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《新雨月刊》第36期 (1990.7.)
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【 第36期 目錄 】
參加《現代佛法班》心得／屏東佛青會「現代佛法班」(林忠源、鄭秀緣、張立賢、邱文莉、潘榮智、賴清哲、廖志堅、曾明爵)
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《認識文化內涵》用政治、經濟、宗教三種行為來討論文化內涵，由這三種行為中可以看到有各種力量在推動、導引、決定人類文化內涵，為了各各相安無事，對各人擇取的文化內涵要以尊重為前提，才不至於使人類社會變成掠奪性的世界。
《原始佛教與精神分析》係將原始佛教對人性深刻的觀照與體會跟佛洛伊德對人性精闢的分析與見解作一個對比，使人對人性的理解有更深廣的視野。《鋤惡成善肥》為採訪一位極具宗教改革熱誠的龍真法師，他已放下世俗的事業與名利，堅決為台灣佛教貢獻，將來台灣佛教應有一番新氣象。《家和萬事興》係一篇追憶的日記，文中提到性的心理與行為的觀照，雖可能有些失真，但已接近如實。深刻地自我描劃應是從黏著、壓抑、含糊中解脫出來的關鍵點，希讀者能正視其嚴肅性。
《觀身不緊》描寫一天對身體觀照的記錄。觀身是四念處的最基礎的觀照，透過觀身可以解除不安、焦慮，若觀照不夠專注則不安將時時來襲。《客觀化五陰後的覺醒》是一篇修行記，作者念茲在茲地將五陰剖析，而有五陰非我的體驗，作者的用功與用心值得學習。《走出無色定的迷惘》由解脫不需有深禪定談到大乘行者往往掉入四無色定而以為是解脫境界。作者原本經常出入空無邊處及識無邊處的禪境，現接受原始佛法教義，更加明白無色定的陷阱，而努力走出無色定迷惘。
《參加〈現代佛法班〉心得》是屏東佛教青年會的學員撰寫的心得報告，文中真誠地流露出由原始佛法獲得的法益。《用餐》是由用餐的分解動作的訓練來培養正念分明，並進而以寧靜、警覺的心來處理每一件事，而達到在生活中展現禪定與智慧的風貌。
(1990.7.《新雨月刊》第36期)
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／社論
文化是人類適應生存，所發展出的群體心態。
基本上，文化內涵由三種行為決定。這三種行為依影響順序說，分別是政治行為、經濟行為、宗教行為。政治行為是最基本的下層建築，人類所有的思想、價值觀念、倫理觀念通通要經過政治行為篩濾，其決定性未必最大但卻是最基本。
例如，「不合法」就是「不道德」，事實上，合法不一定就是道德，不合法也不一定就是不道德。因為「法」的產生，可能未經「法定程序」在先，事先已經違反「程序正義」，事後就難免會以「制式暴力」強制執行（所謂「公權力伸張」）。即使經過法定程序，也未必就已經具足「正當性」與「公平性」。因為「正當性」要透過民意，而民意代表卻未必能代表民意；因為「公平性」需要雙方「心甘情願」，但立法與執法的過程，通常難免是勢力小的要聽勢力大的，勢力小的口中的「同意」常常是情非得已的別無選擇。即使政治上沒有勢力大小之分，也必然有前人、後人之分。所有的法律都是前人訂的，後人要加入，幾乎都得先接受現狀，硬是不接受，就得付出「不知生存」的革命代價，代價偏高，所以還是乖乖接受現狀。
又例如，「法定」所有權的內容，規範了彼此「財產權」行為的分際，任何「侵犯」，都是不道德。「山水」、「土地」、「自然資源」本來是人類共同「財產」，現在卻全部變成「私有」或「國有」；任何對「私有」或「國有」的侵犯，都是不道德的。
經濟行為是決定文化內涵最普遍、最明顯的中層文化建築。這個層次比較沒有政治性的強制，比較講究互相之間的「心甘情願」。經濟行為的內容主要是互通有無與飲水思源，前者強調信用，後者強調情義，兩者偏重雖有不同，但都不離「值錢」，有錢就有值，有值就有錢。一個人通常沒有錢，往往被認為，不是他不要錢而是表示，他所能貢獻的，沒有人願意出價。換句話說，他沒有錢是因他能「賣」的(包括體力、智力)找不到市場；沒有市場價值，通常又表示這個人對社會沒有生產力的貢獻。
「錢、值不分」強有力地決定一個社會的價值觀念與行為取向，所謂「人往高處爬」的「高」通常不是指有錢買不到的「無價之寶」，而是指隨時隨地都可以上市的「錢多多」。
宗教行為是最微妙的上層文化建築。所謂宗教行為，簡單說，就是對誰交代。信上帝的要對上帝交代，愛敬祖先的要對祖先交代，強調生命意義的要對自己有個交代。
宗教是主觀的信仰，不必管也不必去證明客觀的上帝存在、祖先是否現在還這麼想，也不必管生命究竟有沒有意義，宗教行為只管要求自己要有所交代。對上帝交代的要想像出上帝的旨意，對祖先交代的要想像出列祖列宗共同的遺願，對自己要有所交代的，要推論並帶點想像的提出生命的目的並完成目的。
對信上帝的人來說，違反上帝旨意就是不道德，但到底什麼才是上帝旨意，人言言殊。對信祖先的人來說，違反祖先遺願就是不道德，但祖先畢竟不像上帝只有一個，祖先們有不同遺願怎麼辦？大致上，祖先說「平安就是福」、「家和萬事興」、「年年有餘」(不要寅吃卯糧)，現代的祖先可能還要多交代一項「愛拼才會贏」。信自己的人，比較會將心比心，並強調尊重選擇，認為道德就是尊重選擇，不道德就是不尊重選擇。
文化內涵要以尊重選擇為前提。尊重選擇就是首重彼此認同的契約。契約行為是一切政治、經濟、宗教行為的根本，文化內涵不以契約行為決定，人類社會將變成掠奪性(先到先得)的世界，人類宗教將只不過是掠奪戰勝利者的凱旋曲，同時也是掠奪戰失敗者的安魂曲。
(1990.7.《新雨月刊》第36期)
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／張大卿主講
《編者按》本中心指導老師張大卿1990年5月4日應美國加州大學洛杉磯分校(UCLA)台灣同學會之邀，專題演講《原始佛教與精神分析》。這裡只節錄部份內容，為配合讀者閱讀，原記錄己經過大幅修改。
各位研究所同學午安：
今天難得有機緣來這裡與大家見面，真是幸會。這次想用這個題目與大家結緣，是因為我發現佛洛伊德精神分析所追求的消除緊張與原始佛教對涅槃的看法有非常相近之處，我特別作了一些對比研究，提出來給大家參考。
