▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼
《新雨月刊》第27期 (1989.9.)
▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲
【 第27期 目錄 】
佛法與生活座談會(張大卿、蔡國棟、游欣孟、黃中豪、洪載康、施淑貞、
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
自決是一切契約的前提
╱社論
原始社會與非原始社會的主要差異在有無契約。所謂原始社會指舊石器時代逐水草而居的採集／狩獵式經濟，一種以眼前需要量為生產目標的經濟活動，到了新石器時代，人類逐漸定居務農，不再處處為家，生產目標不再以眼前需要為滿足，而有了屯積（財富）的需要。有了家的觀念，疆界（territorial boundaries）觀念緊跟著形成，這是契約的由來。
一開始的屯積以稻穀乾糧､衣服､農具等吃的､穿的､用的為主，後來因為每個人氣力､才智不同，逐漸產生分工合作與交易的需要，當交易頻繁時，有品質､數量上的承諾，契約的內容由疆界的互不侵犯（基本權利）擴大為商業利益的交換，不但包括物物交換，還包括勞力（受僱者）與資金（僱者）的交換；屯積的範圍則擴大為金銀貨幣和土地等。
為了基本基本權利和利益交換的確保，彼此同意契約訂定與履行的義務和責任。演變到今天，契約不但包括私人買賣契約，還包括國家憲法､國際法。不管怎麼演變，契約的本質都是建立在訂定契約者（也是利害關係人）的同意上。也就是說，訂定契約一定要經過所有利害關係人的自決。
為了節省訂定契約的麻煩，必要時，利害關係人可推出或委託代表執行他的自決權利。將自己的自決權委託他人，有一定的年限，不可能是無限期的，因為可能所委託的人不稱執，該人已不能代表原委託人的利益，原委託人可另委託他人。
就政治契約而言，把自己的自決權委託出去，通常透過選舉方式產生；另委託他人，通常透過罷免或改選。地方的自決權透過地方民意代表，中央的自決權透過中央民意代表，以為地方要無條件地服從中央，這是一種誤解。除非地方的利害關係人同意如此，否則就沒有所謂地方無條件服從中央。
地方與中央之間，如同個人與國家之間一樣，問題不在小與大，而在中央能不能代表地方權益，國家能不能保障個人權益；如果不能，地方可以修改與中央之間的契約，甚至另立中央，個人可以修改與國家之間的契約，甚至另外建國。中央或國家都不是一成不變的東西，都是由活生生的眾多個人利害關係組成，眾多個人利害關係要形成什麼樣的中央，就形成什麼樣的中央，要形成什麼樣的國家就形成什麼樣的國家，這完全是個人意願的。出於個人意願的契約，才見有相互間的約束力。這樣的契約一定是以保障個人權益為起點，絕不是所謂中央權力的鞏固或國家利益為起點。
台灣和中國是不是一個國家，基本上是一個具有利害關係的契約，這個契約的訂定，一定要經過台灣人的同意，換句話說，在台灣尚未進行普選或全面改選台灣的中央民意代表（普選或全面改選中央民意代表，都是一種多數決）之前，任何人提出台灣是獨立之國或台灣是中國的一部份，都只是一種政治主張，不能算是基於自決前提的契約。所謂「台灣人同意」，指的是台灣人個個行使自決權後的多數決。
台灣的政權或所謂中華民國憲法，四十多年來，一直建立在一個海峽彼岸的老契約上，這個老契約從不願真正面對台灣全體住民的自決，契約是一種互相約束，如果這個契約不是建立在台灣全體住民的自決，那這個契約根本上就是霸王硬上弓的勒索
。
只有一條路能結束「勒索」的指控，那就是讓台灣的憲法回到台灣全體住民或其所委託代表的手上。因為沒有經過自決，一切契約都是缺乏效力的。契約缺乏效力，卻硬要執行，則勒索與反勒索､強制與反強制的社會張力，將永遠存在。(1989.9.《新雨月刊》第27期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
佛法與生活座談會
時間：1989年5月21日下午二點至六點
地點：台北市法輪講堂
主持：張大卿 老師
蔡國棟：「新雨」月訊第23期，社論「鄭南榕的自焚」，對鄭太過肯定，我覺得鄭南榕的時代週刊有一些不實報導。
張老師：鄭南榕的時代周刊是不是捕風捉影很難說，台灣現在的報導水準其實不怎麼高，很難說聯合報的內容比時代週刊實在。講言論自由即是說，若其報導不實，可以透過（讀者或專家學者的）新聞評論來評斷，若涉及譭謗，可以告他譭謗。
報導的實與不實，誰來評論呢﹖時代週刊一直堅持的是言論自由，而這個社會也確實需要這個東西，鄭南榕堅持他有報導評論憲法的權利，因為這件事，代表政府的司法單位控告他涉嫌叛亂。事實上，為了突破當局對言論自由的威權限制，他一直是義無反顧，對言論自由設限的突破，實際地有蠻多的貢獻。當局說不可談台獨，他說人民有談台獨的自由。至於有無報導不實，新聞圈內誰敢說他從來沒有報導不實過﹖即如楊憲宏，他已經算是不錯的，相信他也不敢說沒有不實報導過。這就如耶穌問眾人：「你們那個沒有犯過罪﹖」報導要完全實在很難，所以鄭南榕的雜誌有無報導不實，我不想深究，你有興趣，可以詳細列舉不實處，一一追究。但是他的重點是在言論自由的突破，你也可以為文否定他這一點，但若你寫這類文章，相信會有更多篇文章反駁你。每個人有他的觀點，也許你從社會學､政治學或新聞學的角度作內容分析，但別人也有他的觀點，別人也有他的論據可以反駁你，這就是所謂的言論自由；所以很難用自己的觀點說別人的觀點不客觀，就像有些新聞科系把楊憲宏的文章當成新聞報導不實的範例來探討，楊憲宏要問的是：「誰能決定新聞報導的客觀性﹖新聞系的教授就能判斷嗎﹖」新聞系的教授如果敢說楊憲宏的文章不客觀，相信也會有兩倍數目的教授說這位教授不客觀；真正關切新聞自由與真實的知識份子，認同楊憲宏的人，相信會遠多於否定他的人。
所以每個人可以有他的判斷，你可以懷疑時代週刊不如聯合報資訊管道多，甚而有可能捕風捉影，但他在言論自由這上面，無懼於當局對新聞報導的壓制，很難令有專業素養的新聞從業者不暗地佩服。幹過新聞記者的人都知道他那樣做是有危險性的，一般想留得青山在的人是不敢走那條路的，我們肯定鄭南榕的道德勇氣，但並非說自殺是唯一的一條路，而是他對突破新聞封鎖的貢獻。當他因新憲法刊出而被拘提後，自立晚報李永得也把它全文照刊，為何李永得敢登﹖因為前面已有人走過了。你去問李永得，看他感不感謝鄭南榕﹖你去問那些站在新聞崗位第一線作戰的人，看他們感不感謝鄭南榕﹖這問題就如老兵之能回去大陸探親，他們感不感謝黨外的不斷呼籲﹖雖然黨外也有一些不入流的人､腐化､特權，但看事情是要相對地來看。
蔡國棟：言論自由，對時代週刊來講，是手段，還是目的﹖
張老師：我們的判斷，言論自由是他的終極目標，這不是在他提出台獨後，才這樣主張的，五年前在他未有強烈台獨意識前，即已堅決主張言論自由。
蔡國棟：在新雨月訊上對鄭南榕的推崇，有些是否過於情緒性的字眼﹖
張老師：這涉及到你的判斷，好比燒灼是否痛徹骨髓﹖他的身姿是否無怨無悔﹖他的身姿是我們以前從沒有看過的，這麼漂亮的身姿，一個人能這樣坐著死去，我要將心比心，要是我的話，是否能夠這樣﹖因為我們沒有看過這樣漂亮（莊嚴）的死法，我們講無怨無悔即是這個。這是否是不當的形容詞，見仁見智，我不敢說你不對，但也讓我們保留我們的觀察。
蔡國棟：怎樣避免自己的意識盲點﹖
張老師：提這個問題很好，這確實有它的困難，就如誰來檢定聯合報的報導屬實否﹖這就如一個修行者，自稱是解脫者，誰來檢定﹖差不多就靠他的誠實及他的方法。也許從他那一套系統來看，他已經是解脫了，問題是佛教現在發展出很多不同的系統，換句話說，未來佛教的發展會跟基督教類似，有很多不同的教派。像禪宗，在它那一套方法來檢驗，宣稱是解脫者，但對另一流派的人而言，可能會認為他連初級班都還沒有畢業。有可能會有這樣的情形發生，但也是沒有辦法的事，我們保留這種百花齊放的現象，說他也是開花，開很小的一朵花，但何妨讓他存在，他自稱解脫者，就讓他自稱吧﹗清海法師說她解脫，李元松說他解脫，就讓他們解脫，他們有宣稱自己解脫的自由，我們保留批評他們沒有解脫的權利，換句話說，我們保留批評的自由，批評只是提供另一面鏡子，讓人有更多的面去看事情。
蔡國棟：像佛陀當時的解脫真象並沒有完全保留下來，我們只透過一些資訊來瞭解。
張老師：我們在乎的不是跟當年佛陀完全一樣，我們在乎的是，從他留下的教法裡深受其益，亦即我們學了他的東西，在我們生命中起了極大的作用，我們也非常感激，我們走上這一條路，永不後悔，而且不放棄所體會到的佛法，對與不對，自知自證，別人的肯定或否定那只是一面鏡子，鏡子不能改變真象。我們無法要人家肯定我們的對，但是我們肯定自己所走的路是對的。
蔡國棟：任何人都可以自我肯定，但佛陀去世後，弟子就開始有分裂的情形，要怎麼避免個人或團體陷入盲點﹖
張老師：我們要保留別的團體批評我們的自由，任何團體都會形成內部成員互相肯定或認同的東西。而修行就是這個樣子，不斷的自覺，不斷的深觀，不要為群眾的掌聲，不要為名利所迷惑，人會因為得到自己人或自己團體成員的肯定，而迷失了對自我的認識。
蔡國棟：在自覺上來講，像自稱四果，也許還受了知識上的限制。
張老師：自己可以肯定自己四果何妨，有時我們並不認識那種四果，我們姑且聽之，哦，張四果，李四果，有何關係，要自稱讓他自稱吧，但是判斷在我們，我們保留自己的判斷，他保留他的宣稱吧。
蔡國棟：初果､二果､三果､四果的檢驗標準如何﹖
張老師：今天「新雨」如果有所謂初､二､三､四果，何妨讓他存在，有一天別的團體看到「新雨」的四果不過如此，那我們的四果標準要提高，我們可以這樣子看，果位固然有標準，但標準的認定上還是有它的主觀性。我們的鑑定方式是這樣：
「初果」面對情境第一個念頭出來就是緣起見，沒有對人生有很多責任束縛，非如此不可的形式，也不會懷疑修行有沒有用，當你自己自稱初果時，我們就開始口試，用各種方法､問題問你。如果你沒有證初果，你會很快非因計因出來。
「二果」：言語､行為沒有瞋心，任何時刻你都可以微笑。
「三果」：念頭沒有瞋念，沒有任何期待，這個期待會造成不安，我們有辦法從你的表情看得出來。
「四果」是沒有貪､瞋､癡束縛的解脫境界，沒有不適當的注意，六根對六境，注意得恰到好處，沒有所謂今天做這樣不太好，這樣時間到那裡不好，講這句話不好，換句話說，就是阿含講的「無漏」。能夠通過我們的檢定，要出紕漏不太容易。我們不敢說，我們的檢定是唯一的檢定，絕對的標準。
蔡國棟：像李元松受到什麼限制﹖
張老師：他主要是受到禪宗的束縛，他覺得語言文字都是一種障礙，最好是不要使用語言文字，甚至不要想，他認為有想就有緊張，這是對的，但問題不只是這樣。
他的路線本來就不是原始佛教的路線，很奇怪的搭上這一條列車。他可以從廣欽老和尚一句話，斷定這個人是阿羅漢；像我們根本不會這樣做。他可以從密勒日巴的一些詩句判斷「如果不是阿羅漢不可能這麼寫的」；像我們絕對不會從一些人的文字裡面就這樣子判斷；但他會，他非常相信他自己的感覺。我們一定要用我們的眼睛（觀察）､嘴巴（談話）､感覺等綜合判斷才有辦法知道對方的修行。
蔡國棟：這樣是不是有辦法從初果直接跳到四果﹖
張老師：我們保留那種可能性，那是相當利根的，因為我不是，所以我不知道。
蔡國棟：像陳重文老師他非常強調說絕對不可以､不可能，相當否定頓超的可能性。
張老師：他否定有他相當的根據，他這樣比較合理。
蔡國棟：照我經驗，光是緣起觀我們需要非常多的反省的知識和檢驗的能力，但在原始佛教有個周利槃陀伽，他就只念個「掃帚」，經典中也沒有看到他跟大家一起討論，就一下子開悟證四果，你覺得從理論上有沒有可能具備緣起觀的條件，在這裡的緣起觀定義是怎樣呢﹖
張老師：這資料太少，我們保留這樣的說法。
蔡國棟：你覺得有沒有這樣的可能性﹖難怪上座部會發展成非常繁瑣知識性的佛教。
張老師：我們保留它，因為資料不夠。
游欣孟：一般台灣佛教界所強調修行的最主要目標是解脫生死，和你所談的四果是修行的最高境界，兩者的關係可否用你的經驗或觀察來談﹖
張老師：生死就是生滅來去，沒有我的生滅來去就是解脫生死。它不再有那個我，自我膨脹的我，沒有那種「非我不可」､「非這樣不可」，沒有「要主宰」，這意思不是「不要做」，而是一切隨順因緣，並且在因緣中創造條件，沒有期待，只是盡其在我的創造。它有點弔詭，又是盡其在我（「我」指所知所能的因緣條件），又是沒有膨脹的我（「我」指一廂情願的想像），又沒有期待，就像我跟你講話，我沒有一絲一毫想說服你的心，我只有想把我自己要講的話講清楚的心，我有跟你講話的因緣，這個因緣是要把我的話講清楚，不是要說服你。
