願也慢慢衍生。
第六步由團體提出裁決方案，要求當事人接受。裁決的目的是為了防患未然，使紛諍不再持續發展，並約束當事人習氣上的耽溺。最輕的裁決就是幫助當事人立戒，要求當事人在大眾面前宣稱願意遵守所立的戒條，約束自我身心，若有違戒時願意自陳過失，公開懺悔。較重的裁決則需由團體制定律條，三讀通過，共同遵守。(1988.5.《新雨月刊》第12期)
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懶散與精進
／吳姿蓉
一提到精進，一般人很快會想到疲累與緊張，因為精進很容易讓人覺得是自我要求太高而把自己逼得透不過氣來，事實上並非這樣。
佛教認為精進本身不會帶給人疲憊，真正造成疲倦的原因是來自本身的貪、瞋、癡，以及長久以來累積的懶散習氣。
例如，當我們看一本書的時候，肩膀的僵硬，姿勢的不當，往往會引起肌肉、關節的緊張，緊張則加速疲倦的形成；因為某些事得意忘形而過度亢奮，或熬夜用功，也會造成疲倦。此外一些揮之不去的念頭（慾念）干擾，也可能導致想專心又專心不得，想放下不讀又放心不下的兩難困境，於是視而不見（只讀其字而不明整句大意）的清況頻頻出現，乃至一再重覆相同的段落，硬逼自己專心，結果卻適得其反，變得更加疲倦；再者，因為對某人某事不滿（瞋心），情緒隨之波動起伏，也會加速疲勞；還有本身習性懶散，喜歡一拖再拖，生活缺乏計劃，久而久之，生命不見朝氣與活力，整天昏昏沉沉，疲憊於是大增。
歸結起來，疲累大部份的原因，除了生理上（感冒、生病或過度操勞）的影響之外，通常都由情緒起伏、生活不節制及慾念纏繞所造成。要解決懶散，減少疲累，提早發現問題是一個最基本的方法。
所謂提早發現問題就是要隨時隨地覺察身體上皮膚、肌肉、關節……等等的鬆緊變化，覺察眼眶、鼻腔、口腔的濕燥變化，覺察各部位體溫的高低變化，覺察呼吸脈搏的快慢變化，覺察感受上舒服、不舒服的起伏型態，覺察念頭上散亂、昏沉的出現頻率，以及動機上與實用、效率、慈悲不相應的起心動念。接著要觀照：生理緊張、感受起伏、念頭生滅、取捨衝突的持續時間，觀照它們怎樣變化與消失。不斷觀照可以減輕緊張、混亂的程度，並可以提醒自己更及早的覺察、防患未然。
習氣上的懶散，有賴於目標的堅定不搖和意志力的突破。給自己設立長期、中期與短期的目標是非常重要的，因為沒有目標或目標模糊，就容易流於敷衍與無聊。此外，就要進一步時常提醒自己實踐目標的決心，把原有懶散的習氣，用精進努力的習慣來取代。懶散是一種長期累積下來的習氣，在改變習慣的過程中，難免會感到很不
適應，當好習慣建立以後，也許，我們會對懶散消失得這麼快，感到意外的驚喜；同時，我們也會為自己有能力培養好習慣而增加一分自信。(1988.5.《新雨月刊》第12期)
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修行甘苦之一
／白偉瑋
我接觸佛法約有兩年的時間，從開始的好奇，到今天的堅持，使我體會到追求理想或目標的心理過程。
一開始，只是意識到也許佛法只是解決煩惱的方法之一，可以學學看，所以聽到的、讀到的以及討論的，都是和佛法有關的專有名詞和概念，如「四諦」、「五蘊」、「十二因緣」、「八正道」等等。在澄清名詞和概念時，給我帶來莫大的喜悅。喜悅來自於瞭解「自我」本身的組合，而這些組合又如何和我們的煩惱息息相關。原來我們一些莫名其妙的衝動、欲望和情緒，都是有因緣的，不再是我以前捉摸不定的迷霧。基於這樣的了解，我更積極參加討論會。當我得到一些靈感或新的結論時，更加深了我的滿足和喜悅。我逐漸下定決心，將了解佛法、努力修行、傳播佛法，做為我這一生的目標。