首先我來介紹原始佛教。大家都知道佛教是由印度傳來；依傳播路線，分為北傳佛教與南傳佛教。「北傳」流布於中國、朝鮮、日本，「南傳」流布於鍚蘭、泰國、緬甸、越南。依弘法經典根據分：北傳佛教以梵語系統的《般若經》《華嚴經》《法華經》《維摩詰經》和漢語系的《六祖壇經》《大乘起信論》《傳燈錄》為主，南傳佛教以巴利語系統的《相應部》《中部》《長部》《增支部》為主，這巴利語系四部相當於「北傳」梵語系的《雜阿含》《中阿含》《長阿含》《增一阿含》。
《相應部》與《雜阿含》同為原始佛教的根本聖典，可惜《雜阿含經》傳到中國不受重視。《雜阿含經》傳入中國，是在南北朝時代的前半段，據說，從譯出到刻版，就長達五百多年，即令出版，也沒人問津，為什麼會這樣？這是有它的文化背景的。佛教傳入中國之前，中國文化已相當瀰漫老莊的哲理，誠如歷史學家李定一說：「漢末魏晉，佛學依附於黃老，至南(北)朝則以佛學說老莊矣。」所謂「依附於黃老」，最典型的就是「格義佛學」，「格義」的意思是用道家(尤其是莊子)哲學的觀念解釋佛經，連後來到長安的譯經大師鳩摩羅什都多少受到影響，很多譯語也不得不採用道家術語，諸如「有」、「無」、「有為」、「無為」等。
「道教」強調成「仙」，仙者本山人也。仙能趨吉避凶，忽隱忽現，遊戲人間。「道家」強調飄逸清玄的生活境界，如魚得水，「生而不知其所以生」。前者勞動農民較有接觸機會，後者則偏向士大夫知識分子，但整體來說，都是中國人用來逃避現實苦悶(政治壓榨迫害與災荒癘疫侵襲)的重要心理機制。在這樣的文化背景下，能與之一拍即合的就是「毫無政治色彩」而能完全以「不執著」看待一切的「佛教」了。這樣的「不執著」很接近莊子的「安時而處煩」，但中國人吸收了佛教思想，賦予了更唯美、更洒脫的精神內涵，所謂「終日吃飯，未曾吃著一粒米；終日著衣，未曾掛著一縷絲 (成語「一絲不掛」的由來)。
《雜阿含》顯然不太符合當時中國人的口味。《雜阿含》強調苦、集、滅、道，要人對苦(一切現象的不完美)「味是味」，要人對「苦」徹底的面對體會，所謂面對體會不是沒苦找苦的自討苦吃，而是面對個人在生存權利、生活空間的創造過程上所遭遇的挫折、壓力、衝突，學習以觀照的方法觀察、感受、警覺、深度分析其中因緣的生滅無常，自己期待與實際因緣不符的「我慢、我使、我欲」。「我慢」是說我比別人有價值、有能耐；「我使」是我有不小的能耐改變這個、改變那個，並使對方「聽我的」；「我欲」是我要這個，我要那個，不這樣我無法滿足，但在要到以後，還是沒有滿足，這樣的欲，也可以稱為唐璜式的欲(Don Juan's Desire)。
對一切現象的不完美，我們都難免會有苦受。天氣燥熱或天寒地凍；身體容易生病，不聽使喚，上星期有運動就好些，這星期沒運動就壞些；聽到南韓學生在示威，警察打傷了學生；薩爾瓦多政府軍殺了一個天主教大學校長；有很多嬰兒因營養不良，缺乏適當醫療防護染病而死；跟美國人講話，某些字句的發音老是非常吃力；跟人家溝通，老是覺得不知道對方在說什麼，對方也弄不懂我真正的意思，即使承認自己表達能力、理解能力不夠，心裡也還是不會很舒服；做很多事都覺得很不順利，別人也很難配合。……太多苦受了。
面對苦受，第一個反應是如實體會，《雜阿含經》稱之為「味是味」。「味」是整個的、毫無抗拒的、開放的、好奇的、帶一點趣味的去感覺對象，對象可以是人，可以是一件事，可以是一個東西。這裡要特別注意「抗拒」，因為有排斥，所以有抗拒，抗拒常是一種精力的耗費和流失。「毫無抗拒」不是沒有常識的去嘗試一切事情，要緊的是要能警覺自己的抗拒到底有沒有現實的必然性。「味」有一個很大的目的是滿足欲望，欲望的目的是消除緊張，如發生在兩人之間則是消除彼此的緊張。如果欲望不能消除緊張，反而招致更多緊張，「可能」是因為「多欲」 (貪)或該欲望目前不是很適當，我用「可能」這個字是因為很難有絕對標準。所以原始佛教強調「少欲知足」、「適時適量」。第二個面對苦受的反應是如實察覺其無常、無我。所謂「無常」，在實際修行應用上可以變成「對象變化很大，乃至明知可能不如期待，卻難以不有某些期待的衝動」。「無我」在應用上可以特別注意緊張的升起和消除，緊張不一定不好，適度的緊張是解決一些問題的必要代價；如果因為太在乎自己在別人心中的份量，或太在乎別人對我的態度或過度患得患失，太在乎成敗所帶來的後果，那緊張可能變得很不必要。緊張的消除就是滿足，如實覺察自己有沒有滿足。
接著，面對「苦」，第三個反應可以是如實覺察自己有要求 「有精神」 (mindfulness)的需求。我講的「有精神」，特別指隨時能專注(attentiveness)，人喜歡常有一個對象吸引他全部的注意力(absorption)，一點也不覺得有需要費力去抗拒妄念，人追求這個狀態。只要這個狀態達不到，人就會出現不安(restlessness)或無聊(無人可聊，也不想做任何事，也沒任何事可以在此時此刻有興趣)。
上面講的第二個、第三個反應就是《雜阿含經》講的「患是患」，何以是「患」？因為總是追求滿足、「有精神」，不這樣就不行，「非如此不可」所以是「患」。沒有滿足，緊張就一直在裡頭積蓄，伺機就爆發出來。這就是「業」，台灣人常常講這個「業」字，隱含「非重覆不可的命運」，用《雜阿含》的術語就是「再來」，一定再回來。「患是患」就是《雜阿含》講四諦中的「集諦」。接著我介紹「滅諦」，「滅諦」就是「離是離」，充分認識體會人生就是有非如此不可的「患是患」，深刻體會一切行為的最終極目的是為了消除緊張，消除因「我見」、「我欲」、「我使」、「我慢」所帶來的緊張。這樣的「離」不是逃避自己的需求，而是面對自己未完結的「業」，面對自己非重覆不可的行為、語言、思想、念頭，做一個全面的、徹底的、深刻的反芻式消化。只有這樣，才能完全吸收而無所遺憾，才能「所作已辦，不受後有」，不再有死不瞑目(unfinished business)。如何適當的思考、表達、行動、計劃、做事(息)、止觀、禪定，就是四諦中的「道諦」(八正道)，這個我們以後有機會再談。