游欣孟：四果的境界是不是在面臨死亡的剎那還保持高度的專注力，不畏形體的消失﹖
張老師：他會說「時間到了」。
游欣孟：然後就不管他生從何處來，死往何處去，是不是這樣的境界﹖
張老師：也沒有那個不管，他只是說時間到了。（笑。）
蔡國棟：在佛教以外有沒證到四果的﹖是不是一定要照佛教的形式呢﹖我感覺到事實上有很多知識幾乎是給緣起見做註解……。
張老師：科學家有可能。
游欣孟：我現在問個比較實際的問題。譬如有個人他為了悲情也好，或任何理念，就說鄭南榕，他為了言論自由，他當下的一念就是在言論自由裡，我們能不能就他的這麼個專注力和理念以及面對死亡的擔當，能否說他是四果﹖
張老師：有證果的可能。
蔡國棟：這樣的四果專講無漏式的注意力，變成比較強調定力，是不是﹖
張老師：最後是在判斷力，判斷力不是在剛剛講這句話適不適當，不只是不適當的注意力，包括情境､時空的判斷，你講後不會覺得有錯，但也非死不認錯。
蔡國棟：很多人都是這樣，他們講了後不會覺得有錯或怎麼了，甚至你可以看到他們動怒時，其專注力也都是很專注啊﹗這麼樣的身心狀態是……。
張老師：四果必須是具足前三果而成的，所以不可能到四果時前三果都沒有了。
蔡國棟：那就是說，前面已具足了，到時候直接表現出來。
張老師：對。直接表現出來，這是修行的重點。
蔡國棟：像這樣我們能不能解釋為什麼那些阿羅漢他們性格上比較活潑，像舍利弗､目犍連等等。
張老師：一定的。就像人的習氣，有人擅長游泳，有人擅長舉重；每個人講話的聲音都不一樣，一定有習性的特色，這裡所說的習慣，不是指貪瞋癡，而是指走路､講話等習慣。
蔡國棟：像阿難陀他證得阿羅漢，因習氣的關係，到處講經時，所到之處先看女眾，這樣算不算是不適當的注意力呢﹖
張老師：那是他一種享受生命的方式，何妨﹖他覺得那好看。
蔡國棟：他還是保留他的品味。（眾笑）。
張老師：不要把他看女人當做不好的事情。（眾笑）不要看得心亂，像看花一樣，有的人一進屋子裡先看有沒有花，插得怎樣。
江煥銘：張老師以前談過不脅迫他人，也不被他人脅迫，如果能絕對做到或非常接近
時，離初果是不是很遠﹖
張老師：是出發心哪，有立初發心比較容易證初果，沒有必然的關係，但這是個非常關鍵性的態度，對證果具有關鍵性，等於是個心量的展現。我怎樣都不會去脅迫他人，可能給對方嚴厲批評，但絕不脅迫，你有這樣的態度的話，你的包容量才會大起來。你只要不會想脅迫，對一切嚴厲批評就會極度的保留，只要不脅迫。不要脅迫我哦﹗（笑）。
游欣孟：但是這會產生一種現象，譬如你是在嚴厲的批評人，你自己衡量自己，是沒有情緒，只是包容，但在旁觀者看來，你已經有脅迫的暗示在，如果是這樣，那如何檢定呢﹖
張老師：看看他怎麼講話。如果說：「你不聽我的話，就和你切斷父子關係。」這是不是種脅迫﹖問題是你不能說他就不能和你切斷父子關係，要看情形，他有權利 如此做。夫妻之間，「你再這樣，我就和你離婚。」這樣是不是脅迫﹖這涉及到他（她）有這權利，除非你不認同；我們認同的範圍就不是脅迫。脅迫是指超出他的權利，基本權利，例如暴力､政治迫害等。
游欣孟：再從戒律來講，一般台灣佛教界強調「淫欲是生死的根本」，若從正確的角度來看呢﹖我從『妙雲集』裡看出作者認為淫欲不是生死根本，但在佛教界特別強調所有的戒律裡以淫是萬惡之首，不知你的看法如何﹖
張老師：淫欲看你怎麼看，每個時代都有他的看法。
游欣孟：我認為男女關係本身不是罪惡，但若牽扯到整個社會關係才會產生一種所謂妨害､傷害。譬如一個人有太太又和別的女人在一起，這才會產生對別人的傷害。我會產生這種看法是因為傳統佛教過份強調淫就是一種罪惡，首要的罪惡啦﹗我個人覺得好像不太正確。
張老師：太保守﹗這麼保守，對性的問題不可能理解。人的「情」，一定要在欲望中昇華，在欲望中提昇。人要了解「欲望」，一定要經過「欲望」。但是絕對不可以強暴，這是脅迫，人絕對沒有強暴的權利，跟對方有性行為一定要經過對方的同意。換句話說，不可以跟狗做愛，因為狗不可能同意。（眾笑）。太太不同意也一樣，先生不可以說：「我是你先生，你為什麼不跟我做愛。」一定要經過對方的同意，因為它會造成肉體的不舒服。心理的比較難說，譬如先生和另一個女孩講話，太太吃醋，這樣先生是不是不應該和別的女孩講話﹖不能這樣說，因為那是太太心量小。肉體不一樣，肉體是直接的侵犯，若對方不同意時，如同無緣無故揍你一拳，揍你的下腹，踢你的睪丸，那當然是不好的。
江煥銘：張老師，若遭到脅迫，將如何面對﹖
張老師：你可以抵抗，逃避啊。
江煥銘：若無效呢﹖只好接受了﹖
張老師：對啊﹗你能怎樣﹖人生本來就有很多無奈﹗人間的苦難就是這樣，我們看到人間有類似這樣的無可奈何的脅迫，讓我們想到很多事情更需要去做，如何讓犯罪率降低，如何讓不良少年減少，就要整體的去想辦法，因為這已經不是個人的遭遇問題。
江煥銘：另一個問題，你曾說結婚不一定障道﹖
張老師：結婚只是有個人和你同居，結婚就是這樣，有小孩時就涉及到一起照顧；沒有小孩時盡量像朋友一樣，彼此互相尊重，盡量不要讓彼此的相互照顧和關照變成一種約束或束縛，不要結婚變成死結，死結就是永不離婚。（眾笑）。要讓結婚變成「活會」，而非「死會」。
江煥銘：這個本身需要有很大的突破性，以及觀念的開放性，牽扯到不只一個人﹖
張老師：這就是我們講的為什麼初發心是不脅迫他人，這雖然和初果沒有必然的關係，但跟證初果乃至更高果位都有非常強的補助性效果。如果你一結婚就「死會」，對證果就有妨害，因為你已經綁住。
黃中豪：剛才提到戒，你說不用太多，依你的看法，修行人有那些戒是要守的﹖
張老師：現階段會讓你沒辦法專注的就要戒，會讓你沒有辦法深刻觀察你自己的就要戒。有些行為會妨害你專注，妨害深刻的觀察自己。譬如連續看三部電影，你一定要看完一部，靜下來回想才可能記得，不然連看三部，你一定記不得內容，只是很無聊的看，這樣的行為就要戒。如果連看三部電影都記得清清楚楚，那就不要戒，所以很有彈性。最重要的是你對自己要很清楚，不能說電影回想不起來，自己也不知道，那就嚴重啦﹗喝酒也一樣，你若問可不可以喝，可以。只要你喝完酒還能很深刻的專注觀照你自己，那就可以喝。喝幾杯就以幾杯為標準。
黃中豪：這樣的講法是從專注的角度來看。
張老師：還包括能深刻的觀察。
黃中豪：對自己跟他人的關係呢﹖
張老師：就是不脅迫他人。像撒謊不要撒得自己心亂如麻，也不要上次撒了什麼謊，自己都忘了。（眾笑）。
黃中豪：記得的還是可以﹖（眾笑）。
張老師：至少是這樣。（眾笑）。先不要太嚴格，不然太麻煩，因你只要多撒幾次妄語，要記得便不太容易，最好筆記下來免得忘記。（眾笑）。對自己的妄語若有筆記，我想妄語也不會太多，因為你沒辦法一下記得很多妄語，這不太容易，那也要有相當的定力。你不要撒了妄語又不在乎，或不承認，這樣給人家覺得你這個人不曉得在講什麼，我們的要求是至少至少撒了妄語要記得。
洪載康：台灣相當流行炒股票､房地產壟斷買賣，依你的看法，這算不算罪惡性﹖
張老師：這不能算是罪惡性的，這是一種不好的風潮，是個經濟脫序，主要責任不在買股票的人，主要責任是在這股票的規則脫序了。你在報上可以看到某某人在炒作，是規則亂掉了。房地產市場也是這樣，房地產相對於整個製造業來講，為什麼那麼有利可圖﹖這不是一個小投資人能怎樣的，政府的功能是在維持市場秩序，不是在干預市場，就像警察一樣，是在維持交通秩序，不是在干擾交通，但是市場的秩序亂了，沒有人維持，所以你提說是不是罪惡，我不想講誰罪惡，我講誰沒盡到責任，這是個責任歸屬問題，市場變成這樣，是個結果不是原因，而且是個政策性的結果。
洪載康：你說的遊戲規則，除了政治外，是所有參與遊戲者都要遵守，維持市場秩序是共同的責任，也不是光政府裁判的事﹖
張老師：政府不只是裁判哦﹗政府是立法者，也是行政者。我們講的政府是包括五院──立法､行政､司法全部算在內。行政跟立法是在訂規則，如果老百姓有違反交易秩序的話，要以違反交易秩序法處理，就像交通一樣，逃漏稅一樣。為什麼有那麼多人漏稅﹖漏稅是不是罪惡﹖不一定是。為什麼不是﹖因為不管你逃不逃漏稅，通通要送紅包，這是台灣納稅人的「諸法實相」。不信可以去稅捐稽征處看，你會看到有人在送紅包，公開的，不管你有沒有逃漏稅。另如交通秩序問題，叫一些計程車司機去維持交通，那只是表象，只能傳達社會的溫暖，企圖用不自然的人情解決政治問題，是倒果為因，不足以解決問題。
洪載康：從因果關係來看，不行賄就沒有人受賄。
張老師：這是倒果為因，不是真正的找到源頭。人難免好逸惡勞，追求自己的方便，這是人性，人性就是這樣。每一個人都追求方便辦事情，重要的是──台灣的問題在那裡﹖台灣人､中國人都深信中國沒有法律，只有辦法。在大陸有句流行的話在台灣照樣適用：「上有政策，下有對策」（眾笑）。
洪載康：一件事應該從肇事者著手，這樣才是解決問題所在的方法，像貪污應對行賄者量以重刑。
施淑貞：我是念法律的，行賄者所行賄的對象若違背他職務上的行為，他有刑法上的責任，受賄者所做的行為，若是一種方便，這行賄者沒有刑責。
張老師：我覺得法律上這樣安排，有它的意義。
施淑貞：剛剛談行賄者有沒有罪，我有一點點感想，要行賄的人一定會去打聽這個人收不收錢，收錢我才送，不收我不送，所以行賄者應該是沒有罪。
張老師：這有兩種意見，也不用爭。我所理解的法律就像這位小姐所說的。法律界之所以會這樣是有他們很強的法理根據。（面對洪載康）你的提法有你的角度，我想你要好好的參考他們法學專家所考慮到的。我們要承認我門不是專家，我實在也不是反對你講的，但是她的講法就讓我覺得這個有道理，屬於比較專家的看法。不是因為她說是法律系所以說她是專家（眾笑），因為她一提這看法，我馬上想到這個是專家（眾笑）。你也可以說專家的看法不一定對，你還是可以保留你批評的權利。
施淑貞：我提供我們的角度去看。
洪載康：但從行為動機的觀點來看﹗
施淑貞：但是人性本身是貪，好逸惡勞的。
張老師：所以法律沒辦法讓人不貪，法律頂多只能防非止惡，就像不能光靠戒去掉人性的貪，人只要有機會就會去貪，人性就是這樣，你要怪它﹖那天下人通通有罪，很難沒有罪的人，很難有那些清高者。用重刑､苛刑對治貪心，那等於是透過法律的強制手段要越過教育解決問題，越了個範疇。（面對施淑貞）很高興認識妳，謝謝妳的補充。
蔣月鳳：我對自己本身的省察比較重視。怎樣對治習氣﹖對戒律常是外來的訊息，不是自己內在真正體會到習氣對我們的禍害。
張老師：妳有沒有體會過讀書要專心才有效力﹖
蔣月鳳：對。
張老師：那妳就體會到專心的重要性了。
蔣月鳳：戒律是不是可以發自內心﹖
張老師：對，戒律可以發自內心，戒律可以讓我們專心，到底要那種戒律，可從妳生活中體會到那種讓妳沒辦法專心的，那就是妳要戒的，像吃太多會讓妳昏沉，那就少吃些，睡太多也會昏沉，那就少睡些；睡眠太少也沒有精神，那就睡多一點；看太多電視會亂，就少看些；看太少了會無聊，就多看一點（笑），就這樣一直拿捏。
蔣月鳳：抓到自己的核心標準﹖
張老師：對。慢慢妳就知道自己該怎麼做。譬如我們知道人很多爭執是因為誤解，為了不誤解只好了解，為了了解，就要更深刻的觀察對方，為了更深刻的觀察，就要專注。思維對方為什麼要講這句，了解就是了解因果，才不會倒果為因，不會頭痛醫頭，腳痛醫腳，要會直接去找它的根源。這都是來自自己的感受､體驗，佛書只是個guideline（指導原則），做事的參考，覺得這個方法對深刻的專注有用就配合起來，這樣做，不是為了佛學，是為了專注，為了更深刻觀察以理解人性，了解自己，看到自己常常背著包袱，就要放下，「行也布袋，坐也布袋，放下布袋，何等自在」。你要放下之前，先要知道你的袋子在那裡，不要無緣無故的放下，不要還沒有體會到袋子就放下。路還是要走，欲望還是要經過，重要的是你在欲望的過程中有沒有睜開你的心眼，而不是迷迷糊糊的帶著罪惡感去經歷那個欲望。要以開放的心靈去經歷，擦亮你的心眼好好的經歷，不要經歷了半天什麼都不知道，還有在經歷欲望的時候和經歷欲望之後，是不是真正滿足了，得到快樂了﹖本來欲望滿足之後會得到快樂，但是常常看到有人欲望滿足之後還很苦惱，那可見這不是你真正需要的，是你在逃避，在找個替代品，人很容易掩飾自己而不斷的找替代品，所以我們不排斥欲望，我們排斥的是欲望滿足之後並不快樂。譬如你想爬山，爬山之後你是不是心靜､快樂﹖若還是煩惱，那可見不是你真正要的東西。所以好好的追求你內心中真正的大欲，若要賺錢就好好的去賺，不過，不要越賺越苦惱。人生就是這樣，只有真正的找到自己的欲望，才會發現自己生命的動力，不然，只是在前人很高超的觀念裡轉，那是我們負擔不起的。做些很平常的事中去發現自己的欲望，讓自己心平氣和､很快樂，想吃就吃，不要擔心會胖，吃完了，「嗯，好吃﹗」在吃的過程得到一種滿足，人生就是這樣。又想吃又想不吃，就代表自己不清楚自己要什麼。