然而有一陣子我的滿足和喜悅幾乎完全喪失了，如同從高處直落地上，跌得很重很痛。因為我發覺到喜悅的基礎不只是建立在自己對煩惱的了解，而且深深奠基在他人對我的欣賞和肯定。一般人會問：「別人欣賞我、肯定我，使我高興、舒服，有什麼不好？」可惜的是：我大部份只顧到享受別人給我的稱讚，卻幾乎忘記了「目標」。同修問我：「你還記得幫助別人解決煩惱的目標嗎？」「你真的幫助了別人嗎？」
「你還願意堅持你的目標嗎？還是寧願自我陶醉？」當時的我聽了十分不服氣，然而經過一段時間對自己的感受、念頭和動機做了一番反省，以及對別人的觀察之後，我發覺到我真的離開了目標而不自知。在習氣的耽溺和目標的追求之間，我堅定地選擇了後者。
後來一年多的時間裡，對自他情緒和煩惱的解決，以及如何在生活裡實踐，漸漸地成為我生活的重心。在佛學社裡，我們以呼吸觀和四念處做為修行的基礎，天天寫修行日記，記錄下自己對情緒和念頭的觀察。
以前別人批評我的情緒或能力不好，常令我十分不高興，衝動一起，急著為自己辯護；有時候怕自己太沒有風度，就暫時忍下來。我一向對批評他人的興趣很大，本來還以為自己是一心為對方好，常批評得心浮氣躁，很快轉變成對他人的討厭和遠離。有時候妒嫉心起，一股腦責怪對方的不夠體諒，不夠關心。這些情況，不只使我情緒起伏很大，干擾時間也很長，而且是一再發生。運用呼吸觀和四念處，使我有一個具體的方法，一點一滴解決我的情緒。現在即使我嘴上難以承認自己的情緒，內心裡則毫無疑問的肯定：「情緒起了，要努力去觀照。」當我內心對他人遠離或冷漠時，我也認定了，不先解除這層障礙，是不可能進一步談溝通或幫助他人。遇到妒嫉別人比我好，得到的稱讚和注意比我多時，我不再「先」檢討別人，我「先」看看自己情緒的生、住、異、滅。
目前我不再有前半年那種飄飄然的喜悅，取而代之的是深切體會到一步步踏出去的慎重和艱難。慎重在我對目標的虔誠和肯定；艱難在看到解決自他的種種習氣所需要的動力、毅力和耐心。(1988.5.《新雨月刊》第12期)
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修行日誌一則
／蔡茜茜
8：00AM
被電話鈴驚醒，對方沉默無聲，不耐煩地掛上。十分鐘後又響一聲，心想今天星六多睡一點，卻遇到這樣的事！想睡睡不著，猶豫了二十分鐘，想到該準備主講「五力」，才決心起床。
9：00AM
走進廚房，念頭開始亂飄，盡想些好吃的東西，轉念又不願浪費太多時間在弄早 點上，衝突了幾分鐘，決心只吃一杯牛奶和一塊麵包。
9：30AM
到後院散步，看房東緊張忙亂的工作樣子，眉頭隨著拉緊。
10：00AM
回房準備「五力」，腦裡空白一片，東翻西翻的找出資料，想強迫自己用心地抓 出「清晰的理念」，越想這樣做，卻越覺得空白，渾身發熱，有種挫折、無奈感。
11：15AM
電話鈴響了，莫明地昇起一股快樂的心情，一聽是張老師，更加興奮，談話時內心一直希望他能多講兩句，不要這麼快掛掉，站立的身體出現左右搖幌的動作。
11：25AM