以上我大致介紹了原始佛教的基本內容「四諦」 (苦、集、滅、道)，我喜歡用九個字表達，就是「味是味、患是患、離是離」。接著我來介紹佛洛伊德的精神分析。佛洛伊德最有名的書是《夢的解析》 (1899年出版)台灣有翻譯，大家都知道這本書。很多人都把佛洛伊德和性學博士金賽聯想在一起，以為他專講「性」 (sex)。事實是因為當年大家都忽略「性」，只因為他提出「性」可以是一個大病灶，震驚當時的絕大部份人，他的名氣因此而大噪，從此講佛洛伊德就免不了要講sex。有人指責他是泛性論(pan sexualism)，說他否認遺傳和結構性因素(constitutional and hereditary factors)，他大呼冤枉，他在69歲出版的自傳中說，他做夢也沒想到他會這樣主張。
在進入佛洛伊德(以下簡稱佛氏)之前，我先聲明，我今天介紹的全是他59歲以後出版的著作，換句話說，我只管他1915年以後寫的書，因為自1915年起他已經做了很多修正。佛氏1915年出版《本能與本能的命運》、《壓抑》、《無意識》，1920 年出版《超越快樂原則》，1923年出版《本我與自我》，1927年出版《幻覺的未來》，1930年出版《文化中的抑鬱》，1940年出版《精神分析大綱》 (佛氏1939年去世，享年83歲)。1915年以後，他還繼續修正，凡有修正的，我採用他越晚年的著作，我尊重佛氏的最後意思。
首先我要介紹佛氏的「本能」 (Triebe)和「壓抑」 (Verdrng)。這兩個名詞我們平常講話經常使用。Triebe這個德文字有驅力(drive)和衝動(impulse)之意，也有使事情完成的欲力之意，《雜阿含經》常講的「所作未辦」 (unfinished kamma)應該也有本能尚在活動的意思，佛氏的法文版通常把這個字譯成pulsion，有意向的脈動和驅力(drive)之意，英文版翻成instinct，很容易與動物本能混淆，事實上佛氏本能指的是人生兩種欲生、欲死(生與死共存又對立的衝動)的驅力。一個欲生(Eros)，一個欲死(Thanatos)，前者代表結合(可類比於生理上的吸收)，後者代表分裂(可類比於消化)，偏偏兩者又好像缺一不可，這就構成佛氏74歲時出版的《文化中(難免)的抑鬱》，抑鬱這個字佛氏的德文是使用Das Unbehagen，指感覺上的不輕安(uneasiness)、不舒服和抑鬱(malaise)，但沒有知性上的不滿(discontent)之意。這樣的一個字和原始佛教講的苦(dukkha)意義蠻相近的，佛氏也強調這個以感覺為主的苦，是一切人類文明包括道德價值系統和知識、美學成就等不可避免的結果。用佛教常說的愛別離和怨憎會比喻，就是喜愛的情境(對象和環境)不能常相左右，不喜歡甚至厭惡的情境卻常難以避免的現前(包括在電視上看到戰車輾過活人身體；聽到有人輪姦一個女孩又加以百般凌虐殺害；想到一個過去發生的真實故事：一個心理變態的父親將他七歲的女兒用桶子放到井底，然後丟下百多條小蛇嚇得她昏死過去)
佛氏認為，生命一開始就想死，因為「生」帶給他緊張不快，「死」帶給他平靜(永遠的休息)，但新生生命意識到要死，也不簡單，常常在要死未死之前，也會有緊張不快，結果面臨一個求生不能，求死不得的困境，應對之道就是希望好好的死，死也要照自己的方式(wish to die only in its own fashion)。佛氏「照自己的方式死」很接近原始佛教講的涅槃(nibbana)，涅槃的意義是「諸行(一切衝動、驅力)滅盡」，據巴利文中部教與(M.I. 296)描述，在「滅受想定」之後，修行人尚有生存意欲(ayu-sankhara)，這個生存意欲比一個能抓住同時向四方射出的箭的身手還要快，這是相應部(S.Ⅱ.266)的比喻，形容其快和不可能抓住。涅槃一開始不可能是伏滅這個生存意欲(極微細的生之欲)，因為這個微細的生之欲幾乎全是一個生理性的無意識過程。要達到涅槃，要真正的照自己的方式死亡，死得自自在在，必然要全面面對「諸行」(一切本能衝動)。這樣的涅槃是欲生與欲死的衝突完全止息。
我們不禁要問，難道涅槃也是人生的目的甚至可能是唯一的目的？佛氏的學說正隱含此意。我們先來看佛氏的本我，本我活動的依據是快樂原則，也就是趨樂避苦，佛氏對苦(unpleasure)的定義是興奮或刺激的過度，對樂的定義是興奮或刺激的減少，一切欲望導致緊張(excitation或tension)，緊張過多就不愉快，緊張消除就舒服。所謂快樂原則，簡單說，就是消除生命欲望所帶來的緊張；涅槃就是一切緊張的滅盡，永不復起。這時候，愉快原則和涅槃原則相應了起來。用佛氏的話說，涅槃是「回到無機世界的寧靜」 (return to the quiescence of the inorganic world)，而追求快樂或滿足欲望，則是一種為破壞(或者說「為死亡」)而結合的本能衝動(pulsive drive)是設計來對一切衝動緊張做最後消除的預備功能(the binding of a pulsive drive would be a preliminary function designed to prepare the excitation for its final elimination in the pleasure of discharge）。佛氏的涅槃不能理解成退化為無生命狀態，只能說，有生命就有生命之欲，有欲就有緊張(緊張常是必要的代價)，有緊張就要休息和睡覺，每天都這樣反覆，甘心如此，直到這樣的心行結束而決定依照自己的方式死亡。
這樣的反覆就是輪迴。用佛氏的話說，叫做「強迫重覆」 (Compulsion to repeat)。我們跟人家說話說到一半，因別人打斷或因時間到了，常有一種不甘；丟掉一件心愛的東西，總想找回來；朋友因誤解而不來往，常想做點彌補，有時緣已盡，情常未了。我們常是這樣：不甘心這樣就死，以前做了很多自己不滿意的事，眼前還有很多未完成的事，肩上還有很多責任沒有履行，還欠人家很多情，很多人總是讓我放心不下，有太多人病死、餓死、嚇死、被殺死(未照自己方式而死)，我可以幫點忙，這點忙不幫，我於心難安，死不甘心(未照自己的方式而死)。因為愛而不甘心死，或因為恨而不甘心死，通通叫做未照自己方式而死，通通不明涅槃。涅槃是最澈底的甘心和滿足，是《雜阿含經》常講的「所作已辦」 (what had to be done is done），是真正的緣盡情了。生總是要死，歌頌「生」常隱含「死」的不好，緣總有盡時，惆悵緣盡情未了，生命不會因此更有情。最值得走的路仍是照自己的方式而死，好好的，如實的面對自己的「強迫重覆」，也就是台灣人常講的「業」。