蔣月鳳：以前不察覺到自己疑心這麼重，有次在同事借走我所負責的東西後，想這一定會掉很多，可是等到點清時才發現自己疑心這麼重，我自己很難過﹗當我面對自己的難過時，這和你剛剛所說的經過欲望後讓自己平靜，這有沒有衝突﹖
張老師：可以疑心，但不要難過。就像晚上睡覺，門可以關起來一樣。妳當然是疑心，不然怎麼會關門﹖關著門沒有關係，只要自己隨時可以打開鎖。打結何妨﹖但是要真的容易打開。疑沒有關係，設防也沒有關係，但是要自己能走出來，不要把自己束縛在裡面。不要因為「疑」而難過。假設妳有寫日記的話，妳也不會拿給我看，一定是疑嗎（笑）﹗疑，沒有關係，是一種境界的問題，到某種程度就會起某種變化，隨它自然去發展。
蔣月鳳：那是不是要透過不斷的觀察，體會自己的心態，慢慢的達到那種境界﹖
張老師：對。很有彈性的。
李俊增：今天的主題是什麼﹖
張老師：因果關係。像有人提行賄，我們盡量拉到因果來看，世間都是因因果果的，今天會這樣是結果，那它原因是什麼﹖政治上我們盡量不把原因弄到人性上，人性歸於教育的事，政治只問管理運作有什麼缺憾，政治比較注重管道上有沒有出現紕漏，政治若什麼都怪到人性，那會像耶穌說的：「你們誰沒有罪就站出來﹗
」做生意的人每次都經過對方收不收紅包的考慮，然後才說：「給他啦﹗給他啦﹗」那種口氣我們常聽到，不是甘願的（眾笑），實在不是故意要行賄，是出於無奈啦﹗
（本座談記錄由張慈田､江煥銘､林麗清､黃中豪整理，編輯部節錄。）(1989.9.《新雨月刊》第27期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
禪師男與法師女
／張大卿
今天是洛杉磯白天最長的一天，禪師男由台灣到北美弘揚「意外禪」，路過本地，下塌「五四三小旅館」，法師女聞訊驅車往訪，已經下午七點半了，太陽還在山上。
禪師男等在門口，見了法師女，互相問訊，一壺隨身鐵觀音接著沏上，法師女聞香說好茶，禪師男說木柵鐵觀音。對望，喝茶，無聲。
法師女開口：「看了你的文章，早想有機會認識，沒想到這麼快你就來了。」禪師男客氣一番：「法師解行並重，當今少見。」對望，喝茶，無聲。
一個眼光灼灼，一個閉目養神還微皺眉頭；一個探索，一個蓄勢。探索者開口說：「你很有氣勢，賭命的氣勢。」蓄勢者不管探索者說話中的挖苦，他把賭命做另一種解釋，蓄勢者說：「你說是賭命，我說是生死一如，這種氣勢來自『制心一處，無事不辦』的禪定個性。」
探所者繼續探索：「你怎麼那麼確定你已生死一如﹖」蓄勢者繼續蓄勢：「頭長在我的頭上，我自己故意要疑，都疑不起來。」各說各話，對望，探索者凝眸，蓄勢者緩緩納氣，喝茶，無聲。
法師女：「我聽不懂你在說什麼。」禪師男笑笑：「如人飲水，冷暖自知，只可意會，不可言傳。」
不可言傳﹖法師女只好峰迴路轉，繞彎又問：「你的不可言傳，說來說去，頂多只是一種定力，我看不見你的修行與解脫智（涅槃智）有何關係﹖」
不願再客氣耗時了，法師女一路猛攻。禪師男閉眼，納氣，微皺眉，說：「依你說，什麼是解脫智，涅槃智﹖」法師女單刀一舉：「涅槃就是貪瞋癡斷盡。」禪師男說：「那是定義不是體驗。」法師女：「是定義也是體驗。用你的話，你會怎麼說﹖」禪師男：「我會說：真好。」法師女如法炮製說：「我會說：就是這樣。涅槃有樂受､有苦受､有不苦不樂受，不見得真好，凡有所受，如實知見，如實受而已。」
禪師男也不客氣了，他說：「我覺得你儘繞著定義和概念說，缺乏自己的感受。」法師女說：「阿含經常讚舍利弗說法與佛陀同句､同義､同味，同句又有何不妥﹖我口說我心（行），我並不覺得我是在繞定義和概念說，而是我找不到更好的字辭來說明我對涅槃的覺受。」
針鋒相對，有來有往。禪師男說：「就阿含來說，涅槃也不只是貪瞋癡斷盡而已，更重要的是能所雙泯，主客對立瓦解。」法師女：「我熟讀阿含，從未見阿含把涅槃做如此解釋。」禪師男肯定說有，但心下已不是十拿九穩。因把涅槃解釋成能所雙泯，主客對立瓦解，通常是大乘論師的想當然耳。
法師女繼續探索：「即使阿含有能所雙泯，主客對立瓦解的類似說法，頂多也只能是一種定境，絕對不是在談涅槃本身。只要有開口說話，就難免使用概念。有概念就有能所､有主客；有能所､有主客卻不一定要對立，如實知見能所､主客而已。」
禪師男說：「你不覺得這樣分析很累人嗎﹖」啜了一口鐵觀音，一付自我陶醉樣，不說話了。法師女看了一下腕錶，自忖還有時間探索，繼續盯著正陶醉於眼前片刻的禪師男，她說：「分析就像一種工作（Labor），當然會累人；分析不分析，要看有沒有必要。」
懶得分析的禪師男說：「我已沒有分析的需要，分析使人分崩離析，不得專注，你看窗口外頭紅嘴長藍尾的鳥，活得多單純。我已見本地風光，語言概念於我都已是虛幻不實，何況分析﹖」法師女問他這樣的說法是不是也在分析。禪師男回答：「我是應眾生需要說話，我已經可以終日心上無事，無想，何況想說話﹖」
話鋒顯得山窮水盡，法師女心知已無柳暗花明的可能，卻仍不死心地堅持探索，她說：「我認為，語言概念只是工具，只是人為的符號，何必強調它的虛幻不實﹖」禪師男回答：「不破語言概念的虛幻性，就無法破自性見（我見）；執著自性見（我見），則執著語言概念而以名為實。」法師女對這樣的回答不以為然，她說：「語言概念如指月之指，指當然不等於月，但何必說語言概念是幻﹖如果語言概念是幻，山河大地也是幻了。」禪師男答：「語言概念是幻，山河大地不是幻。」法師女問：「語言概念與山河大地皆是緣生，緣生就是緣生，何必分幻與實﹖」禪師男答：「山河大地是緣生，語言概念不是緣生，語言概念是有情眾生能所二分､主客對立的產物，一切有能所二分､主客對立的東西皆非實有。以幻為實，墮自性見，其心必亂。放下你的想法，放下你的分析，且不管想法多麼深刻，分析多麼精闢，那是不如法的，都是累人的，與本地風光毫不相干的。禪只是現觀諸法因緣生，此中沒有想，沒有分析，只是不瞻前､不顧後，一心一境的現觀因緣。」禪師男難得一口氣說那麼多話。
法師女還是搞不懂禪師男的語言邏輯，只好又追問：「你說現觀因緣，又說一心一境，既是一心一境，又如何現觀因緣﹖因緣總是不僅一境，聽你說一心一境，好像因緣可以割裂成好幾境，然後一一加以現觀。就拿過馬路來說，左右皆有車，你自己也在開車，你的心又是在駕駛盤，又是在眼前，又是在腳上，又是要前瞻後顧，左看右看，請問一心一境的現觀因緣如何可能﹖」
眼睛定定的看著法師女說話，禪師男說：「茶都涼了，喝茶，喝茶。」兩人各自啜了口鐵觀音，禪師男帶著有點想逗法師女的口氣說：「那你現在跟我說話是一心多境囉﹖」禪師男收回逗趣的臉色，說：「其實多與一是一樣的，一隻手掌有很多掌紋，當我在看我的手掌紋時，是一心一境還是一心多境，看你從那個角度看。」
法師女覺得剛剛的問法沒抓著要領，改口說：「你這樣說也有道理，但我要說的是，現觀因緣需要專注，用眼，用耳､用整個身體去感覺境界，你太強調一心一境可能會誤導。」禪師男說：「你太多慮了，我一向強調每做一件事情都要整個人投入，所謂整個就是一心，所謂投入，就是一境。」說完話，禪師男又閉眼，回到他的一心一境。」
「好說，好說。」法師女緊接著又問：「回到你的意外禪，你到底在主張什麼﹖」禪師男扶正姿勢，說：「意外禪強調意在言外，其實，禪就是禪，我並沒有特別的主張，所以強調意在言外，只是針對現代人容易滿足於字面上的知性意義，突顯意外禪在破現代人的知識障（法執），也可以說，是在鍼砭現代人的知而不能行。意在言外，即在說，真正的智慧不是耍嘴皮或寫文章。」
發現沒茶了，禪師男又沏了一壺，等禪師回座，法師女問道：「我覺得你最後一句話改成這樣比較好：真正的智慧不只是耍嘴皮或寫文章，因為說話或寫文章也是一種智慧。」禪師男笑笑說：「語言都是不真實的，多餘的，到了涅槃，還需要語言嗎﹖」
法師女為自己斟了一碗茶，喝茶，片刻無聲。看著又閉上眼､微皺眉的禪師男，法師女說：「已證涅槃的人還是需要說話的。我知道你要說，那是應眾生需要說話，不是他自己需要說話，你甚至可能說，已證涅槃的人不需要想（分析），也不需要吃飯，有想（分析）或吃飯都是應眾生需要，他沒有活著的需要，他之所以還活著，也是應眾生的需要。」
身體略向前傾，禪師男兩眼睜大，略帶詭祕地笑道：「你說對了，我就是要這麼說的。」法師女問道：「照這樣說法，眾生需要無盡，已證涅槃者豈不是只好繼續活著，繼續呼吸，吃飯､想（分析）､說話了。」
禪師男略露點責怪的語氣道：「嘿，我可沒這樣說。已證涅槃者不但應眾生需要，也要應因緣所生法啊﹗」法師女說：「但你剛剛沒這樣說。」禪師男道：「我說過，語言是有限制的，我沒說不等於我不這樣主張，何況涅槃是不可說的，說了也等於沒說，我不刻意要說盡該說的，因為那是不可能的，我凡有所說，皆是應眾生要求，我真的是一點想說話的欲望都沒有。」
法師女很難相信這位年僅三十歲出頭的禪師有這等如他自稱功力，他寧可認為這種「功力」是一種「迷執」，一種對「禪定」､對「法空」的迷執。法師女問：「真不可思議，我無法理解你是怎麼達到你所自稱的境界，難道你已經達到情緒上毫無波動嗎﹖你是怎麼面對情緒的﹖」
「情緒來，我不理它，我專注的活在眼前，一心一境，整個人投入，那是一種生死一如的氣勢，明眼人都能感覺的，這時情緒來也好，去也好，都彷彿微風吹過而已。」禪師男一付篤定的神氣。
「你避開了情緒，然後整個投入，我實在不知道你投入什麼。」法師女露了些疑惑。
「你只要整個投入，你自然見到本來面目。」說著，禪師男又閉目，微皺眉，穩如泰山的坐著。
「說來說去，你還是跳躍式的直觀般若，沒有經過四念處，就直取解脫知見了。」嘆口氣，法師女略低著頭說道。
「修行本來就不難，只要方法正確，直觀的確可以直接契入，沒有任何預設地契入本地風光。」說著，禪師男幫法師女斟了一碗茶，也為自己斟了一碗。
法師女舉杯喝些茶潤喉，說：「沒有任何預設是不可能的，除非你自己認為無所不知，否則，你一定得假設自己所知有侷限，特別是你得先認定自己對自身內外的因緣和眾生需要的因緣清清楚楚，否則，你如何能應眾生需要和應因緣所生法﹖」
「解脫無關知識，所以我沒必要預設自己無所不知或所知有限，我只要知道眾生有求於我或我有說話的因緣即可，我還是沒有預設什麼。」禪師男說道。
「你還是得預設活著比死掉好﹖」法師女問道。
「這是因緣所生法，活著就活著，死掉就死掉，我沒有刻意要活著，也沒有刻意要死，更不需要預設什麼，只是活著，活在眼前。」禪師男說完，喝著眼前的一碗茶。
「好，就算你沒有預設，你又如何知道已契入本地風光﹖」
「這又是你在一開頭問我的問題，我還是一句老話，頭長在我的頭上，我想疑都疑不起來。」
「插問你一個問題，你做不做夢﹖」
「我是不瞻前顧後的，只管眼前，我有時候做夢，但我不管它。」禪師男再度突顯他的「只管」和「不管」。
「回到你剛才所提的直觀，我認為你的直觀是避開苦的因緣，而直觀你所預設的涅槃。你預設涅槃是能所雙泯､主客對立瓦解，也即是說，你以為涅槃是離言絕慮､不起一想的。你一方面一頭栽進你預設的涅槃，另一方面又大談你的整個投入，我實在不瞭解你的整個投入是什麼﹗你並不瞭解因緣，你只是預設因緣不能透過思維分析去體驗，到頭來，你的體驗就是你預設的直觀，離言絕慮，超絕語言概念､名相差別
乃至不起一想的直觀。當你面對情緒時，你竟是不管情緒而只管眼前，一再地避開情緒卻同時一再地自稱整個投入，好像情緒一點也不需要去整個投入地面對，這如何可能體驗情緒，你只不過把情緒抽象地預設為不值得一顧的有漏法或主客對立法了。你不但這樣預設，還自圓其說地把不理情緒解釋成不執著。」法師女考慮到禪師男懶得分析也考慮到禪師男活在眼前，講太多話只怕一心一境的他一下子記不得那麼多，到時候前一句聽了，後一句就沒聽見，後一句聽了，又把前一句丟了。想到這裡，法師女趕快剎住，但想到天色晚了，語氣､內容都加悍了些。