茫然的走到廚房，想煮中飯，不知怎的兜了一圈又回到房間，心情焦躁，行動遲鈍，有些昏沉，大概早上著急又無法完成「五力」的散亂所造成。
12：20PM
精神很睏，身卻坐在桌前掙扎：先睡午覺或先整理日記？猶豫了十分鐘後才決定先睡覺去 。
2：40PM
睡得很沉，但喉乾舌燥，想繼續睡又想起來喝水，掙扎了一段時間才起來喝水。
2：50PM
睏意還在，躺在床上無法再眠，不耐煩生起，開始妄想：「這時最好有人找我出去吃東西。」想到打電話給母親。
2：55PM
在電話裡，我的聲調開始提高變成撒嬌起來，放下電話時，撒嬌的心情變成非常的興奮，下床的動作也跟著快起來，情不自禁地從廚房到房間來回走，感到身心輕浮，心力開始散亂不能集中，想回房拿東西卻跑錯到廚房。渾身發熱，心跳一直加速。
4：05PM
在快整理完修行日記時，心念飄得太快了，想聽「五力」的錄音帶，又想看點書、讀英文……，一連串的貪念直使兩邊太陽穴繃緊，頸部發酸。
10：30PM
心力極散，凝視書桌發呆，想看書看不下，決定放下一切，開始打坐。
2：15AM
夢見自己跟一位小學時的男同學一起去遊山玩水，玩得很開心，他一直沒向我表達情意，失望的心情生起，醒來，尿後再睡。
6：35AM
夢見尿急找廁所，發現裡頭太髒上不了，轉身想找別處去，尿急而醒。
(1988.5.《新雨月刊》第12期)
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結緣
／林家興
初中以前，我對宗教都沒有什麼概念。每逢拜拜，隨著母親行禮如儀，拈香燒紙，祈求天公或菩薩賜福保平安。小時候曾經在媽祖廟的大廳、佛寺的正殿、天主堂的草坪以及基督教堂的走道玩過紙牌和彈珠。在那個年紀，顯然不曾感覺宗教和自己的生活有何關係，勉強牽扯的話，只有拜拜時香案上的美味吧！
高中，因為同班同學的好心好意，我曾經參加過地方聚會所、長老教會及一般基督教堂的禮拜。記得曾有一位年紀七十歲左右的老太太很慈祥地問我：「你認識主了沒有？」我回答：「沒有。我還要再考慮考慮，也許有一天我會認識祂的。」這位老太太心疼地說：「喔，年輕人，不要再浪費生命了，聽我老人家的話不會錯的。」
上大學以後，因為各種活動多，教會的聚會氣氛我本來就一直不適應，也就離開教會更遠了，也等於離開了宗教活動。在美國多年，雖然仍被邀請參加各種教會活動，可是要進一步談到人生與未來的問題，發現總是不能妥協於上帝或神力的觀念，以及聖經中的教訓。五年下來，仍未更親近教會。我認為，我的心理學專長以及個人的人生觀，就足足可以指導我的精神生活了。
去年，由於太太學佛心切，只好懷抱著上教堂的心情，每星期天參加基礎佛法班的討論。一次去，兩次去，輾轉六個月下來，感覺這個佛學社所主張的佛教，和平常所認識的佛教有很大的不同。平常所認識的佛教，不外教人唸經、持咒和拜佛。對一個接受西方心理學專業訓練的知識份子我而言，民間佛教講求唸經、持咒和拜佛，很難在認知上接受，更不用說要在情感上產生共鳴。參加新雨佛學社的討論，給我耳目一新的感覺。因為它重視個人身心成長，以及關心社會人群。這個學社不認為唸經、持咒和拜佛對增進個人身心成長、生活效率及改善人際關係有什麼實質上的幫助。