「強迫重覆」也有其正面意義。強迫重覆如背外國語生字，你必得反覆記誦或默念才能記得，精通數學必得反覆推理演算。佛氏曾舉小孩聽故事百聽不厭，玩遊戲百玩不厭來說明這個「強迫重覆」，他認為重覆的目的是為了掌握(the desire for mastery)，小孩聽一個故事很難一次聽完就全部記得，在他沒全部記得或感受之前，你修改情節，他還會不高興呢！因為你等於干擾了他原先的記憶和感受，給他添麻煩，他不氣你才怪，我們這一代台灣人，小時候常聽媽媽講「桃太郎的故事」，都有類似的體驗；長大後，我們喜歡看戲，戲裡可以重現我們過去經驗(包括愉快不愉快)的片段，使我們在心裡，在感受中，再度「超然一點」的走一遍。看小說，當然也是。目的都是為了掌握，轉被動(過去)為主動(未來)，回憶也是類似的心理作用。我在1966年唸初中一年級時，晨間集合，我忘了帶領帶夾，一時情急，看到我最要好的同學廖炬燃鉛筆盒中剛好有多一個，趕快帶上匆匆跑去參加升旗(怕教官責備我裝備不齊全又遲到)，升旗典禮完畢，我因上廁所比較慢回到教室，沒想到我那位同學臉色低沈，加上他本來臉色有點像關公，我竟然愣在那裡不知如何回應，也沒有把領帶夾還他，只感覺他從此不跟我講話了，絕交了。完了，我也不懂如何啟齒解釋，這件事我當時好傷心一陣子，到現在整個事情的前前後後，他的表情，我的表情，我都記得活鮮鮮的。
負面的「強迫重覆」就比較沒有什麼建設性，如不想看電視卻去看電視，或者想看電視，看了之後卻得不到滿足又接著繼續看，如知道已經犯錯卻寧願將錯就錯「有始有終」錯到底，如老是犯同樣錯誤，如反覆說謊，如老是怕對方移情別戀。這些帶有負面性質的「強迫重覆」雖然沒有什麼建設性，但只要能常常如實體會，反覆體會，年久月深，自然就能「味是味」「患是患」，終究也必能轉負為正，轉弱為強，而做到「離是離」的無縛解脫。另一種，我稱之為早夭(Premature)的「強迫重覆」，「早夭」之意是「業」或「行」 (sankhara)尚未成型，尚未體驗，不待其冒出或釋放就厭離了。「業」或「行」與一切本能衝動一樣，是內在的，不是外在的，外在的可以厭離、避開，內在的避之無益，頂多改頭換面，糟糕的話就可能連本帶利來討債，到時候連自己怎麼舉債這麼多都不知道。這個「早夭」，用佛氏的話講就是「壓抑」，原來佛氏用德文Verdrang這個字來表達，意指「厭斥」(repulse)，英美人士大半譯成suppress，意思不盡相同，但將錯就錯，大家也就習慣了。
厭斥是指避開內在衝動的糾纏與欲生欲死的衝突所採取的無意識抗拒(unconscious resistence)行為。受壓抑(或厭斥)的衝動、衝突因為無法在意識出現，所以只好在暗中繁衍滋長，伺機迂迴宣洩、改頭換面或尋求替代性滿足，只要不經由意識覺察，問題就不會有正本清源的解決，因為已經搭錯線，把一個個內在衝動逼回或撤回人體的神經網路或微細的機體網路(somatic innervation) ，內在癥結變得越多越雜。這樣的「壓抑」、「厭斥」，佛氏視為是一切內在防衛機轉和無意識(unconsious)的原型(prototype)，佛氏說，「壓抑」、「厭斥」是非難(condemn)的預備(動作)階段。要避免「厭斥」、「壓抑」乃至避免其所衍生的各種防衛機轉，唯有面對自己的「諸行」，面對各種原始衝動的本來面目：我欲（我要滿足、我要成全)，我使(順我者生，否則攻擊、破壞)，我慢（我勝利了)，不厭斥、不逃避、不壓抑的體會其中禍患與干擾，反覆體會，直到「欲生」（要刺激)與欲死（不要刺激)不再衝突，這樣的一種「滿足」(fulfillment)境界，就是佛氏的涅槃。「涅槃」這名詞不是原始佛教的專利，在沒有原始佛教之前，就有涅槃這個字眼，在印度文化，各種教派對涅槃各有不同的解釋，佛氏的涅槃觀，或者說，我對佛氏涅槃觀的理解（也許不等於佛氏的理解)，但是，不管是那一種，我希望的是提供一個「貨比貨」的機會，畢竟我們要的是有選擇，有多樣性（variety)，接下來才是「不怕貨比貨，只怕不識貨」。
「諸行」本來很簡單，只是一些小小的心願，想要消除緊張，依照自己的方式而死，不希望早死(premature death)，希望壽終正寢，希望做點事，死得有價值(指心甘情願)。用佛氏的話講就是希望有個自己選擇的工作，選擇自己的死亡方式(不要被打死、被撞死、被害死、被疾病折磨死)。人同此心，心同此理，大家互相幫忙，互相成全，死得甘心，活得寬心。「味是味、患是患、離是離」。謝謝大家給我這個機會成全。感謝。
(1990.7.《新雨月刊》第36期)
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鋤惡成善肥－－訪龍真法師
採訪／張慈田
龍真法師，本名江啟介，台北板橋人，1941年生。台北商職畢業，二十歲開始從事貿易，事業順利。1978年接觸佛法，1989年6月赴日本東京依龍嶽法師出家。該年年底助葉菊蘭競選立法委員，成為新聞人物。
Δ法師怎麼認識佛法，又怎麼關心政治？
口以前我媽媽屬於日蓮正宗，我感覺這個組織不錯，但是這個宗派有偶像化的傾向，十多年前我為了對日蓮宗的了解，大約花了三、四年的時間把它的經典看完。但比較認真看經是在美麗島事件（1979）以後，那時也開始關心起政治，生意也不做了。搞政治改革最後可能變成烈士，搞宗教改革，則要揹黑鍋。真正要跳下去，要能看破生死，不計較名利，不怕人家罵居心不良、叛逆，我「寧墮地獄，不做無聞法人」。我強調學佛要「發心」，沒有發心，讀再多的經典也沒有用。
Δ您怎麼想到日本出家？
口我在五、六年前就想出家，但一直因緣不成熟。直到去年龍嶽法師來台，才跟他相識，他很關心台灣政治，就是這個因緣。我師父屬曹洞宗，但我對禪宗一點興趣也沒有，歷史上可以看到禪宗變成士大夫的避難所，變成士大夫的互相捧場、勾結，把一些智慧都迷惑掉。
Δ您幫葉菊蘭助選，有沒有遇麻煩事？
口沒有什麼感覺。我幫葉菊蘭助選時，說鄭南榕自焚而死是藥王菩薩眷屬，說蔣經國亂法、吐血而死現惡相是觀音菩薩眷屬，觀音現三十三身，現身惡相是妙身，「菩薩示現諸過，以救眾生。」