「你說得太多了，說得越多，想得越分崩離析，你以為說得很清楚，想得很深刻，就接近涅槃，我的直觀告訴我，說那麼多，想那麼多，只會離涅槃越遠。因為你沒能掌握禪的要領，致使你拼命分析的結果，徒然費力和平白吃苦而已。」禪師男放慢說話的速度，定定的說著每一個字。
「你仍在預設涅槃是離言絕慮，超絕名相，不起一想。」法師女再強調她對他的總結。
「這不是預設，是我的直觀。頭長在我的頭上，我想疑都疑不起來，這是不需要分析思維的。」禪師男還是老話。窗外的鳥兒早就飛走了。
「說穿了，你就是主張直覺，你把涅槃還原為一種單純而深刻的直覺，這個直覺當然是建基於你無數的直觀體驗。我並沒有否認直覺，也不以為修行只是思維分析，我只是強調修行要包括思維分析（如八正道中的正思維）和四念處（止觀）的次第比較踏實，等功夫嫻熟，自然像彈琴的人，手指腕與鍵盤之間不賴刻意去想也能搭配得天衣無縫､不假外求，數學上解題也是如此，有時你刻意去想，也想不出所以然，當你放下那汲汲求解的心時，也許靈感突然來了，這就是科學上講的直覺，我也主張直覺，但不贊成你那種跳過思維分析､四念處而直接強調禪定和直觀的修法，基本上，我認為那是一種投機取巧，說是直指人心，有點自欺欺人。」法師女準備結束談話前，話常是多了些。
「那就讓咱們殊途同歸吧。」禪師男打圓場。
「不見得，因為我們對涅槃的見地頗不一致，我認為涅槃是貪瞋癡的斷盡，不但不是離言絕慮，不起一想，而且還表現在行為､語言､思維，當然也包括直覺等一切心智活動，你卻強調離言絕慮，我不敢茍同。再者，你以為止觀是不理情緒，只管眼前，我則以為止觀是專注地面對情緒，從身念處開始，專注地觀一舉一動､開口閉口；然後是受念處，專注地觀三受：苦受､樂受､不苦不樂受；接著是心念處，專注地觀未來心：期待未來可能這樣，應該那樣；再接著是法念處，專注地觀自我膨脹：看自己是不是又在突顯自我的重要性。止觀遠不止這些，還包括十二緣起觀､四諦觀等等，絕不是你所說的離言絕慮､不起一想的『意外禪』。」法師女有意突出兩人間的差異，不願「圓融」。
禪師男判定對方是小乘根器，不再多說什麼。
「謝謝你的鐵觀音，我該走了。」法師女起身告辭。
「回台有空一定到寒舍奉茶。」禪師男客套一番，說：「法師，再見。」
「再見。」
(1989.9.《新雨月刊》第27期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
如是批評──訪傳道法師
／採訪 張慈田
傳道法師，台南白河人，1941年生，1964年出家，畢業於戒光佛學院､中國佛教研究院；經常應邀至各地弘法，見解精闢，發聾振瞶。現任台南妙心寺副住持､中華佛教百科全書編委會執行祕書，台南高工正思學社指導老師､台南監獄榮譽教誨師､台南佛教慈恩婦女會常任導師。著作：「佛法十講」及漢音佛教經典教誦､多種演講錄音帶。
△佛教界整體來講，表現得很保守，跟佛法開放的精神很不相應，這一點不知法師的看法如何﹖
□確實佛教界很保守，不容易有開放的心胸，容許多種不同的聲音。要打開保守的風氣，是需要個人或佛教新聞媒體如實去報導､分析事情，就事論事，而不加以私人主觀成見扭曲，這樣不用擔心，人接觸多了，那個對那個錯的判斷問題留給聽眾､讀者。阻礙佛教界健康地發展的有很多原因，其中不容許懷疑､質疑､辨別､批評，佔有一定的份量，批評跟譭謗不一樣，可是一批評人家就說你這個人不好，沒有修養，大家都要做鄉愿､偽君子，這一點我是受不了，我喜歡批評。
△法師認為對佛教教內的批評，會不會造成對佛教傷害﹖
□我認為不會，如政治經由在野人士､在野黨的批評，政治禁忌就愈來愈少，如果佛教第一步不做，那永遠都不能跨出去，所以只要認定目標是有助於佛教改善錯誤的､不健康的做法或思想，我們應該做，不管要走多遠，我們往前跨一步，總是靠近目標一步，如果都沒有人敢去做批評的工作，對佛教反而不好。大家以為談佛教的醜陋面會造成傷害，可是大家互相遮羞，掩掩藏藏，將來爆炸開來，殺傷力會更大，倒不如提早暴露出來。佛教界還沒有批評風氣，但我願開開風氣，我還不是很銳利的，就被打成黑五類。
△佛教界不少人還存有「僧讚僧，佛法興」的想法，不知法師的想法如何﹖
□僧讚僧是要讚那些正確的､有德性的､有真材實修的，對於不正確的或敗類，總不需要稱讚吧﹖我們對善惡､是非､好壞一定要清楚，不要胡裡胡塗地稱讚。
△法師對最近台灣佛教界辦齋僧的活動的看法如何﹖
□齋僧是一年一度請出家人吃一餐，再給兩三千元，有的人還從花蓮､台東坐飛機去赴會，一次花幾百萬元，動員多少人，究竟有多大意義，我是懷疑，對於有錢的出家人根本不在乎這樣供養。我認為齋僧倒不如對於真正需要供養､幫助的人，成立一個護僧基金會，這樣才更實際。現在的齋僧是把出家師父當招牌在宣傳，「注意啊﹗供千僧哦﹗功德無量，可以超幾世的祖先﹗」有人靠這個活動來斂財。一般人以為辦齋僧是好事，我的看法不同。
△對於有人假借佛教名義斂財，你認為應如何處置﹖
□有人建議在佛門活動有劣行劣蹟者，經查證屬實，寫成一個資料，列出清單，通告佛教界負責人，那些行欺騙的人就不容易得逞了。我覺得有道理，可是我們還沒有這個道德勇氣。有一個雜誌，一個月淨賺四十萬，登功德支出，化整為零，比如救濟支出都有寫名字，但供養法師都沒有寫，只寫供養某某法師，有沒有供養都不曉得，供養兩個可以寫兩百個，救濟可以寫，供養怎麼不可以寫，可見帳目就有問題。這個問題我思考了很久，這方面要起死回生，還是需要從教育開始，從幾個志同道合的，從正見､正志方面去推行，再由這些人慢慢擴大，慢慢端正佛門風氣。
△法師對現在的講經方式有什麼看法﹖
□現代講經還不少人講一大套分科判教的大道理，這已經不科學，不頂正確，與事實､史實不一定吻合。佛教還有一個錯誤的觀念，講得人家聽不懂叫做「高深」，很高很深，聽的人也喜歡，以為聽不懂也有功德，一個願打，一個願挨，那有什麼辦法。我們講出來，跟人家不一樣，他會說你不對，人家都這麼教，你怎麼這樣教﹖
我想到佛教的一個寓言故事，五百隻猴子，四百九十九隻都瞎了一隻眼睛，都說沒瞎一隻眼睛的是不正常。
△對青年法師的講經說法，您的看法﹖
□像某某法師講得很通俗､很敢講，批評佛門怪現象很厲害，他接引初機很有本事，很有群眾魅力，這一點我自嘆不如，像他敢說：「你在這邊聽經，如果還沒生小孩的，有福報，有善根，懷孕生出來不像爸爸，不像媽媽，像師父。」聽說聽眾還拍手。但他有一些講法不正確，比如說他教人念阿（ㄚ）彌陀佛，若念阿（ㄜ）彌陀佛的阿（阿），是地獄種子。人家聽了，煩惱很多；教人家插香一定要用左手，這是來自民間的習俗，左手主福､右手主禍；佛經壞了，拿去燒會下地獄，大家都拿去他那裡，他現在說可以燒了。他太重視廣告效果，為了錢，為了蓋講堂，但願他講堂蓋好之後，一些奇怪的言論消聲匿跡，化為清淨。
△法師對初學佛的人，你有什麼建議﹖
□我鼓勵人家看「妙雲集」，從下篇看起，了解佛教最基本的道理，再看中篇､上篇，然後看四阿含──原始佛教的思想。印順法師講得比較有體系，他有正確的地方，我們有責任把它講出來，他講大小乘都不離三歸､五戒､十善，宗教情操很濃重，滿懷希望，這一點很可貴。佛教中，還有很多人反對他的學生､徒弟看「妙雲集」，為什麼﹖一方面自己看不懂，另外，看完「妙雲集」他們要耍什麼花招都看穿了，耍不來了，所以還是用愚民政策。
△佛教教育是不是經常跟社會有脫節現象﹖
□沒錯。我們老一輩的，包括大德､宗師，大部份都與教育脫節的，大專學生也跟著一頭栽進去，整個都完了。我以前受傳統佛學院教育，都被灌輸不要去學世智辯聰，出來之後，才知道有偏差，現在還有不少人有這種觀念，學佛之後，將社會所學的東西丟在一邊，這樣就漸漸與社會脫節，這是錯誤的。我認為剛剛出家應該專心於佛教教理──所謂「內明」，如果教育程度不高，應該兼顧世學，否則連經典都看不懂。經過一段時間充實､修學，若要做弘法工作時，「五明」都要學，《瑜伽師地論》說：「菩薩何處求﹖五明處中求。」中觀系統也講到：「菩薩如有一法不遍學，就有一法不遍知。」有的人以為修行就好了，一門深入，我笑他是一門陷入。沒有廣博就很容易偏頗､偏激，禪宗說：「不重子（你）行履，只管子（你）見地。」不管你修多久，我先看看你的見解正不正確，如果你的見解不正確，修了三十年，不是錯誤了三十年﹖唸佛､打坐､誦經，我都承認這都是修行之一，但是我要問
：「你唸佛多久﹖」「三小時。」二十一小時沒修行，不夠啦﹗修行是起心動念都在用功，像普賢行品，我看見橋樑，就發願我願作為眾生的橋樑；看到平坦的路，我願自己的心地與眾生的心地都如大地一樣平坦，沒有彎曲之心。這樣常常觀照，常常發願，隨時隨地在修。
△如何才能避免與時代脫離﹖
□應該多多吸收社會的一些資訊､觀念，才能掌握時代的脈動，像我每天都保持讀書的習慣，都還覺得不夠。若只讀經典的東西，而不考慮時空因素，就往往跟時代連不上。以持午來說，有它的時代背景，為了持午，什麼事都不要做了，對不對﹖現代人講開遮持犯都是浮在表面上講，不知道因時､因地､因事､因人制宜，隨方毗尼､隨時毗尼都忘了。我們不是只學儀式樣子，要學到精神。
△法師沒有徒弟留在身邊，在弘法上是不是會比較困難弱勢﹖
□這也是因緣，沒辦法。有人問：為什麼不收男眾弟子﹖有人要跟我出家，我看他動機不對，我寧可不要。我希望我的在家徒弟學了一段時間之後，學有所成，我叫他們各弘化一方，去影響別人，不一定要跟在我身邊。人手不多，是我的缺點，比如沒有人來替你，太忙太勞累會早死。但徒眾少何嘗不是我的優點，我不自我為中心，要人對我崇拜。我想到徒眾不多跟我的個性有關，我比較注意人的細節，看的很清楚，不容易同人和光同塵。很多人也批評我不容易接受人家的建議。
△外頭傳說法師很「我慢」﹖
□我的個性比較強悍一點，你不對要說到對，我會和你爭，這一點很多人受不了。我應該朝這方面去下工夫，用包容的態度，不用爭，他講他的，人家要聽我講我才講一下，講一些正面的，可省掉一些爭論。
△法師未來的弘法計劃如何﹖
□我現在一個星期只有星期日留在妙心寺，其餘六天在外面都有課，在學校､電台､監獄弘法。對於弘法，我沒有什麼大抱負，以我的個性及本身的條件，我知道我不是領導人物，我是做基層的事情，我能夠影響一個算一個，兩個算一雙，我沒有業績壓力，默默耕耘，如果人家請我去講，我有時間和體力，我就去。你不要我說，我就不說；你要我說，我就說實在話。
（1989年7月9日採訪於台南妙心寺。定稿未經法師過目。）(1989.9.《新雨月刊》第27期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
傳播佛教文化的企業家
──文殊機構負責人洪啟嵩訪問記
《編者按》「文殊佛教文化中心」的成立，代表一群年青佛教徒的力量的興起。它富有理想性，想將佛法帶到生活的層面。將佛教形而上的智慧運用於世間法。
「文殊機構」的發展可說是擺脫了佛教傳統形式的急先鋒。「文殊」這六年來的成功與失敗，可做為後起之秀的前車之鑑。對「文殊」的經營理念與活動，有的人肯定，有的人嗤之以鼻，但至少都有相當程度的關切；有鑑於此，本刊訪問了「文殊」的負責人──洪啟嵩先生。
洪：倒不見得其他單位要透過這種形式來表現。因為一個文化集團或系統的展現，基本上來自一個定位，然後慢慢的調整。基本上我走的路線是在一個先鋒。但是為什麼會定位在這個「急先鋒」。這是牽涉到一個結構性的問題；我從事的是介於社會與佛教中間的系統。在這系統中所發現的，我不一定要遺棄過去那些老舊的；過去的那些傳統的東西，我無法為歷史來做評斷，因為他們都是由歷史來展現的。哪些對佛教的傳揚好或不好﹖我不知道；我不去評斷。最主要的，由於我從事的是這麼樣的一個中間系統，所以說沒有可資遵行的依據。做起來跟以前不一樣。是好﹖是壞﹖我也不知道。我只是知道這樣做起來很辛苦。第一､是前人所沒有做過的。第二､我這種做法，有很多人無法認同。因為別人以為我和他是在同一個定位上，其實不一樣。
有人會問：「你在幹什麼﹖」其實，我很簡單，我只是想把四百萬佛教徒變成五百萬佛教徒，五百萬佛教徒變成六百萬佛教徒。我的對象不是只有原有的佛教徒而已，而是使佛教徒增多。
因為，我全部動作的本身，是附屬於一個想法裡面：太虛大師提倡「人生佛教」，印順導師提倡「人間佛教」，而我想的是「佛教人間」。「人生佛教」是把佛教徒從鬼神的信仰拉到現實人間。而「人間佛教」是以現實人間的運作來彰顯佛教的深妙。但是，後來的人認為「人間佛教」是人家有什麼，我也要有什麼，是脫離了印老本身的想法。