說實在的，依目前我對佛教的認識和體認，還談不上信仰佛教。確切地說，只是朝著信仰佛教的路上走。信仰是嚴肅的，因為它的內容引導著個人所有價值系統、思考方向。信仰是生活化的，因為它與個人的工作、生活和人際關係都緊緊地結合。雖然兩個多月以前我開始參加中級佛法班（止觀修行班），每次參加討論，觀察每位社員以精進態度，熱烈討論修行問題與心得，自己常常感到十分心虛。社會問題、宗教可談，無所不可論。因為討論的氣氛十分嚴謹坦誠，與我保守溫和的習性相衝突，有時在團體壓力之下，不免幾度升起退出學社的念頭。然而這個並沒有變成行動，為什麼？
起初，我的目的很單純，我想多認識這個屬於東方，並且十分中國化的宗教，看看對充實我的專業有無幫助。我每天要協助許多生活上有問題、親子關係有衝突、心理上有困擾以及對人際關係有挫折的人，因此我十分注意東方的助人理論和方法，希望能夠發展一套適合東方人的心理輔導方法。在參與佛學社的討論中，我竟然發現原始佛教對於自助助人有其一套精闢而獨特的系統，值得西方心理學家學習的地方。我從佛學討論中學習到很多東西，跟我個人生活和工作有關的，例如：（1）以健康做為行為習慣取捨的依據；（2）情緒是干擾個人健康和智慧發展的主要原因；（3）情緒如何升起、持續、變化和消滅；（4）冷漠、空虛和無聊是人生的大問題，不可不加以正視解決；（5）如何培養一個健康的生活習慣；（6）如何隨時掌握自己的身心狀態，並有效的生活和工作；以及（7）人為什麼有苦惱？為什麼有的人能夠消除苦惱，有的不能？
我認為我是一個很平凡的知識份子，我鼓勵自己用開放的態度去接受佛陀遺下的修行方法。在我初步的體驗，它是可以增加生活效率，幫助身心健康和促進人己和諧成長。我感覺走佛教修行的路將會是十分不習慣的，因為它是逆著人們許多已建立的成見和習氣在修行。但我更徹底明白，對於複雜的人生問題，不可能有速效解答或捷徑。
我想說，所有想要解決情緒困擾、消除人己冷漠、改善人際關係的人，或許佛教修行是一個值得選擇的生活方式。東方的知識份子不妨給自己一個認識原始佛教的機會，來和新雨佛學社結個緣。（作者現任職美國洛杉磯亞太家庭中心）(1988.5.《新雨月刊》第12期)
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《印度之佛教》簡介
／釋顯如
《印度之佛教》作者印順老法師，現年八十三歲（1989年），為當代研究佛教思想特有成就的佛教大德。本書於一九四二出版於中國大陸，由於作者覺得這部書是用文言寫的，多敘述而少引證，而且有空疏和錯誤，打算用白話重寫為幾部，所以四十年來一直沒有再版。但是由於數十年間學界著作無法取代本書的特色，所以在知道有這本書以後，傳抄、複印和私下重印贈送的，使得作者終於決定校注重版，讓它「重見天日」。
作者在「自序」中談到編述本書的緣起、方針和目的，便已顯出不同於一般佛教史書著作的態度；乃是出於切身的感受。抗戰時期，作者在師友談論之間，「深感於中國佛教之信者眾，而卒無以紓國族之急，聖教之危」，而引起省思。抱著佛教「言高而行卑」的疑惑，在讀到《阿含經》「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」，而感悟到釋尊的本教「有十方世界而詳此土，立三世而重現在，志度一切有情而特以人類為本」，和末流的「圓融」佛教大不相同。確信佛教在長期的發展中，不免流變而失真，由此確定了作者治學的方針：「探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之」。作者為實踐其志向而從事印度佛教的研究，注意於「察思想之所自來，動機之所出，於身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙」。「五期三時」為作者研究印度佛教發展形態的創見，而有感於印度佛教喪失精神特色、本末倒置而衰亡，憂中國佛教正步上後塵，思足以復興之道，足以感受作者之用心良苦。