Δ您對台灣佛教有什麼看法？
口我對台灣佛教並沒有深入觀察與了解，但基本上依我的見聞，我認為台灣有佛教是一個名義而已，這幾年來台灣到處有人在傳菩薩戒、布施、行善一大堆，但那只是做一項善，行善不是不好，但更應該止惡，惡的來源不止，一項惡會生產無數的惡。所以，佛徒更應該「鋤惡成善肥」。若沒有人敢做，我來做，反正我了無牽掛，我有這個勇氣，我並沒有把握，但有心去做。
Δ您認為佛教的政治態度該如何？
口佛教跟獨裁的政權絕對會衝突的，一個是要提高人民的智慧水準，一個是要壓抑智慧水準，愚民政策。現在大部分佛教徒說不要參加政治，這是沒有經典根據的，他們口口聲聲說臭皮囊，說不計生死名利，為什麼不敢批判獨裁政權？台灣佛教徒的公義意識很弱，實在應該勇敢地走出自己的一條路出來，但我的意思並不是說所有的資源都要集中在政治的層面上。
Δ走台灣佛教自己的路，日據時代也有人在走。
口最近我看李筱峰的《革命和尚》，才知道五、六十年前已有人走，現在怎不敢走？台灣佛教說是大乘，實際上連小乘都不夠格，惡比丘多，貪名聞利養。
Δ您有參與政黨嗎？
口我本來是民進黨黨員，出家後就退黨，以保持客觀的立場。在我們這裡的政治水準那麼低之下，很容易因參與政黨而被人家當做攻擊的把柄。
Δ您對民進黨品質的提昇有什麼看法？
口民進黨派系鬥爭那麼激烈，就是沒有宗教情緒，每個人若有宗教情緒，則為了顧全大局，應該放棄個人、派系利益。現在大家都在說多元化，但是事實上，大家都沒有辦法實踐多元化，如果承認多元化，那麼就應該去實踐。
Δ那如何提昇國民黨品質？
口我認為國民黨的心態是一闡提，經典說一闡提發心無有是處，這個政權從來沒有認過錯。先承認錯誤，先有悔心，悔掉一闡提的面，才有辦法。不要任何錯都要怪別人，要承認自己錯誤，才有辦法改革，否則修改法令，看起來要革新，其實保護的越堅固，國安法、選舉罷免法就是這樣產生，越要保護既得利益。所以不承認錯誤沒有用。(本文係1990年1月22日採訪於龍真法師自宅，定稿未經法師過目。)
(1990.7.《新雨月刊》第36期)
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／楊平猷
車子轉入博恩路是一段單線雙向的馬路，速度限制是35M．較寬些，故很自然地踩深一些油門。
「…………」不知自己在想什麼。
「40M．不可再快了，別自找麻煩。」心念這樣動。「到老戴家可能10點半，事情談妥後轉到「ｘｘ中餐To Go」買便當，應來得及準時供應工人的中餐。」心念繼續動。 「前面有部車子，放慢。」突然有狀況。 踩煞車，車子慢下來。 「咦，才27、8M」看里程表。 「搞什麼鬼，這樣慢 !」心頭這樣嘀咕。
前胸腔有一股(血的？)壓力急速向上胸腔衝，心跳加強，有吼人的衝動，又想去按喇叭。感覺到血上衝。
「發脾氣了？」心頭問自己。
警覺，但已慢了一步。
「別發怒，忍。」血衝感下降。
「我是這麼容易發脾氣的人！」有點洩氣。
血上衝之感沒有了，心跳轉弱，但轉成另外一種自責之味。(由受蘊和想蘊的聯合，而以為是自責之味。)
「不可以自責。」自責味消失。
「還不快走！」心頭再喊。
心跳又上揚，這一次力量小一點，有自我壓抑的感覺。
「用壓抑來讓自己以為沒有生氣？」問自己。
「28M﹒並不算違規呀 !」心頭自問自答。
「這人真奇怪！」心頭不曉得對方在幹什麼。
「神經有問題？不會吧！」
「新手？和速度無關。」
「車子有毛病？身體有問題？」疑問一連串掠過。情緒逐漸平隱下來。
「都不像，但總是有原因的。」
「不管怎樣，不是故意的就是了。」
「既不是故意的，我幹什麼生他氣？我想快，我心急，他根本不知道。」
「那是單生氣，生氣的原因一定是自己有毛病。」
套公式－－「是自我的習性，不能得到滿足。」「還是28M．慢慢跟吧！」對方老神在在。
血衝上的感覺沒有了，心跳沒有特殊症候，不是壓抑情緒的結果。
「前面安全，可以超車了」心念動。
轉方向盤，踩油門，超車。
後記：我沒有寫日記的習慣，這一段是追憶，因印象深刻，補記近乎原味。這一段故事給我對「生氣」的原因有很大的啟示。貪瞋的動因是自己，與外境只是讓他相映而爆引出來，不同的人在同樣時空與外境，感受就不同，反應就不同。
中午
「今天是她的DAY OFF，今晚應給她高興一下。常明法師常說（交待)家和百事興。在家眾家和了才好宣揚佛法。她需要愛，多給她愛的感覺，實質的給予是信賴的基礎。」
「但張大卿說：給予滿足，得信賴，卻同時也加強了對方的染著力。愛可以，黏著就糟了。」
「當年釋迦牟尼要用逃跑的方式，被強力黏著是主要的原因。前日游祥洲說：當佛回家省親的晚上，她還偷偷地在食物裡放了歡喜丸(春藥)，可見黏著之深，令人顛倒。」
「這故事不知是否真的，應查一下佛傳。」心頭轉念。
「其實我自己也想來一下，怎樣才是我最恰當的方法？」當我做如是想時，一面做一次身體的檢視：是有精滿的感覺，雖不是非常飽，但也可以了。
「自己對做愛，或對她難道沒有染著嗎？」觀想過去的狀況，並自問。
「好像常有一些些自以為是『修行人』，然後指示自己不可以染著。」反省的結果。
「對行為是有貪著，對她染著力不明朗。」念頭如此研判自己。
「是對性行為有壓抑。」繼續追憶「剛開始（做愛課前作業－－前戲），好像並沒有很強烈的性欲表現，但機能很快地勃起。」繼續追憶「勃起是由於行為帶動欲念，勃起之後加強念頭。」念頭強健，卻被『修行人的道德感』壓抑著。壓抑與衝動交叉進行，這種關係的感覺很弱，若不是現在很用心追憶，可能不易察覺，還以為自己性衝動很少。
繼續「觀」與思維。
「好像只在最後幾秒鐘才放棄壓抑力。」心觀想著。「壓抑的結果是暴殄天物，不是對美味貪著有適當的觀照，而令貪念自然降伏。」心念繼續動。
「提不起，放不下。」心念如此反省。
「不知古今那些在家人怎麼修這些。」有不解與好奇。
晚飯後
「老戴那件工程禮拜二要開工，心理的蘊釀並沒有十二分完善，利用電視廣告時把它溫習一下。」
「什麼！妳不洗澡，這怎麼好？」
坐在地板上，身體略向沙發前移靠過去，右肩上突然被放了一條大腿，有壓力，有滿足感、有細軟觸感的美，沒有心神蕩漾之感。
「這些軟細感常被說成前奏曲。」（對話兩句）「還是去洗澡吧，今晚應互相慰勞一下。」念頭如此。