我的著手希望是人間佛教化，這其中的構想是很宏大､很寬廣的希望，來化解佛教和社會之間的藩籬或鴻溝。由於佛教界的語言，人家聽不懂。社會上有很多人對佛有很大的興趣，但是對佛教很害怕。如何把這糾藤化解掉﹖我就是定位在這裡。佛法本身不一定要形成一種宗教的「佛」，可以生活化。「佛」生活化之後就沒有「佛」的名詞了。我一向認為佛法的最後目標，不是要做一下形式，而是生活本身。最後目標是全佛之教──每個人都是佛，從佛教人間化構造了每個人都是菩薩。因為佛教人間化之後，就沒有佛教這個名詞。這個理論架構從來沒有在現實世界上實現，我發現這個工作很難，但是總要有這個想法。
訪：你認為最大困難﹖
洪：發現我很難與人溝通──人家不知道我在做什麼﹖因為我可能忽略掉一些儀式而去爭取一些精神的作為。
中國佛教發展到現代來，儀式變得太重要了。儀式變為宗教裡面最核心的部門，而不是原始佛教倡導的智慧──以實證為中心。說真的，在原始佛教，儀式並不是最重要的。給孤獨長者被問到，是不是為釋迦牟尼而來﹖他說，不是啊﹗人家問：奇怪﹗你不信佛﹖他說：我為什麼要信佛﹖因為佛所證到的，我也證到了。我為什麼要信他呢﹖就像說，我們並不是相信自己能吃飯，才去吃飯，因為吃飯是平常事。由於佛法對給孤獨長者是生活化的事情，所以他學佛不是基於信仰，而是基於實證。
但是，在一個長期發展的文化進程中，信仰變成非常重要。而信仰必須從精神上，落實到一種儀式行為，才能維繫一個大教團的發展。但是在發展中，在結構上，必須不斷的調和。但是，現在儀式變得太重要了，你如果不重視儀式的話，你很難與人溝通與被認同。
訪：這個跟你的目標有點衝突﹖佛教的宗教化，這是法師宏法的方式──用儀式來維繫佛教的宗教化。但是你要做的是「佛教人間」，不是要宗教化，而是要生活化。
洪：儀式是代表一種形相象徵，是一種符號系統。如果你對這些符號沒有相當程度的認同，就會被打成非佛教。
訪：談談「文殊」成立的經營歷程。
洪：「文殊」是民國七十二年七月十六日觀音菩薩成道紀念日那一天成立。今年已是六週年了。最早是我､黃啟霖､與我太太蔡榮婷三人，還有台大､政大的朋友，我們籌措三十萬基金就開始營運，剛開始社團性質很濃厚。基本上還能維持正常運作。三個月後，我就到深山閉關。我回來之後，發現有義工存在的社團性組合，只能維持小圈圈，若要做大，則問題很多。像我太太辦一個活動，安排二十個義工，都講好，結果一個都沒到；還有個義工突然失蹤，五天後回來，我說有很重要的事情要辦你知道嗎﹖他說上山見師父比較重要。佛教的個人主義很濃，個人的解脫超越集體的解脫。我差不多花兩三年時間才改變「文殊」社團性質的組合，找專職人員來工作。
「文殊」剛創辦就有很多佛教大德預言祇能存在三個月，但我認為世界上一切存在的本質在於經濟，沒有經濟基礎才會崩潰。而經濟的特質絕不是來自捐獻，「文殊」的經濟架構是來自一個本身的循環系統。背後沒有什麼財團在支持，剛開始是一個硬體空間的多元設計；有一個流通處，還有辦演講，而辦演講人就來了，連續性活動辦得最久的是週末佛學講座，辦了一百五十多場，連續辦了三年左右。在弘法中，人來了，發現這裡有很多東西可以買回去，我們就靠硬體空間的重覆使用。
訪：你對傳統佛教的看法如何﹖
洪：我不太想批判他們是尊敬他們的歷史地位。我不批判並不是我不改革，我全心全意的力量都在顯正破邪，而不是破邪顯正，因為生命畢竟是太有限了。像佛陀留兩個弟子，一個大迦葉，一個阿難，一個保守的，一個開放的，沒有他們在那邊爭就沒有今日佛教，所以我們允許佛教的多元發展。到目前為止，我認為我的展現還蠻成功的。藍老師講了一句話，「在佛教界做事，要花三十分的力氣去溝通，做好人際關係，而五分的力量去做事情。」我的力氣不是用來吵架的，我覺得我打他，他打我，很累，他難過，我也難過。我所走的是顯正破邪。我認為人類都有反省的可能，不必與任何人為敵，但他們與我為敵，我就沒有辦法。基本上我是在造勢，「懸巨石於九天之上而不動，或東或西，或南或北，人莫測之，四方威服。」這是我的生命哲學。
訪：你的學佛主調﹖
洪：龍樹中觀哲學。
訪：文殊機構的密宗成份很濃厚，佛教界難免把「文殊」看成洪啟嵩，所以有人說「『文殊』在搞神通」，「洪啟嵩是一貫道」，閣下有何解釋﹖
洪：我絕對允許不是我的東西在我的身邊出現。這是我的特色。其實我的東西還沒有出現。我的東西整理出來他們會嚇一跳。我講的是大乘三昧，我全部講的是菩薩禪，我最主要是修禪宗。中觀系統為主，密宗只是方便法門。
我個人不贊成密宗的三大主義──血統主義､宗族主義､轉世主義。
我是打著神通的旗子反神通，像某位大星媽，每次見到我都要求我教他神通，但是看我那本「禪､禪定與神通」三遍之後，就說不要學神通了。所以，洪啟嵩不能太完美，一完美就完了。
訪：你最主要的思想是什麼﹖
洪：我最主要是修禪宗及龍樹中觀哲學。我有很多思想是受禪的影響，像我有很多「反」思想就是。我有一位高級靜坐班的學生說：「一個學生的責任，就是找出老師的缺點，然後教育他。」我覺得我這輩子沒有白活，至少可以訓練一個可以超出你的，他擺出架勢，準備踏在我的頭上去了，這就是禪宗的精神。我希望建立一個沒有大師的時代。
訪：禪宗傳衣缽都傳給讓師父下了台的那一位。
洪：以前傳統佛教界都是表現出山頭主義，他的師父最高，他的法門最高，將來我們弘法都會遭遇到這個問題，以後我們也許不是比誰最高，而是誰教出來的徒弟最高，師以徒為貴，互為師徒。
訪：「文殊」的理念有什麼特別的地方﹖
洪：我們一直想做別人沒有做的事，別人在做，我們也來做也很好，但這就有一種重複､浪費。我大部份的想法都放在結構性的改變上面，像出版文殊大藏經及談佛法與現代生活的問題。推出文殊大藏經是一個重要的決策，是我堅持的結果，其他人不同意的，他們認為我們這個團體沒有承受那樣大的東西，那時候，算算看要三千多萬。但覺得現代版的藏經重新標點､斷句､註釋，對大眾會產生很大的效果，讀經可以事半功倍，藍老師認為這是歷史性的。
訪：你現在還認為當初決定推出文殊大藏經的策略正確嗎﹖
洪：遺憾中的正確，遺憾是由於我們的不圓滿，我無法說服別人，我的智慧不圓滿，我是永遠遺憾的人，雖然我不對遺憾抱歉。我常常對不起朋友，我常講，「朋友是用來相害的，兄弟是用來墊底的」，我是站在朋友的痛苦和家人的血肉上面站起來的，所以我會比他們還慘。我跟我母親講，我是「毀家興佛」，我母親同意，我若毀這個家，能使佛法興旺起來，那就夠了。我是火車頭，這個火車頭有一天撞毀了，但是我希望它是第一百次的時候，而他前面還有九十九次。
訪：最近「文殊」辦的演講系列如何﹖
洪：我們從去年開始辦佛法與生活系列演講､座談，對整個佛教界的觀念衝擊很大。再過來是「𨪛世紀福報講座」──修補地球運動。這個活動對聯合報､中國時報也產生影響，他們也開始談𨪛世紀的事，本來這個活動要延續一年，佛教篇有十二場活動。最主要探討𨪛世紀的佛教，我想佛教在𨪛世紀的存在，受政治､經濟､社會的架構影響，佛教如何在𨪛世紀存在及發展，是值得關心的。
訪：你認為21世紀佛教活動，最主要的關鍵是什麼﹖
洪：這個問題太大了，我是想寫一本經濟問題的書，為佛教經濟問題找出路，傳統佛教帶給一個企業家的觀念是，學了佛，企業體就縮小了，違反了大乘佛教積極度人的入世思想。那不行，但這是佛教界普遍的現象，這是個致命傷，事實上，中國佛教講的是大乘，做的是小乘。佛教的社會力若只發揮百分之八十，這樣下去，每年打八折，那麼佛教就自己滅亡了，佛教徒運用了錯誤的觀念，殺死佛教。還有，佛教的經濟架構來自捐獻，這不是永續性的概念。至於人與人之間，大師在的時候，很昌盛，大師走的時候就崩潰掉了。我認為一個佛教徒企業家，他必須把他的企業體經營好，他至少養活他的家人､員工，幫助所有使用他產品的人，這就是菩薩道。我從金剛經濃縮兩句話：「企業即佈施，利潤即福報。」企業體得到了福報之後，產生了一個善的循環，企業經管也是佛法的一部份。
我還試圖從資本主義和社會主義當中尋求出路，也就是我想資本主義和社會主義有沒有對話的可能。這個問題很大，基本上原始僧團是接近社會主義的，而居士團體本身是資本主義。首先僧團給居士團體的是佛法，居士團體給僧團是財物的供給，但後來這種關係有了轉變，居士是世財與法財的佈施者，我認為未來的弘法主要力量是來自菩薩僧團，在家居士應該要有擔當。像日本創價學會，每一個人都認為自己有缺點，但是每一個人都要度眾生。但是中國的佛教徒是：我有缺點，我要趕快跑。這個想法很氾濫。
訪：是的學佛像爬山，你同時在拉人，也同時被人拉。再問您，世界上其他佛教國家是否有可參考的經濟結構﹖
洪：沒有。我構造的是未來的。透過資本主義創造財富，然後慢慢形成佈施､佈施心，而到達共富､均富的社會主義結構。
訪：那麼僧團呢﹖
洪：所有的人都是僧團的一份子，有些人認為僧寶就是出家人，他們弄錯了，不過現在談這些問題還很敏感，我從歐陽大師跟太虛大師那裡看出，他們口號一出來，就被壓下去了，我一定不要再重蹈覆轍。為了佛教的慧命與發展，要為佛珍重，不能只為表現個人的勇敢很爽快。
訪：福報日報是佛教的第一份日報，它的創刊與停刊給你什麼啟示﹖
洪：福報的創刊給我的教訓是永遠要自力更生。他的停刊，我對外面的聲明是：「財力不足，管理不善，罪在我」。福報停刊是我最輕鬆的時候，這輩子我從來沒有那麼輕鬆過。
訪：福報怎麼會出現像「天下沒有不是的法師」的標題﹖
洪：發行人不過問編輯事物。
訪：是不是編輯程度有問題﹖
洪：是有問題，但我容許員工犯錯，我不希望他們沒有擔當，我的智慧也不見得比他們高。下標題是一門學問，要下得好，下得順暢，標題寫得人家不會排斥你，他就容易接受，但偶而會下得不得體是難免的。
訪：依我的觀察，現階段的佛教人才不夠，還沒有辦法辦一份高水準的佛教日報，你怎麼認定福報日報可以成功﹖
洪：第一､福報的切入點是以前從來沒有的，就一個市場來講，它是可以成功的，從人口比例來說，一個四百萬的佛教人口來講是能支持一份報紙，像兒童人口也差不多四百萬，有了第二份報紙。第二､我們就內容來講，雖然說大家的程度還不夠，內容還沒有達到完美，但是問題是取代性太小，就是說其他的報紙要進入我們的市場太困難，這一點在市場上我們是站優越的。困難的是後援的基礎沒有成功，失敗的是
在戰術，不在戰略。我認為失敗的原因分派報紙佔啇％，拉廣告站叅％。
訪：什麼時候才發現這個危機﹖
洪：一開始的時候。我一直想改善分派的問題，費用一直提高，提高到分派一份報紙的費用，每個月要花了150元，也就是說，已經到了成本的五折或六折，都還沒有辦法改善，我知道已經完了，到最後連推廣都不敢做，因為我做得愈好愈賠，這不是我們內部有問題，而是整個台灣的派報系統結構出問題。
訪：福報日報停刊，財務情況如何﹖
洪：我賠了三千萬，快把家賣了，但我沒有欠人家一毛錢。人家訂閱的，過去的三個月我們都送他，訂閱就從福報週刊算起，人家要退費也都退給他了。我認為福報在這麼多新報紙中最有可能成功的，但是我的財力太差了，我可能還要虧損一億才能站起來。
訪：此後還想辦日報﹖
洪：我準備有一億元的時候，我就再來辦，基本上我做文化事業是準備賠錢的。
訪：現在福報週刊的運作如何﹖
洪：在五月份工作同仁流動率比較大，現在穩固下來。總編輯是王桂沰先生，沒有他我就沒有辦法做下去，他辦事我放心，他沉穩內斂，他永遠會把事情辦好。
訪：看起來，你是充滿了鬥志，對「文殊」的未來充滿信心。
洪：你看我很輕鬆，其實我隨時都在電光石火裡面，隨時在走鋼索。我是澈澈底底的佛教徒，可以說是我對佛教充滿信心。我曾做了一首「嘆羅什」的詩，就是做為這次你們訪談的結束吧﹗
慚愧此身虧妙德 但取蓮花莫取泥 忍將千古傳家業 一生茍活有誰知
（本篇係蘇永安､楊敏雄、張慈田共同採訪）
(1989.9.《新雨月刊》第27期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
印順佛學思想的危險性──評印順的中觀思想
／宋澤萊
在1985年05月，中國佛教的門徒為印順法師編輯了一本介紹他的思想的文集，叫做「印順導師的思想與學問」，是一本由23個出家人和居士合力介紹或翻譯有關他的思想的文集。可見印順的思想為中國佛教的門徒所重視之一斑。
演培法師說：「印順導師是近代中國佛教中，對整個佛法具有獨特思想的一位大師，為了解佛法的教內大德，教外一般愛好佛法的廣大知識群，無不對之具有高度的崇敬和尊重。」
脩嚴法師說：「印公導師……著作等身；且為今天佛教界唯一能賡續太虛大師慧業，而發揚光大的一人，也是今日中國佛教界，在現代的佛學研究，最有成就的第一人。」