本書第一章將印度佛教的演變分為「五期三時」，概述每一時期的特色和變化的關鍵，可以令人深省：今日佛教之不振作，非一向如此，也非無緣而致。如第九頁所說：「惜佛徒未能堅定其素志，一轉為忽此土而重他方，薄人間而尊天上，輕為他而重利己。融攝神教之一切，彼神教以之而極盛者，佛教以之而衰滅，（婆羅門教演化所成之）印度教又起而代之矣！」
第二章，作者從人本的立場描述教主釋迦牟尼佛的一生，平宜而不帶神秘色彩，點出了人間覺者的風範。如：說法簡明切實，使人能隨分隨力自淨其心；言教與身教一致；排解種族之紛爭；消彌戰爭、社會公害；「唱四姓平等之教，斥祭祀，呵苦行，禁咒術，糾正印度文明之偏失」。不知現代佛弟子如何關心、糾正國家社會之偏失也？
第三章「佛理要略」，點出佛法的宗旨：「淨化世間以進趣出世之寂滅」。世間的問題在於有情的「自體愛」、「境界愛」、「後有愛」所造成的困惱；世間的淨化在以十善六和達到和樂善生；世間的究竟解脫在以八正道修證無我慧、斷愛執。
第四章敘述早期整理釋尊言教的沿革。本書作者在序中就指出，向來以為一切經典都是佛說的，其實從歷史的眼光看來，它們是印度佛教發展的遺痕，含有各個時代思想的特色：經由比對研究，可以發現佛教思想演變的脈絡。作者為少數以歷史觀點探討佛經的先鋒之一。從本章及第十一章可以澄清一般人對經典的看法。
第四章以下至第十七章，敘述學派的分流、教難、大乘經之流布與思想之演變，乃至「密教之興與佛教之滅」，最後在第十八章做一總檢討。本書「條理了印度佛教演變的過程」，但不是平舖直述，而是每一章節都有作者評判取捨的立場，雖然寫作的體裁不符合於學術要求，對於一般有心研究佛法的人，卻仍可說是「大開眼界」，減省許多摸索的冤枉路。本書雖說是文言所寫，但並不艱深；佛教名詞太多，對初學者是個障礙，讀者並不需要一一費心求解，剛開始只要能把握釋尊的本教、佛法興衰的因素便可。
(1988.5.《新雨月刊》第12期)
(本文已收錄在《顯如法師文集》—法雨道場出版)
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附錄一
／張大卿
今年（1987年）一月，新雨佛學社在華人最密集的（洛杉磯）蒙特利公園市誕生，揭開一個嶄新宗教運動的序幕：一群青年修行者凝聚一起，著眼於佛教在今日世界的重要角色，決心讓二千五百年前的佛教傳承，復活於世界每一個角落。
去年，這群青年修行者借用法印寺講堂，連續舉辦二十三場演講，講述的正是二千五百年前的佛教風貌──樸直而不玄虛的對話教學，一切從苦談起的慈悲修行，實踐自由平等的生活戒律。
「孟母三遷，最後把家遷到學校附近；新雨弘法，把學校遷到你家客廳。」這句廣告詞，是這群青年佛教修行者的心胸寫照。目前，他們已在ALHAMBRA和PASADENA兩地各開辦一個「基礎佛法班」，目標是三十個，也就是有三十家客廳在周末時間講授和討論佛陀時代的基本修行方法。