「好好睡，多休息。」心頭想。
「真這樣呢？」不完全確定。
中夜
「她睡過一段，體力一定恢復了。事完後還可以繼續睡，這時進行應沒問題。」
行動、反應，有如前述。有愉悅感，對自己的機能有滿意感，心臟並沒有激烈跳動，氣喘如牛之類。
「這一次沒有自我壓抑。」
「跟從前比的話，行為溫和了許多。」
「都快五十了，溫和應是正常吧I」
「可能是橡皮套子使自己的觸感遲鈍些，刺激較弱。」
「也可能存有一份注意力，而沒有完全投入的緣故吧？」
「行為當然依念頭而動。」
「看她大概已到昏迷邊緣了，也有了相當程度的滿足感，夠了吧？」
「什麼狀況不算是縱慾？」
「還是給她完全崩潰，也讓自己失去觀照力。
「…………………………」
後記：不是性心理的描述，也不是縱慾觀點的討論，這只是行為專題的觀照， 假使本文被判(公判)為不淨的報告，本人願被打入地獄。
（本文作者楊平猷，1943年生，清水人，台北師範與國立藝專畢業，移民美國之前，是雕塑家，作品「禪」曾在日本「亞洲展」高價賣出，移民美國後，變成建築工人兼承包商，是「新雨」的創社成員之一)
(1990.7.《新雨月刊》第36期)
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／林家興
清晨七點醒來，雙眼仍然閉著，身體翻到側面，再翻到另一側面，張開眼睛，天光已大亮了。警覺到上下齶緊緊的，微張著嘴巴，鬆開上下齶的肌肉，再輕輕地合著開著，感覺鬆了一點。念頭想到去年因為上下齶張不開去看牙醫的苦。自從常常觀上下齶的鬆緊以後，嘴巴已經可以上下自由張合了，多年磨牙的習慣也消失許多了。
八點半開車上班，引擎發動之後，取出鏡子，看看現在眉頭還縐不縐。沒想到眉心都有一道深深的溝痕了，十分擔心。提手試圖把縐眉撫平，覺得鬆開一些，再試著擠擠眉、鬆鬆眉，找出最鬆弛平坦的眉心和額頭。目前憑感覺還無法觀到是否眉頭緊緊，必須藉助於別人或鏡子的提醒，這是多年的老毛病。心中一驚，感覺現在不觀，更待何時？眉頭深鎖快成了自己的招牌。
十點伏案撰寫病歷，覺得氣緊緊悶悶的，立即挺胸，腰幹打直，呼吸拉長，深入腹腔，留意呼氣和吸氣，開始覺得舒暢。腰背感覺緊張，警覺多年駝背惡習仍然，不僅影響形象，更不利健康。於是提醒自己胸要挺、腰要直。可是一不注意，又躬著身寫病歷，如此反覆，更領悟惡習的頑強，如果沒有精進的態度，隨時把觀身當做生死大事，那麼一下子就被惡習控制了。
一點與個案會談，觀到自己的手，時而十指交疊，時而左掌撐著臉頰，時而上身斜靠椅背，時而把上身拉直不靠椅背，時而把右腿抬上左腿，時而兩腳伸直交疊。眼睛從個案眼睛移到個案胸口，移到個案的手，再回到個案的眼睛，移到個案的腿，再回到個案的嘴。決定放棄替對方找方法或解答的念頭，還是先專注於瞭解對方的心情。又觀到自己有著綿綿的不安，有時手足無措，有時眉頭緊緊，有時眼眶潮濕。一觀到，即時調整身體的坐姿，把手和腳擺在較舒適的位置，鬆鬆眉頭、眼睛，稍安。
三點打電話給H，對方人不在，只有電話答錄機，當嗶一聲之後，想留話給對方，可是喉嚨和舌頭很緊，口吃起來，無法發出H音。內心很窘，擔心對方知道自己有口吃現象，趕緊掛斷電話。足足停了三十秒，練習發音，想把對方的名字練習得流利一點。過了十分鐘，再回頭打電話，還是有點焦慮，擔心口吃。等撥了電話，開始後悔沒有先靜坐調息，仍然緊張。對方答錄機嗶了一聲之後，我仍然無法發聲留話，又掛斷了。靜坐調息十分鐘，觀照舌頭和喉嚨，一點一點的鬆開。口吃是很挫折和尷尬的經驗，在愈沒有把握，愈陌生的情境比較容易產生，當自己身體愈緊張焦急的時候，愈容易出現。三十分鐘後，再打電話給對方，把話留在對方的答錄機。第一個音是關鍵，如果換一個比較容易發的音，那麼以後的音就順利多了。
五點半下班回家，換件寬鬆的衣服到附近散步。一邊走一邊觀。時而雙手在腰背後交叉，時而雙手抱胸，時而雙手插在兩側褲袋。一警覺有上述散亂現象，即提醒自己讓雙臂自然下垂，微風中兩臂稍感涼意。行走中，覺得雙臂自然下垂擺動時，胸部很容易就挺出來，再留意腰幹，覺得身體舒服多了。注意力轉到呼吸，深呼吸，注意力移到身體那個部位，就調整那個部位，如此，上下全身調整幾趟。走多了，累的感覺從兩腿的關節開始，皮膚熱熱的，心很輕快。
七點吃晚餐，坐上餐桌，很自然地端起碗筷，兩肘撐在桌沿，低著頭，躬著背。軍中吃飯時，板凳坐三分之一，抬頭挺胸，以碗就口的好習慣早已不在。只有當下觀照時，才會自動修正，調整坐姿。有時當下觀照，還眼看著自己順著習氣彎腰駝背，直到看的不好意思，才趕緊調整坐姿。
十點看電視球賽轉播，斜斜地躺在沙發上，累了一天，想輕鬆一下。眉頭縐縐的，臉垮垮的，氣沈沈的。兩眼猛盯著籃球賽的激烈進行，眼睛澀澀的，手腳和肩頭覺得緊緊的。愈看愈累，當下觀了身體狀況，再問自己到底在看什麼，看電視能夠幫助消除疲勞嗎？關掉電視，提前上床觀息睡覺。
(1990.7.《新雨月刊》第36期)
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／黃明賢日記．宋澤萊評閱
1990年5月14日
09：06
我沒時間鬼混了，一定要趕快去農禪寺學打坐，明日聯絡。看宋老師的修行日記。
09：20
老師的修行日記又提到修習佛教四禪定力須達到。
早一點到農禪寺去吧！沒有禪定一天到晚苦參「無我」也許是罔然，不甘心。沒有禪定真的不行嗎？
09：50
看到最後(老師的修行日記)才知不經四禪亦可得四果。
09：51
為什麼未徹証「無我」？很簡單，未能時刻置心一處，時時深究無我，時刻注意身口意。
想想人在面臨失戀時那種極力要挽回的精神意志力及人在危難時的意志力，拿來參究佛理，那有不開悟的道理(未証無我，先檢討自己)
10：06
想到婚姻問題，我應不應該結婚？這個問題困擾已久，婚姻可能會妨害修行，助於修行可能也有。
10：09
抬頭看見鏡中自己，嚇一跳，那個鏡中人是誰？不認識他。(我的鏡子有些曲折)
10：25
客觀地看五陰生滅較好，還是在第一陰起即下手切除，以免滋生另一陰。那一種較好？
5月15日
08：11
一早到公司桌上有封以前同事寄來的DM，覺得很溫暖。客觀化五陰當急之務。