藍吉富居士說：「導師的佛學成就是歷史性的。其著述､思想在現代中國佛學史上之具有中流砥柱的地位，已是毋庸置疑的事實。」
我認為這些讚美毫不過份。的確，在整個近代中國，大概很難找到一位像印順這麼多著作的人，同時也很難找到那麼廣泛研究印度大乘佛教､阿含經輯成及一切有部思想的人。
但是，我也認為，他並不是盡然對所謂的整個三藏統統做過精深研究的人，就拿中國佛教思想史上來說，除了禪宗及淨土外，他幾乎是不研究的，就阿含經來說，他的了解幾乎是粗淺的。所有些讚美之詞，也近乎是盲吹瞎捧了。譬如演培說：「如三藏中不論什麼論題，甚至極為平凡的語句，經過導師睿智的洞察分析，然後運用生花妙筆……寫出某個論題的真義……內容卻是極為充實。」譬如說：「印公導師……學貫三藏。」
最近印順法師又被瞎捧，釋昭慧法師高捧印順的思想是「最高權威」，並說「導師的學生以其思想為最高權威，那是一種重真理的情操。」藍吉富居士則說：「四年前（1988年前四年），一群旅美華人佛教徒在洛杉磯為印老的八十壽辰開一次祝壽座談會。當時，仁俊法師更推崇印老為『佛法中的眼睛』。」
善哉，這就把印順法師提昇到佛陀的地位來了，說到最高權威那是非佛陀莫數了。說到「法眼」，在雜阿含經中，也只有釋迦能夠享有，像迦葉都不能完全取代釋迦呢﹗釋迦也只能分半座給迦葉，還不是全座呢﹗如此瞎捧，只能顯示中國人「依人不依法」的特質。
這四十年來，中國佛教的法義研究的低劣是大家知道的，有了一個印順可以聊表不足，但要那樣地漫無邊際的提昇，我看只能更顯露中國佛教的貧乏，這無論如何都是不恰當的。這將會帶給台灣佛教極大的不良影響。首先是大乘法義的進展會終止在印順的思想上，同時由於印順一再貶抑聲聞乘，將會使台灣佛教無法返回根本佛教（原始佛教）的教說。
因此，我們必須一方面注意印順思想的正面貢獻，也必須一方面注意印順思想的危險性（有限性），承續他的好處，批判他的缺點，那麼我們的佛教才會往前進步。
由於我曾在一篇「與台灣人有緣的印順法師」的文章中，提及印順思想的正面意義。因此，我在本文中，特選印順的中觀思想加以批判，重點完全集中在印順對中觀的高估及對雜阿含法義的錯解上面，並以此就教於台灣佛教的諸位大德。
印順眼中的龍樹與中觀
在整個印順的佛教思想中，我認為最傑出的是他對於印度大乘佛教思想的探究。在1941年，他將整個印度的大乘佛教分成三系，那就是性空唯名論､虛妄唯識論､真常唯心論。在這三系中，他特別重視性空唯名論。在這三系中他唯一沒有批判的正是性空唯名論。那麼什麼是性空唯名論呢﹖那就是龍樹這一系統的思想。事實上，假若我們略去了印順思想中的龍樹成份，那麼將不可能對印順的思想立場做掌握，他批判虛妄唯識論､真常唯心論及瞭解阿含，莫不是立足在龍樹思想的體會上，在印順的眼中，龍樹及龍樹的中觀論被提昇到與佛陀及佛陀言教等一的地位，這種極端的認同當然會遭到議論，但在整個印順的生命中，這種極端的認同並沒有改變，實在令人很吃驚。在印順的佛學旅程中，龍樹思想也成為他出家學佛､修行過程的引導和指標。他如是說：「在師友中，我是被看做研究三論或空宗的。我曾在『為性空者辨』中說到：我不能屬於空宗的任何學派，但對於空宗的根本大義，確有廣泛的同情﹗」（1948年•1985年語）
「他（龍樹）正確的深入了（南方佛教所重的）一切法性空，於（北方佛教所重的）三世法相有，也有透闢的觀察。……他是空有無礙的中觀者，南北方佛教的綜貫者，大小乘佛教的貫通者。這樣綜貫的佛法，當然是宏偉精深無比﹗」（1942年語）
「（在）印度佛教史上，龍樹可說是釋尊以下的第一人﹗」（1985年語）
「中觀學，就是對此（緣起､空､中道）佛陀根本教法，予以深入而嚴密的闡發者。龍樹深刻的把握了這個，窺見了佛陀自覺以及為眾生說法的根本心髓；唯有這，才是佛法中究竟的教說。」（1947 年語）
「中論與阿含經的關係，明確可見。但阿含說空，沒有中論那樣明顯，沒有明說一切法空。……中論闡明的一切法空，為一切佛法的如實義，通於二乘。」（1985年語）「空宗──聖龍樹的論典，對我可說是有緣的。早在民國�捰~，我開始閱讀佛典的時候，第一部即是中論。中論的內容，我什麼都不明白，但一種莫名其妙的愛好，使我趨向佛法，終於出家了。」（1949年語）
由這幾段話，我們就不能不驚訝印順這幾十年來，對於龍樹及中觀始終的一貫執著。是的﹗在印順的眼中，龍樹是大小乘的貫通者，龍樹是釋尊以下的第一人，（更勝於迦葉呢﹗）中觀學是佛法中究竟的教說，中觀學窺見了佛陀的自覺的根本心髓。假若是一個大乘的佛教徒，換上了你我，也一如印順這種見解，那還有什麼不數十年如一日地去執著它呢﹖
然而，也許印順這種執著恐怕並不是一種常態。在歷史上，龍樹只被認為「八宗共祖」，和小乘是無關的。中論也被認為只是般若經的辯證化，和雜阿含也是無關的。而龍樹也從來沒有自己認為學貫大小乘經典。那麼，印順眼中的龍樹和中觀當然是很不平常的。
事實上，就印順對龍樹思想的理解，很多地方恐怕是與龍樹的原意不一樣的。譬如說龍樹的無自性理論原本只針對一切有部做鍼砭，印順卻自行加入了對如來藏（宇宙本體論）的鍼砭。譬如說在頌文的解說之中，盡量引用阿含經的教說來聲援。於是印順的龍樹思想變成幾乎是貫通了大小乘。這種「融會貫通」式的治學方法有其獨特性（也是中國法師的專長），但若要忠實阿含和龍樹，是無論如何也不可能的。
所以當我們談印順的中觀思想，是不能單純把他視成是龍樹的中觀思想的。這是我們首先必須掌握的。
這也就是說，印順眼中的龍樹､中觀畢竟是透過印順的盛裝和打扮而呈現出來的，而盛裝和打扮的一部份就是他所引進的阿含經的教說。這種盛裝和打扮有了極其古怪､滑稽的面貌。而這個面貌就是印順思想的面貌之一。我們正是要指出這一種尷尬性。
批評的著手
大致看來，印順的中觀思想的主要論著是「中觀論頌講記」這本書，其他次要的就是「中觀今論」及散見於「印度佛教思想史」「空的探究」這幾本書中。我認為要發覺印順中觀思想的問題，不可不對他的「中觀論頌講記」的「懸論」做一番深入的考究。雖然只有短短的浛頁，但剛好足以顯露印順中觀思想的大部份問題。所以我準備以「懸論」為中心，旁及諸書，對印順的中觀思想做批評。
世間即出間嗎？
生死即涅槃嗎？
在中觀論頌講記第09頁的「懸論」中，印順如是說：一般聲聞學者，把生滅的有為，寂滅的無為，看成是隔別的；所以也就把有為與無為（主要是擇滅無為），生死與涅槃，世間與出世間，看成兩截。不知有為即無為，世間即出世間，生死即涅槃。」由這一段話，我們看出來，印順是贊成世間即出世間，生死即涅槃。善哉﹗如是言論，真叫我們學佛的人不知道如何是好。一般人來說，我們發心學佛的人都想求得出離世間，也想證得涅槃。假如說世間､出世間沒有差別，生死和涅槃也一樣，就等是於叫我們不必學佛了。其實，印順的這種說法很難禁得起我們的考驗。譬如說，在有煩惱的世間和沒有煩惱的出世間，無論如何都不一樣的，生死中的眾生和涅槃中的佛阿羅漢是有天壤之別的。將之等同，必然會發生一種錯亂。這是有一點點頭腦的人馬上可以推測､經驗出來的。這種世間與出世間的分別､生死與涅槃的分別，不但是一般人的想法，也正是聖弟子及釋尊所教說的。在雜阿含經中，如此顯明地記載：
「有一次，佛陀在住持舍衛國祇樹給孤獨園中。當時，世尊告訴諸位比丘…『什麼是正見呢﹖所謂的正見有二種。有一種是世間的正見……有一種是出世間的正見。』」（797（785）經）
「有一次，佛陀住在王舍城迦蘭陀竹園中。
當時，世尊告訴一位異比丘說：『……有為法就是指該法必會經歷生､住､異､滅的現象；無為法就是沒有生､住､異､滅的現象──就叫做比丘的諸種作為､苦痛都寂滅涅槃了。」（331（292）經）
考察了這二段經文，我們就知道，不但是我們，就是釋尊也是把世間､出世間；生死､涅槃；有為､無為看成是隔別的，不但是隔別的，還是對立的呢﹗錯誤的反倒是印順了。既是這樣，印順為什麼還違背釋迦做這種說法呢﹖我們在他的著作找到的一個理由是這樣的：印順在第𡛨頁的「懸論」說：因為緣起，所以有生死；也就因為緣起，所以能解脫。」也就是說緣起法開顯了生死和解脫這兩種現象，所以生死和解脫也就應該相同。其實這種說法才是戲論。譬如說一條馬路，在白天顯示出車水馬龍之景象，晚上萬籟寂靜，但我們絕不該說車水馬龍就是萬籟寂靜。這是一個簡單的例子。另外在「中觀論頌講記」的512頁，印順以如幻如化來統一世間與涅槃的差別。他說：「初從生死如幻是有為法，涅槃不如幻的差別，進觀二者的無礙；到得究竟實相，這才洞達世間與涅槃如幻如化，實際都是畢竟性空的，離一切戲論。在這樣的立場，二者還有什麼差別（不起一見）﹗」這一段話的意思是告訴我們，本來涅槃並不是如幻如化的，可能它是無為法（出世間的），但透過了一種叫做「究竟實相」的得到，涅槃也變成了如幻如化（有為的､世間的），它們實際都是畢竟性空的（無自性的），因為反正都是「無自性､畢竟性空的」，所以世間就等於涅槃了。老實說，這也是戲論。譬如說男人､女人在中觀學的眼中都是無自性的，但我們卻不可以說：「男人即女人，女人即男人。」僅就外貌來看，男人､女人之間就有千千萬萬點不同點。老實說，這種邏輯推理是很幼稚的。同時它會引來我們詢問，到底還有一種什麼究竟實相可以得到呢﹖這種「究竟實相」為什麼竟然能使無為法的「涅槃」變成有為法呢﹖是不是說這種「究竟實相」的得到超越了釋迦的涅槃呢﹖
究竟實相和涅槃誰究竟？
不錯，印順是認為有一個「究竟實相」，超越了根本釋迦的涅槃，他的說法很奇妙。那就是否認根本佛教留傳下來的涅槃論，再把他所認為是「究竟實相」當成涅槃。在「中觀論頌講記」336頁，印順說：「一分學者，如來分別的教義，以為有生有滅是世間，克制了起滅的因，不起生滅的苦果，就達到不生不滅的出世涅槃了。涅槃是滅諦，是無為，是與一切有為生滅不同的。這樣的意見，實是不解佛意。其實涅槃即諸法實相。」善哉﹗印順這種說法真是驚人之論。其實，他說的「一分學者」的意見，正是釋迦牟尼的意見。釋迦開顯苦集滅道，就是叫人知苦斷集，契入滅諦。本來涅槃就是滅諦，本來出世涅槃就是不生不滅嘛。在雜阿含經的四諦八正道裡，釋迦就這麼說的。為什麼反而是不解佛意呢﹖原來印順是用「究竟實相」來篡奪雜阿含經的涅槃。那麼什麼叫做「究竟實相」呢﹖在中觀論頌講記334頁，印順如是說：
「以理智觀察，悟到『諸法實相』，這實相是怎樣的﹖是心行言語斷的。心行斷，是說諸法實相，不是一般意識的尋思境界。一般的意識，分析､綜合､決斷，想像他，是不可能的。……實相的自覺是泯絕能所，融入一切中去直覺一切的。」在同書的497頁，印順在解釋「無得無至」「不斷不常」「不生不滅」時，這個「究竟實相」被說得更加清楚，他說：
「見真諦涅槃，是悟入畢竟空性，深入法的內在，與一切法空性融然一味，無二無別，平常稱之為入不二法門。這是境智一如，能所雙泯，有無俱寂，自他不二，超越一切名相差別。這不能想像､思考；想就有能想所想；這也難以說，說就有能說所說。這唯有修行者以正觀的直覺，廓然的洞見他。雖說融成一體，但也不起一想……這必不會以為我是能得的，真理是所得的……在同一無自性的空相中，沒有去來相，也沒有從此到彼的動相……這樣，一切有為有漏法，無不是性空，無不是緣起的寂滅，本來如此，沒有一法可以斷。……在現覺空寂中，超越時間性，沒有這種相對的無常，所以說不常，……諸法空性，本來寂滅，不見一法實生，不見一法實滅，生滅的幻相宛然而寂然，所以說：『不生亦不滅』。」
這就是印順獨標的「究竟實相」（涅槃）的真面目。我們必須知道，這種說法是很違阿含經的教說的。在整部的雜阿含經中，我們是找不到這種涅槃論的。在雜阿含經裡，阿羅漢能感知的涅槃，最普通的只是「涅槃的知見」。這個知見就是：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」也就是說，涅槃是阿羅漢可以覺知的「見解」，獲取這種見解的人就是證得涅槃的的人。當中並沒有什麼境界可以攀緣。既沒有什麼「深入法的內在」，也沒有什麼「智境一如」的境界可以進入。相反的，我們可以在雜阿含經裡找到許多陳述阿羅漢證得的涅槃剛好是印順涅槃論的反面。譬如印順說「無一法可斷」，雜阿含經卻陳述阿羅漢斷除的惡習甚多：
「什麼叫做斷除難關呢﹖那就是指斷除了五下分結（欲貪､瞋､身見､戒禁取､疑）……什麼叫做超越一切境界﹖那就是愛欲都斷盡。什麼叫做建立聖法幢，那就是斷盡了我慢。」（62（71）經）