修行的目的在解脫個人貪瞋痴的煩惱，與社會公益何干？他們說，社會制度和政策常是個人貪瞋痴的凝結，制度和政策不但是人訂的，也要有人執行。人有幾分貪瞋痴，制度和政策就相對有幾分貪瞋痴；個人貪瞋痴一天不做適當降伏和解決，制度和政策就一天不得自由和平等。他們對人類的自由與平等極為關注，就像佛陀當年關注印度四種姓制度的不平等一樣。
有人問：「你們佛學社的宗旨，包括以入世精神，探討社會公益問題，提出佛教主張，為什麼到目前你們都只是談修行？」他們說，佛學社現階段的重點在培養弘法人才，擴編基礎佛法班的據點，佛學社的只要功能是教育，不是參政，「我們會在適當時機，提出佛教對社會公益的主張；我們不反對個別社員參政。」
基本上，他們認為，佛教的目的是人格教育，人格教育是一切社會運動乃至生態環境保護運動的基礎，佛教著眼於人心，但絕不是疏離於社會。今天人類的真正問題在那裡？他們說：「自私貪婪嫉妒，對社會公益冷漠。」這種冷漠，就是佛教講的瞋心，只有透過修行，人類才能降伏瞋心，進而關心和參與社會公益，並進而在資源掠奪和財富分配上自我節制。不節制，就是佛教講的貪心。要對人類問題做實質而根本的解決，捨修行貪瞋，如何能解決冷漠和不節制的積習？
當個人過度重視慾望的自我滿足時，他和社會公益就有了鴻溝；個人把絕大部份時間花在自我慾望的追求和宣洩，對社會公益怎能不冷漠？對資源利用和分配怎能有節制？正是對自然資源毫無節制的開採，才導致今天生態的污染和破壞；正是對人類勞動成果毫無節制的巧取豪奪，才導致今天社會的種種不安和對立恐懼；正是人類對自我的感情放縱和對他人的冷漠，才導致個入內在生命的空虛、緊張和焦慮。這群青年佛教修行者說：「是我們以大悲心好好反省我們貪瞋痴的時候了！請放眼看看，有那一個國家的學校教育重視解決貪瞋痴的人格教育？是我們放棄自以為是的時候了！是該讓狂奔心念歇歇的時候了！讓我們一起為人格教育盡點心力。」
佛教做為自覺覺他的宗教，做為人類追求自由平等的重要環節，也許是你我往後的生命重心；「一切從苦談起」，面對人心焦慮、世間苦難你我能做什麼？新雨佛學社也許是你我今後安身立命的起點，它的成立正標幟著一個嶄新的宗教運動已然展開。(1988.5.《新雨月刊》第12期)
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附錄二
／張大卿
四 諦
苦諦：文藝表現階段。貼切入微的觀察生命之苦，不自欺的表現生命之美；由越沈重的哀傷，越艱苦的掙扎，表現越雄健的信願，越悲憫的毅力；連番的奮發挫折，表現滿懷的希望。觀三毒緣起，表現朵朵微笑。
集諦：知識分析階段。科學實驗（偏重自然現象）、計量統計（偏重社會現象）、辯證分析（偏重思維世界）、因緣觀照（照見五蘊皆空）。修四念處觀三毒因緣。
滅諦：涅槃解脫階段。由煩惱（情智衝突）的生生滅滅到煩惱的不生不滅（情智交融）。由觀緣起無我到厭離三毒纏繞而入無願三昧，由無願三昧而精進不放逸，而入八風吹不動的無相三昧，兼融自由（不主宰）與自律的無我三昧。
道諦：日常生活階段。由恐懼焦慮、冷漠到無畏自在慈悲的五蘊（五個世界）和三業大用（身、口、意）；由主宰欲、耽溺（依習氣好惡團團轉，不依生命實際需要）到自由與自律。
五 根
信根：相信人格可以大自在大無畏（不憂不懼）；相信幸福（人人身心需要的滿足）可以在人間實現；相信佛法僧三寶的普及是人間淨土的保證。