今天在公車上一直參究無我，集中精神參，如人溺水時之全力掙扎，用盡全力去參究，不知輪迴幾世才有機會參究無我、須把握機會。五陰客觀化效果普通。客觀化五陰很好，也很好玩。看著它生滅，色受想行識包括這個「我」都客觀化，冷眼旁觀。續參「什麼叫做無我？」
08：24
客觀化五陰能避免一般人的感情和理智的衝突，因為客觀化它就生生滅滅，衝突也是生生滅滅，亦被客觀化。遠遠地看著它。
08：30
再論客觀化五陰，很好。寫字，看書的念、受和我都客觀化。
08：43
老師在3月17日的修行日記中提到有關四念處的問題，有一段「透過深刻的觀察，在專注中，他曾發現他的動作好像是客觀的」這一段我深有同感與體會。
08：44
另外有一段「一個修行者時時刻刻都知道自己的身口意三種行為，久而久之他對自己愈來愈清楚。」這一點也有所體會。
09：00
右邊太陽穴微痛。很奇怪，五陰就是被客觀化了。也許是沒有遇到境界吧！也許遇境界會團團轉，可是比如說現在寫字、思考，也是成了客體，所以遇到境界應該也相同。說不定我執「識」或「行」為我也說不定。很奇怪，「我」這個人就是成了客體。
09：07
當下這個「我」，很奇怪，我就是覺得這個「我」的色受想行識都不是「我」。看著五陰生滅，行為、動作、思考、感受，都不是「我」。這種感覺有二三天了。
09：08
就是會有過去心，也會有未來心，可是就是冷眼看著它，就是知道那是客體，很怪，有一種「百毒不侵」的感覺，連這種感覺也是客體。
09：25
現在一舉一動好像都有覺有觀。
5月16日
11：47
境界來了，說到就到。剛剛被叫進經理辦公室責備一頓，這個時候看看是否客觀五陰，結果好像有客觀，又好像沒客觀。
11：56
再次搜身，再度肯定五陰非我，受不是我、色不是我。很好。續看老師修行日記。
五陰非我的人和一般人沒什麼二樣，也有苦樂受，只是他知道那不是「我」。
16：35
慈悲心和慈悲的行為是二回事，真正的慈悲是即知即行，動手做而不是只生慈悲心。有慈悲心面對情境不一定就會行慈悲行為。
17：18
如果時刻都能意識集中，就如參禪時那麼集中，一定很好，生命必不會虛度，不過那樣會不會神經衰弱？
17：50
覺得客觀化五陰是一種幸福。
17：51
再看老師修行日記，最後一篇。我缺乏一、禪定。二、大量根本佛教典籍資料、書籍。「再再度」煩請老師幫忙推薦。善知識真是好。
5月17日
09：48
公司發一表格，填寫個人專長，想想自己沒什麼專長，只填建築設計一項，太可憐了。加強其他技能是必須的，安身立命的現實基本條件要具備，如此自救救人愈形方便。寫一張檢討表切實檢討。還是沒有「我」。
10：40
五陰真是毒啊！它是敵人，有太多東西是它的化身，但是它披著美麗的糖衣，要很小心才會發現它，它化身做觀念、思維方式、習慣，讓你執著，讓你團團轉。總之，結果這是要讓你有「我」然後「苦」。人會輪迴就是因五陰啊！它是強大的推力，把人推入輪迴。搜身，還是沒有一個「我」，不黏著色，不黏著就是不黏著。時刻和五陰作戰。和寫字、思考的五陰山人作戰。沒有情緒黏著，客觀生滅。
12：40
續看《佛法基礎十講》。
13：09
二手搓臉，再次肯定，沒有「我」的存在，只是「色」的生生滅滅。
13：11
「定能斷貪」，書上說的。禪定很重要。
13：58
你說：「在你有這種感覺前後，有何不同？」
我說：「以前色受想行識有『我』黏著，也有個『我』存在，現在，感覺沒有『我』，且色受想行識也不黏著『我』情緒較少，情緒也客觀化生滅，且往往五陰被四念處一覺照，消失很快，好像一面鏡子，照見一切色受想行識。」
15：12
門牙牙齦痛，鼻子也腫起來了。
15：40
開主管會議，開始看老師修行日記(4月17、18日)有關五陰的感受，真是奇怪，和我前幾天的感受一樣(也許是我的錯覺)。真的，五陰皆是客體，找不到一個「我」，原先怕會退失這種「沒有我」的感受，可是這一、二天還是找不到「我」 (也許觀察不夠細膩)。而且「五陰非我」的念頻起。
18：06
背痛，如點針狀。觀它。滅去。
18：16
看畢老師的日記，裡面有一段有關老師常默念「五陰非我」，老師的境界非我能體會。最近「五陰非我」或「色……不是我」的念頭常會浮起，常不去想，可是全自動「播報」，起一念，或一個動作馬上就跳出一句ＸＸ不是我。(不知是否五陰又化身如此來蒙蔽自己)
18：18
知道老師和許育嘉進步很大，很好，也警惕自己更用心。
客觀五陰的功夫未達百分之百「純度」，但還是找不到一個「我」。
18：20
前二天對五陰非我的體會最是堅強，五陰被完全客觀化，生生滅滅。很久(約一星期)沒有「我」的感覺了。
5月18日
12：58
看《被背判的佛陀續集》。現在看書，但是沒有「我」黏著，你說「我」在看書嗎？非也，找不到一個「我」這是體驗和感覺。
13：09
此生証涅槃是很要的工作，當在此生努力求証！此生！
13：16
不是我
這個圖解是我的感受，近一星期才有的體會如影隨形久久不散，前幾天更強烈。
很難解釋，即有苦樂受，但當有苦樂受時就看著它苦樂生生滅滅，沒有黏著「我」。覺得大圈內都不是「我」，你問：「有沒有色受想行識」？我說：「尚有色受想行識」。
你說：「既有色受想行識，圈內部分就是你的感受，和行止嘛？」
我說：「我覺得都不是『我』，也不是『我所』。」
你說：「你『覺得』的那個『覺得』該是你的感受了吧！！」
我說：「不是，那個也不是『我』，我只是睜大眼睛看著色受想行識的生滅。」
你說：「那你所睜大的『眼睛』該是了吧！？」
我說：「連眼睛也不是！它也生生滅滅。」
你也許要罵我：「不要套用書上的模式，把自己形容有某些境界!」
我說：「請指正缺失」。
你說：「那照你這麼說，你的『我』在那裡，你的『我』是個怎樣的情形？是『無』嗎？」
我說：「不知道『我』是怎樣的情況，因為『我』找不到。」
23：04
動員戡亂時期，掃盪習氣，時刻不止。分析四念處，同時主動掃盪習氣把習氣拿出來，攤在陽光下，觀照，觀照。
23：12
修「觀」即研究自己。
解脫苦，生生滅滅一一有苦因、苦果。
未解脫苦，不生不滅一一無苦因、無苦果。
為何要見佛殺佛一一指定中所見之虛幻相。
23：30
該替朋友訂一份《新雨》。
23：44
再次讀畢《佛陀思維方法》。
5月19日
07：05
沒有「我」亦無「我所」，自尊心即我所的延伸，感受不到一個我，自尊心的要求日愈降低。
07：10