又譬如印順說「不起一想」，雜阿含經卻陳述了漏盡比丘（阿羅漢）不斷地有心識的正面活動：
「佛告舍利弗：『漏盡比丘有八力。哪八種力﹖那就是漏盡比丘心順趣（趨）於離､流注於離､浚離於離若見五欲，猶見火坑；如是見已，於欲念､欲受､欲著，心不永住，修四念處､四正斷､四如意足､五根､五力､七覺分､八聖道分。」（706（694）經）
又譬如印順說「無二無別」「不二法門」「自他不二」「不滅」，雜阿含經卻斷
然認為這是一種「繫縛的見解」：
「爾時，世尊告諸比丘：『何所有放，何所起，何所繫著，何所見我﹖令諸眾生作如是見。如是說：『如是我､彼，一切不二､不異､不滅。』」（156（154）經）
這是印順涅槃論與雜阿含不合的地方。可以說兩者完全是相反過來了。至於如來或阿羅漢身死之後的涅槃又是否和印順的涅槃一樣呢﹖我想，如來死後的有､無問題是屬於「無記」的範圍。無論印順如何耗費心機去揣摩也都是錯的。
其實，印順所做涅槃論也沒有什麼新奇在大乘的經論中，譬如維摩經､唯識論都是那麼說的。印順的涅槃論不過是大乘涅槃論的一種抄襲而已。也就因為如此，印順就一如大乘習以為常地破壞了眾多的根本佛法了。
有解脫知見的人就是未解脫嗎？
在中觀論頌講記274頁──275頁，印順相應於他的涅槃論說：「繫縛就是解脫。」又說「有人這樣說：如不受不取著一切諸法，心離煩惱；我當來即能究竟得於無餘涅槃。……人如生起這樣的觀念，那他還是為受所縛，並不曾真的得到涅槃甘露味。」善哉，這種說說法又和阿羅漢解脫知見的「我生已盡，自知不受後有。」相違背。我們倒要問問印順，阿羅漢真的尚未解脫嗎﹖具備了解脫知見的阿羅漢就是未解脫嗎﹖
老實說印順一向認為阿羅漢是不究竟的。他一向認為阿羅漢是大乘的八地菩薩。還認為阿羅漢尚有「習氣」呢﹗這又違背了雜阿含的教說。在雜阿含裡，阿羅漢是被認為與佛同一修證的人，只是阿羅漢是聽聞佛法而悟道的人罷了。如果說貪瞋癡都斷盡的阿羅漢還有惡習，那麼必還有更甚多貪瞋癡的習氣吧﹖這一點也必須問一問印順的。
聲聞乘不能圓滿見緣起正法嗎？
沿著印順的涅槃論，印順毫無反省力地貶抑聲聞，他在第㣌頁的「懸論」說：「聲聞，佛對他們說緣起，他們急求自證，從緣起因果的正觀中，通達無我我所，離卻生死的煩惱，獲得解脫。……然不能深見緣起法無性，所以還不能算是圓滿見緣起正法。」
善哉，如是貶抑聲聞說是印順信仰「諸法實相」的一種自然結果了。但我們不禁要問，聲聞乘是完全依照佛的根本言教去修行的，卻說我們不算圓滿，而不照佛陀根本言教去修行的大乘，卻說是圓滿的，也真是很難令人信服了。忠實於老師的學生不能真正瞭解老師，可以說是太奧妙了。
由以上的敘述，我們就瞭解，印順的中觀思想可以說在核心上是完全背反了雜阿含的，所以說印順認為中觀是承襲阿含經教說，「中論是阿含經的通論」恐怕是站不住腳的。相反的，印順陳述的中觀思想剛好是對雜阿含的貶抑和背叛。（雜阿含無疑是四部阿含的縮影。）
底下，我想陳述幾個印順的盲點，來說明印順為什麼會以為他的「究竟實相勝過釋迦根本佛教涅槃」及「貶抑阿羅漢､聲聞乘……」的原因。我想這些盲點到現在他仍未發現。
對四無色定及滅盡定的特性混淆不清
在印順龐大的著作中，我們可以發現對於四無色定的解釋是很少的。似乎在印順的佛法中，九次第定並不佔有很重要的地位。我們知道，對於禪定的知識，釋迦所留給我們的只有這九種禪定的知識，要是不對它做深刻的理解，那就會出問題。不但如此，在印順過度地迷戀於「空」「無相」這些詞語的心態下，也被過度引經據典而弄得糾纏不清。不但弄亂了其先後次序，並且也缺乏了其特性的掌握。從而對自己所敘述的「究竟實相」失去了客觀的評估。他的盲點正是無限地提昇了「空」「無相」在佛法中的地位。也就是說他企圖使「空」「無相」等同或超越四無色定或滅盡定。達到「空」（或無相）來統一一切禪定的目的，他怎麼說呢﹖
在「空之探究」這本書他用了整整的一章（1─78頁）引述了阿含經，突出「空」「無相」在根本佛教（原始佛教）中的地位。他援引阿含經文，給了很混亂的斷語。他如是說：
「無想（無相心）與非想非非想處定，無想定，滅盡定，有著複雜的關係。」
「非想非非想處與想受滅定，不正是無想定而與無相心三昧相當嗎﹖」（38頁）
「可見無相心三昧，與想受滅定的地位相當。」（39頁）
「無想心定依『空小經』，知道是無相心三昧（animittacetosamadhi）的異譯。」（49頁）
「無所有──無所有處道，修無常､苦､無我我所空，是空觀的別名。無所有處定，是空觀的禪定化。」（33頁）
「無量，無所有，無相，無諍，不動，從煩惱空而清淨來說，都可以看作空的異名。」（23頁）
「我以為，「空」不只是否定詞，離妄執煩惱是空，也表示無累的清淨､寂靜。空性是空的名詞化。……空性……是甚深的涅槃。」（54頁）
由印順援引阿含經的若干這些經文的結語看來，就知道印順是把「無想定」「無相心定」「非想非非想定」「滅盡定」「無所有處定」「空的禪定」都視成同一的東西。並且把「空」看成了涅槃了。這種看法真是叫人不知所從。也顯示出印順區別這些禪定的能力是薄弱的。其實在整部的雜阿含經裡，「無相」「空」這二個名詞是不重要的，印順本人似乎也瞭解到這一點，實在不宜散漫地將之擴大解釋，強行融攝阿含與般若。尤其是在雜阿含經裡頭，四無色定與滅盡定的區別是很清楚的，每一個禪定的特色及其功用都各有不同。並且當我們掌握了四無色定及滅盡定的特性及功用時，在再比對中觀的「八不」及印順的「究竟實相」，就瞭解龍樹及印順的中觀思想都是停留在「滅盡定」之下的境界的思想。雜阿含經如是說：
「佛陀告訴比丘說：『……無量空入處界，我們由於有色（物質）的經驗就可反面推知；無量識入處界，我們由於內空（內心的空無）的經驗就可反面推知；無所有入處，我們由於存有（被我們認為有的一切）的經驗就可反面推知；非想非非想入處界，我們由於有第一（主宰､唯一）的經驗就可反面推知；滅界，我們由於有身（有我的感受）的經驗就反面可以推知』……這些境界的獲得是由前一個境界寂靜了，後一個境界就被獲得。非想非非想是我們追求唯一､至高無上之主宰的心寂靜而得。滅界則是我們的身見（我見）寂滅而獲得。」（455（456））
佛陀告訴阿難說：「『……在空無邊處的定境中，我們得到的感受是色（物質）的想止息了；在識無邊處的定境中，我們得到感受的是空無邊處的想止息了；在無所有處的定境中，我們得到的感受是識無邊處的想止息了；在非想非非想的定境中，我們得到的感受是無所有處的想止息了；在想受滅的定境中，我們得到的只是想､受的止息。……又有殊勝的止息､奇特的止息､止止息､無上止息，比其他的止息更上等……那就是修行者對於貪欲不生起，解脫了貪欲，對恚癡不生起，解脫了恚癡，這叫做殊勝止息。」（473（474））
由雜阿含經這二則經文看來我們就知道，首先所謂的「空無邊處定」「識無邊處定」「無所有處定」「非想非非想處定」「滅盡定」，他們是由後一個定的獲得滅除了前一個定的境和想心。也不會認為較低的境界是真理。再者「空無邊處定」人必會脫離色界的羈絆，「識無邊處定」的人必會擺脫一切皆空的觀念，「無所有處定」的人必會勇於否定「一切有」的理論，「非想非非想定」的人必會排斥追求「宇宙本體」「主宰」「第一因」等等的謬見。「滅盡定」（滅受想定）的人必會否定「有想論
」「有我論」。層層轉趨向上，每一個定有每一個定的功用和極限。再者是「滅盡定」並不是阿羅漢的解脫涅槃，因為貪瞋癡的永滅是在滅盡定之上的，其境界是無法去探詢的，只有修行者自證「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」那才是真正的涅槃。
你看，雜阿含如此清楚地釐清了四無色定及滅盡定的不同內容，並不是像印順一樣，將之和稀泥在一塊。同時我們可以看出印順的「究竟實相」所標示的「不起一想」「境智一如」「沒有時間性」「沒有動相」根本就是半個滅盡定，一個識無邊處定，一個無所有處定，一個空無邊處所揉合起來的混雜境界印順所力加批判的如來藏本體論正是無所有處定的境界。而龍樹的「不一」是無所有處定的結果，「不異」是「空無邊處」的產物，「不生不滅」「不來不去」也是空無邊處的必然；「不常不斷」是無所有處定的成品了。不論印順或龍樹究竟實相，都沒有能超越釋迦的九次第定範圍，更談不上要超越涅槃了，要緊的是，類如印順及龍樹的貶抑聲聞及大捧空理之論，將會使大乘的信徒永遠與釋迦根本聖道無緣。
對緣起法的誤解
在「中觀論頌講記」裡，「無自性」「無常」「緣起」「空」是被連繫起來講的
。事實上，印順是把這四個名詞的含義視成同一的。所以我們只要考察了其中一個印順所做的解說，就知道印順的盲點在哪裡。
這四個名詞，在中觀學裡，最重要的是「無自性」。
什麼叫做無自性呢﹖
印順說：「一切法皆依因託緣而生起､而存在，沒有一法是無因而自性有的。」
這個意思是說一切的東西（包括萬事萬物）都是依靠因緣產生的，沒有自性，也就是一說萬事萬物有自性就錯了。那麼什麼叫做自性了呢﹖
原來在龍樹之前，佛教史出現一個名叫「一切有部」的流派。他們的有名的學者（譬如法救）認為一切的萬事萬物，經過了時間的變遷，雖然事物外形改變了，但它有一個背後的基體（dravya）永遠不變。好比說我的桌上有一個瓷杯，你破壞它又破壞它，將之變成磁片､小瓷片､小粒子､微粒子……但總之，它有一個基底的東西是永存的，不可破壞，不可消滅。萬事萬物雖變幻蒼狗，但它的基體永存。情況很像科學家在找尋的最基礎的存在物。龍樹就用「無自性」（也就是沒有永存基體）來破斥這種「有基體」的理論，展開了他的龍樹「無自性」教說。
事實上，一切有部和龍樹都是很無聊的。
這二種針鋒相對的論點釋迦牟尼生前都沒說過。也是根本不可能知道的矛盾論。譬如說如果我們一旦找到了萬物的「基體」，但我們一定會問基體的基體又是什麼﹖弄到最後仍然無答案。但也不一定就找不到「基體」，沒有基體怎會有萬物﹖說不定哪一天被我們找到了也不一定。印順卻贊成龍樹的主張，說「無自性」也就是說不論「任何的東西」，必是不永存的､變動的､組合的，無一倖免。他在第六頁的「懸論」說：
「緣起是因果性的普遍法則，一切的存在，是緣起的。
這緣起的一切，廣泛的說：大如世界，小如微塵，一花一草，無不是緣起。」
我認為，這種佛教的假冒科學家的獨斷玄學論殊不可取，簡言之，不論一切有部所標榜的「有自性」或龍樹､印順標榜的「無自性」，都是錯誤的。也是對於釋迦牟尼教義的犯規動作，一切有部先犯規在先，龍樹､印順犯規在後。他們的錯誤就是對於一切法的擴大探討。
原來，釋迦所說的「一切法」並不是我們所認為的沒有際限的萬事萬物。在雜阿含經裡釋迦指出「一切法」只包括十二入處。也就是眼色､耳聲､鼻香､舌味､身觸､意法這十二種名目。換句話說，只有能被我們的六種感官經驗充分掌握及認知到的東西才是「法」的範圍。釋迦說：
「我所說的一切是指十二入處，包括眼色､耳聲､鼻香､舌味､身觸､意法這十二種名目，叫做一切，假若還有人說：『這不是一切，沙門瞿曇所說的一切是不足的，我現在將捨棄他這種說法，另外建立不同的一切』的話，他也許只是那麼說，但問他什麼叫做一切，他也不知道，卻只能更加深了疑惑。
「為什麼這些建立新一切的人會這樣呢﹖那是因為他所說『一切』不是他所能感知經驗到的境界。」（297（319））
佛陀所持的六根經驗論倒有點像今天的經驗主義，不過是傾向了更廣泛性而已。當然佛陀不會反對九次第定這種經驗，也不一味地排斥神祕經驗，但有無自性這種學說本質上沒有任何的經驗基礎可言，只不過是人類為了好奇心的滿足所做的一種臆想偏執。它並不是我們六根感官所能充分檢證的。所有的科學家傾全力也只能走一步算一步，根本不能解決有沒有「基體」這個問題。佛教的學者竟然企圖跨越科學家，大談「有體」「無體」，也真是太缺乏自知之明。佛學又不是科學，諸如這種問題還是還給科學家比較恰當吧﹗印順思想的盲點之一正是如此，他把「一切法」擴大到不能經驗的臆想上，結果就成形而上的空談。在印順的眼光中，不論宇宙､世界也都是緣起的､無常的､無自性的､空的，連涅槃都是緣起的､無常的､無自性的､空的。但釋迦在雜阿含提到世間（宇宙､世界）的常､無常是不應予以探討的。至於涅槃，根本就不應該說有自性說無自性。釋迦的深意是要求學生把注意力轉回到自己苦的感受上，加強修習苦､集､滅､道及八正道，並把緣起法以一種連鎖性的十二個因緣法名目加以固定在人本身的經驗上，杜絕無益的臆想。印順正是整（﹖）視了釋迦的這種人本深意。他把畢生注意力集中在無益的臆想（法空）上面，這只能如釋迦所說的「更加疑惑」而已，也正是大乘佛教的大盲點。這些都是非經驗論的玄學。