勤根：人生自是有情痴，此恨不關風與月。精進是成就三寶的必要條件。
念根：視聽言動憶念三寶普及。精進，使人不昏沈；念念不忘，使人不散亂。
定根：不散亂、不昏沈就是定。只有在此定中，人才清楚自己的身心需要，是可以量化（時間、次數…）和調整的。有此定，人就不耽溺，成長就事半功倍。
慧根：慧是不主宰，不耽溺的自由心靈，能洞察眾緣。
四 念 處
身念處（內觀生理變化）：觀地（關節鬆緊）、水（濕燥分泌）、火（體溫冷熱）、
風（呼吸脈搏快慢）。專意呼吸，能使人入甚深禪定。觀四大則四大皆空。
受念處（內觀逆順習氣之苦樂感受）：由六根六識的趨避觀習氣好惡，逆習氣則苦，順習氣則樂；由六境好惡觀貪瞋的生滅無常，順我則貪，逆我則瞋，我指主宰欲和耽溺習氣；由貪瞋的生滅無常觀過去心（戀與悔）、現在心（放不下什麼、拿不起什麼、不自在什麼、無聊、躊躇、鬱悶、緊張、散亂、恐懼、昏沈…等又是什麼）、未來心（猜疑、恐懼、嫉妒、盼望的是什麼）；由三心觀是非判斷，善惡取捨、美醜好惡如何受三心影響。
心念處：內觀念頭生滅奔竄飛逝，究竟放不下什麼，內觀念頭阻滯遲緩，究竟想不通拿不起什麼；放不下就散亂，拿不起就昏沈。人要懂得休息。
法念處：觀主宰欲和耽溺習氣影響念頭，再影響感受情緒，再影響生理，由細而粗，唯有定慧雙修精進不放逸又耐心，才能成就無我（斷主宰欲和耽溺）慈悲。
七覺支
（1）四念處；
（2）擇法（觀照主次要因緣，創造最有利於修行弘法的條件和環境）；
（3）精進（向佛、學法、強僧）；
（4）法喜洋溢；
（5）身心輕安；
（6）定（無緊張、散亂、昏沈）；
（7）捨（無焦慮）。
四神足
（1）欲三昧：厭離貪瞋生滅相續，不願再有五蓋（貪、瞋、散亂、昏沈、疑）糾纏，發願出離。入無願（無所有）三昧。
（2）勤三昧：精進不放逸，勤斷主宰欲與耽溺，勤生慈悲救濟苦難的大智大能。入無量三昧。
（3）止三昧：三際托空，養精蓄銳。入無相三昧，六境不耽溺。
（4）觀三昧：洞悉因緣，速速成就與普及三寶。入無我三昧，自在無畏。
四正勤
（1）已生之惡令斷；
（2）未生之惡（三毒五蓋）令不起；
（3）已生之善令增；
（4）未生之善（戒定慧三學，護持三寶，法布施、財布施、無畏布施）令起。
八 正 道
（1）正見：四諦十二因緣、三寶六和僧。
（2）正思：眾緣生滅，不主宰，不耽溺，不冷漠。
（3）正語：忠實知見因緣的語言表達。不自欺欺人。
（4）正業：創造幸福快樂美感但不製造痛苦煩惱的行為因緣。
（5）正命：有助三寶成就因緣的經濟生活。
（6）正勤：群策群力成就和推廣三寶。
（7）正念：修四念處成就是成就人間淨土的基礎。
（8）正定：發出離心入無願三昧（不願再有三毒相逼），發菩提心入無我三昧（不主宰、不耽溺、不冷漠），功力圓滿入無相三昧大自在大無畏。
五 力
（1）信力：自覺的自信，八風吹不動。
（2）勤力：入無量三昧（慈悲喜捨，風塵僕僕）。
（3）念力：照見五蘊眾生苦空而大悲大願大行。
（4）定力：心平氣和、神閒氣定；知足常樂、持盈保泰。
（5）慧力：速速成就六和僧（知見一致，初果；持守共訂戒律；權責分明；思維、語言、行為和樂互動以住持佛法）；速速建設人間淨土，使人人免於匱乏、免於恐懼、免於焦慮。
(1988.5.《新雨月刊》第12期)
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