一半的正見
印順在第6頁的「懸論」解釋「中觀」這一名詞的意思。他說：「（阿含經）八正道的正見（正觀），就是這裡的中觀。」他所說的阿含經就是雜阿含的339（301）經，在經文，佛告繖陀迦旃延說：「世間有二種依，若有若無，為取所觸；取所觸故，或依有或依無。若無此取者……是名如來所施設正見。」經中並說及「離於二邊說於中道」。由於中觀論的八不也是離兩邊的教說，所以印順就說中觀就是雜阿含的「正見」。這是很危險（勉強）的說法的。在「八不」裡，並沒有「不無亦不有」這一句。同時佛陀對繖陀迦旃延所說的這段「正見」的釋意，雜阿含裡並不重要。如果我們真相信印順所說的「八不」就是正見，那麼我們必然會「不起一想」「智境一如」「能所雙泯」「不二法門」，陷入超越的世界中去。那麼就不可能產生正思維､正命､正精進……這些充滿思辨揀擇的八正道了。其實雜阿含的真正的「正見」是這樣的：
「對於善､不善法能了知，對於有罪､無罪；該親近､不該親近；卑法､勝法；穢污､乾淨；分別､不可分別；緣起､非緣起法能清楚了知就是正見。」（762（750））「世間的正見，它是屬於世俗､有漏､有取的，可以使人往善的道路前進。……聖者､出世間､無漏､無取的……正見……就是說聖弟子把苦放在苦諦來考察，把集放在集諦來考察，把滅放在滅諦來考察，把道放在道諦來考察。」（796（784））
這二段經文才是貫串了整部雜阿含的正見定義。由這個定義我們也可以知道，正見絕不是「不分別自他」，也絕不是什麼「智境雙泯」，也不是什麼「不起一想」的八不究竟實相。相反的，正見是反八不而存在的。
正見是釋迦之道的核心，如果弄錯了，佛法也就全錯了，大乘的法師一向喜歡自行解釋正見的定義。譬如星雲就說唸阿彌陀佛是正見，因此印順把「八不」視成正見，也就不足為怪了﹗
結語
總之，印順認為的「中論是阿含經的通論」是站不住腳的。印順使用中國古代學者的治學方法，融通一切，在融通中化繁為簡，企圖以「空」來統一大小乘佛法。這種「差不多先生」的治學態度甚不可取。他肆意援引阿含經文，支持他的論點，卻沒有注意到在整體上，阿含和中論是完全背反的。結果他既不能忠實於阿含，更沒有傾全力指出中論與般若的深切關係。使後學者迷失在大小乘的糾葛中，失去了辨別力。我認為這種治學方法無論如何是不可以的。
所以我要呼籲有心於佛學的人，應該對印順的中觀思想採取謹慎的閱讀態度，假如一味高捧為「最高權威」，到頭來，只會愈唸愈糊塗﹗總歸一句話：如果要研究中觀就老老實實研究中觀；如果要研究阿含，就誠誠實實地研究阿含。
（註）：本文雜阿含經文採自佛光山大藏經中所編雜阿含經。
〔轉載自1989年8月9日∼12日自由時報副刊〕
(1989.9.《新雨月刊》第27期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
關懷與干涉的聯想
／李金玲
夜半醒來觸碰到Ｊ的手腕，發覺實在瘦得讓人有「一觸驚人」之感，曾幾何時他是這般清瘦呢﹖霎那間一股莫名的恐懼湧上心頭，睡意全消，念頭不斷的飛入，為什麼Ｊ最近吃得､喝得多，但是消瘦依舊﹖每次口味總是吃得那麼重，會不會傷害到腎臟呢﹖或許是潛意識中Ｊ家族有糖尿病､腎臟病的病歷，所以心中有種先入為主的觀念，不時的提醒Ｊ有機會應該去做全身的健康檢查，時刻了解注意自己的生理狀況才是建設心理發展的根本﹖
想想自己的疑慮是多餘之時，為何焦慮不安最近比較增強呢﹖問題到底是出在那裡﹖是不是Ｊ二位表兄陸續在最近腎臟病發作，提醒自己是不是平時要多注意生活飲食習慣，尤其是Ｊ平常口味都吃得蠻重的，說我關心他，他則覺得是在「管」他，究竟「關懷」與「管､干涉」，差別在那裡呢﹖實在覺得蠻困難溝通。
這時發覺胸口有點悶，有種種不舒服的情緒起來，忽然感受到生､老､病､死原本就是人生中必經的階段，為何這般在乎﹖究竟自己在害怕什麼，焦慮什麼呢﹖想擁有什麼﹖又害怕失去什麼嗎﹖越是親密的人越是想緊緊把握住些什麼，無形中緊張焦慮､擔心害怕就不時浮現在眼前，深深恐懼有天突然消失在你面前，屆時不知所措。想到這兒，越覺得自己應該去面對問題，重新思考，而不是一再讓這般的問題忽隱忽現地困擾著。
起身靜坐，先稍微做呼吸觀，集中自己的注意力，再來思考，究竟自己應該面對的問題是什麼﹖身體的健康亦或是心理建設的重要性﹖夫妻間「關懷」､「干涉」的區分﹖如何在親密關係中取得一種平實的心態來面對﹖其實越覺親密越是在乎他的一切，「越是在乎」就越容易帶給對方一種無形的壓力､干擾，甚至是一種負擔。
愛是一種關懷，過份的關懷往往造成一種不切實際的「干涉」，久而久之就變成雙方面一種隔閡。想到「適切的提醒」，「尊重別人的抉擇」，才真正是一種關愛，不必硬強求別人一定要接納你的想法或認識，相信各人有決定自己選擇判斷是非的權利，不要硬是塞個理由讓別人要遵從，也許自己會活得比較快樂自在些。若主宰欲控制心特別強，一味要求完美至善，就會疏忽了觀察當時的因緣究竟如何。(1989.9.《新雨月刊》第27期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／白偉瑋
人際之間的爭吵或不愉快，時有所聞。當第三者試著調停時，當事人會說：「你不瞭解內情，他（或她）是多麼的不可理喻，不可溝通。」而第三者也常會自認為真的不瞭解情況，也沒有時間，精力或興趣去探究清楚。即使有心幫忙，也只求當事人表面能保持暫時的和諧就好了，卻不願意，也沒有能力徹底明白「生氣是怎麼一回事﹖」
生氣時，有一股氣很快沖到胸部和腦部，心跳加速，想擋也擋不住，壓下去，十分痛苦，爆發出來，也不好收拾。一有「氣」，就想動，嘴巴動就出口責罵，抱怨；身體動就迴避或做不友善的行為；腦筋動就轉一堆懲戒或報復的念頭。人似乎毫無選擇的只要一生氣就動，每次動，對身心都造成很大的震盪和傷害。很多人深受生氣之苦，可是並不想解決生氣本身，也不認為生氣的「氣」是可以擺平的。
「氣什麼呢﹖」當別人這麼一問，當事人立即的反應就把生氣的原因「完全」歸到對方的身上：「他對我不好；他傷害我；他令我太失望了；他欺騙我，怎能不生氣﹖」這麼說，最大的安慰就是自己的身心馬上會覺得比較舒暢些。因為要改進的是對方，要賠不是的是對方。很可惜，這種「舒暢」持續不了多久，只要對方不改進，不賠不是，不好好反省，不照「我」所願，很快「氣」又再生﹗
同樣的事發生在不同的情境，有時候會令人生氣，有時候不會。如我們會勸告一對吵架的夫妻，要互相體諒容忍，要接受彼此的缺點或弱點。表現得好像我們說道理的人都很冷靜，都能做到。遇到自己和配偶爭論不下，火氣上升，覺得受到對方的傷害時，即使平時能接受或容忍的缺點，一下子也可以變成天大的罪過，數說半天。這也就是很多當事人常說的「你不了解內情」，意涵：「你沒有身受其害，所以能夠很輕鬆的說一篇道理」。
然而，他人侵犯到我的利益時，生氣是唯一的「表態」方式嗎﹖表態是很認真很清楚的向對方表達自己的想法，使對方警覺到事情的嚴重性；生氣是昏頭昏腦很快的以動作和語言向對方發洩自己的不滿，想把對方壓得低低的，使其屈服。生氣是表態的方式之一，但並非唯一或最好的選擇。
能夠「覺察」到自己生氣時不可抑遏的「衝動」和「歸因」時，不勉強對方隨順自己的動機，漸漸的，可以消除我們的「戾氣」，生出使人們覺得溫暖的「祥和之氣」。
(1989.9.《新雨月刊》第27期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／王麗文
有人這樣認為：所有因情緒而生的病，都是由於不能夠「原諒」。除非我們學會原諒，不然無法讓往事過去，讓當下不再生遺憾。原諒必須開始於承認自己的怒氣和埋怨，身心受到傷害，必然藏著怒氣。否認了怒氣，無異於斷了原諒的可能。承認怒氣才會進而去釐清這個怒氣的內容，找出解決之道。這一步會有的難處是：不承認自己起了什麼情緒，只看到自己不滿意他人的地方。認為我的傷害就是你的過錯，你該死﹗你該受到報應。或者，承認了自己內在的埋怨，又不敢說實話，因為有卑微的私心，遮遮掩掩，彼此不能追根究底的坦白，終究馬虎過去。這兩個情形都不會帶來「原諒」。
原諒的真義，是一種同情､傷懷的過程。它強調一個人一旦和自己的怒氣照上面，才能進一步看清楚自己的恐懼､私心､心量狹窄和算計，並對已發生的感到哀傷，不得已，較能將心比心的類比情境，原諒別人的困難和無心，重新出發。否則註定陷入怨恨､空虛､自憐。
人間的痛苦､計較是彼此相迴向的，「原諒」是慈悲，是在對個人巨大滾滾的業力說「罷了」﹗是在心中立誓再不讓彼此恨意綿綿。因為我已看見那令我絞心的痛苦和不甘，竟是源於我內心騰騰的殺氣，冰霜般的傲氣，和一個虛無的自戀。千萬不要怕生氣，怕的是無法在一片火燄中，看清楚自己卑微､不安又蠻橫的心；怕的是，不懂得原諒和讓自己的怒氣休息。
(1989.9.《新雨月刊》第27期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／王麗文
等公車時，常看到許多發呆､沉思､苦惱､煩躁的臉。皺眉､蹩嘴､瞇眼､咬唇､駝背､凸肚。有好多不同，又有好多相同。都是出了神的臉。眼光發直，人在飄渺虛無中。心思正落在一個焦慮､空虛的世界裡。
會議桌上，男士西裝畢挺，女士衣飾妍麗。彼此禮貌寒喧，儀態大方，笑容可親。進入會議的中程以後，大部份人都鬆懈了，僵坐的姿勢，是為了別人的眼光而勉強，平板無味的臉色，是理智忙著內（白日夢）外（會議報告）的妥協。氣也是浮躁的，總是不耐煩的臉多。少數幾個有勁的人，眼光是噴射的，臉色露出了自己錯綜的動機，充滿主宰和興奮的顏色。
大夥聊天時，臉色比較輕鬆､隨便，不見得是自在的。說話的人，期待別人能聽，能懂，還要能認同；聽話的人，維持著禮貌，試著表現一點認同，心中卻說：煩不煩﹖大部份的對話是在敷衍，避免說刺激人不高興的話。每個人的臉色在炫耀､妥協､恍惚､心猿意馬､小心翼翼中掙扎著，眼神不定，氣象一片混沌､辛苦。
獨處時，若有人伸頭進來一探，心身總會嚇一跳。一跳之前，人是完全陷入自我內心私處的情緒裡的。思慮糾結在當下或近來心中最放不下的事情上，或者，是無聊，正在亂做天方夜譚的夢，好補償一點永難令人滿願的人生。臉色是發癡､傻笑､傷神而毫不開懷的。為什麼會嚇一跳﹖因為怕被人看穿自己傲慢､放肆､恣意而為的失態的一面。
打坐時，儘管閉上了眼，臉色仍是生動的。有的人虔虔誠誠，氣向斂，臉色謹慎恭敬。有的人努力專意､臉色堅定､毫不旁騖。有的人輕輕鬆鬆，自在放下，臉色舒坦微笑。有的人辛辛苦苦與雜念搏鬥，滿臉懊惱勉強。有的心身極專注､靈氣自在，臉色平靜､無畏。有的人既來之，則安之，睡著了，再醒過來就是，臉色也蠻自在的。
注意形象效果的職業，都會時刻注意臉色。如演員､政要､電視主播､醫生､心理師､律師。注意臉色的目的，是讓人對你不生多餘的猜疑､聯想或距離感。進而讓人樂於多接近你､敢信任你。技術上保持一個冷靜､愉悅的臉色是：身體要維持健康，情緒上保持穩定，時時照鏡子去感覺並抓住自己平靜的神采，然後維持它，記牢它。身體太差，心情太壞時，就不要見客。但是難為之處在：情緒如何保持穩定﹖如何能不違心的去露一個和祥臉﹖今天誰能自由決定「不見客」呢﹖
一般而言，人在打坐時的臉色都比較好些因為打坐的心理準備是放下一切牽掛､專意為靜､為輕鬆自己的身心而用心。學著不去想上一刻的遺憾､下一刻的企圖。閤上眼睛，把心和感覺單純地放在自己的臉上､肩膀､頸部､雙掌､丹田､脊椎､雙腿､感受一下它們的緊和鬆，讓自己的身體好好的在意識的觀照下休息。人在睡醒後的身骨與神經有時是遲滯不暢的；而打坐後，則是立刻感到更敏捷､輕快的。當念頭源源出現時，試著在心中字字慢慢唸出這些念頭，學著逐個面對，提醒自己放下，放下，做當下該做的。因為一個念頭即暗示一個欲望，馬上會引起一個情緒，反映在臉上。雜念不止，情緒自然千變萬化，臉色重重糾結。那裡可能安祥﹖即使自以為企圖心單純，只專心想著一件事，也會因為想得窮追不捨，而造成緊張，臉色沉硬､嚴肅。過份專心也是一種貪欲。只要不能減低欲望，不能控制紛飛的念頭，不能專注於現有的因緣，就不可能有平靜自在的臉色。不學著認識､放鬆自己的臉部，氣不長､體不健，臉色也難開朗。
(1989.9.《新雨月刊》第27期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