老師在學生的修行日記上的評語：「在生活上觀五陰之苦、無常」。這是否即是觀一切身口意無常、苦，綿密觀察，一切行住坐臥有覺有觀？
08：47
看《雜阿含》五陰誦第一。
09：59
五取陰→五取陰減少→五取陰滅而不起。
11：03
看《雜阿含》 (171)有一些想法，「無我」的人一般認為仍有我慢、我使、我欲，但是一個真正已經沒有「我」的人，應該沒有「我慢」，「我慢」就有自我中心，「我」尚未斷，「執」仍在，仍被我見染著。所以應無「我」，無「我所」，無我使、我慢、我欲，即徹斷「我」。
11：26
善哉林崇德，讀五陰誦有所得。一般人鈍根，讀畢五陰誦，沒有感覺。
12：38
色受想行識非「我」。
剛邀請一女同事看電影被拒絕，有失落感，有失落感係「我」見未除。未有「我」見之存在則失落感必不生。但仍覺五陰非我，色受想行識非我，非我所，失落感亦客觀生滅，當中未有「我」。仔細搜身亦沒有「我」就是一個可稱為「我」的東西存在，祇見生生滅滅。
15：14
回到家。洗完澡3點15分。全身發熱，但色不是我。續看《雜阿含經》 (214)六入處誦第二。
15：38
《雜阿含》 (235)有關富樓那尊者的行徑，和西方的基督的寬容，有點類似。
15：38∼16：30
參究「什麼叫做無我？」
16：31
最近是 1﹒沒有存在的感覺。
2﹒沒有覺得存在是一種幸福或不幸福
3﹒沒有自覺很快樂或很悲傷。
4﹒沒有散亂、昏沈、攀緣、無聊(也許觀察力太弱)。
5﹒沒有我覺，找不到一個可稱為「我」的東西。
16：35∼17：05
續參究「什麼叫做無我？」。
17：06
沈沈睡去。
22：00
一睡醒來已經10點，同事請我明天幫他搬家，可是明日要參加520遊行，無法幫忙，慚愧。
下樓吃「晚」飯。
23：20
續看《雜阿含經》，雜因誦第三(473)
23：36
再參究「什麼叫做無我？」
23：53
老子曰：「人之大患因為有身。」非也！非也！人之大患是因有「我」。「我」去除則苦折半矣！半價拍賣！
24：50 參究無我。
林崇德說他証無我後感到處事待人愉快極了。此言不虛，沒有「我」的負荷，自是了無障礙。
5月20日
01：14 參究「什麼叫做無我？」
照見緣起，不見有「我」，五陰生滅，亦不見我、我所。
01：27 續參究「什麼叫做無我？」
01：35 突然想到老師在《新雨》上說的「我」消失，但一切(包括五陰)不消失，是一種怎樣的狀況，這點學生有體會。
無我、無我所，圓圓融融，不攀不取，不散亂，不昏沈，大慈大悲。微有他心通，法眼所觀，俱是緣起。銳利。
無貪瞋痴地看、聽、聞、嘗、觸、感。行為舉止有覺有觀八風吹不動，無我、無我所「我」念全失，根斬斷盡。無我、無我所，無自言自語、無誑言妄語。
01：46
無我無我所，無未來心－－期待
現在心－－存在
過去心－－追悔
「我」根未被斬絕斷盡皆非「無我」，一絲一毫「我」念，皆「有我」，春風吹則生。
01：49
「我」滅，無明減半。
無「我」則無「己」，則慈悲充滿，無所保留。
無「我」則五根所見所觸俱為緣起，是苦是樂吾人不知。
01：52
「無我」即無私。
01：53
無我無我所，貪愛俱斷盡，渴愛斷盡。無「取」，亦無「得」「失」。
02：00
無我無我所恐懼皆不起。
無我無我所，貪愛俱斷盡，貪愛斷，十二緣起：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死分崩離析。
貪愛斷則受如實知而不取。
觸則如實知而無愛著。
內六入緣六境則受如實知未有貪愛。
六入緣外境未有貪著，則識獨存、無可攀緣。
識獨存、猶如不存。未有識攀緣，行陰無法生。
如燭無火、無法點燃。行陰、無明僅餘前世殘燼。
此生不起無明。乃有我生已盡(此生無明已盡)梵行已立(無我無我所、大慈大悲、當下開始梵行)，所做已做(滅「我」「我所」，斷貪瞋痴，大慈大悲之義務已做)，自知不受後有(自知貪瞋痴，因無我、無我所，是故皆不起，以後將不再有貪瞋痴，不再有「我」，不再造苦因不再受「苦果」）。
02：23
若人自知不受後有，但歷其習氣無明尚存否？
02：37
「無我、無我所」如鏡，於彼於己，照見一切貪瞋痴
有我、無我──行坐住臥即可知悉。
此起故彼起，此有故彼有，一切皆無常、知無常即勿取。無常即不生愛無愛，則不貪。
02：45
「無明」力量大矣！則非吾輩之想像能及。
03：00
沈沈睡去。
（本文作者黃明賢服務聯合建築公司）
◇ ◇ ◇
A. 黃明賢是寒假時參加台北「佛法班」的學生。這個佛法班在我上課三個禮拜後由《新雨》繼續接辦。此其後的三個月，他依照分析「五陰非我」的方式寫修行日記，並按期把日記寄給我。在連續的修行日子裡，他日有所進，在這次寄來的日記中，他終於完成了《雜阿含經》最基本也是最重要的體驗「五陰非我」。
B. 在整篇的日記中，我們看出，他並沒有任何的「定境」，但卻獲得了解脫慧「無我」的基本體驗，足見《雜阿含》所記載，沒有四禪定境能達到解脫所言非虛。
C. 我們在日記中看到，他和林崇德一樣，對「無我」相當肯定，唯一不同的是林崇德是由「五陰無常」進入了「五陰非我」的「無我」狀況中。而黃明賢似乎跳過了「五陰無常」這一步，直觀「五陰非我」，也就是說他試行把五陰客觀化，當五陰被客觀化到一定的深度，「我」就消失了，輪迴主體當下被斷，就自知不受後有。「客觀化」仍是我一再要求學生去做的工作，這是更直接有力契入「無我」的一條門徑。
D. 在5月15日09：07時，他寫著：「當下這個『我』，很奇怪，我就是覺得這個『我』的色、受、想、行、識都不是『我』時，他已證知五陰非我」了。
E. 在5月17日13：38他發現：「感覺沒有『我』，可以說己完全掌握了「諸法無我」的玄奧體驗了。到了5月18日，13：16，他畫出了一個五陰離繫體驗圖，並在設問中表達了「非我」「無我」的極明析體驗，這張圖和這個設問極具重要。濃縮了《雜阿含》五陰誦的所有精華。
F. 5月20日，他的狀況再度進展，把「無我」推向了斬草除根的境界，並嚐試描寫「無我，無我所」的無餘涅槃境界。並試行解釋十二因緣法的連鎖關係，並自行理解我生已盡，梵行已立，所作己作，自知不受後有的意義。並不亞於林崇德之証悟。惟這種涅槃境界涉及實修，單純的理解或偶而的體驗是「五陰離繫」的人容易做到的，但要實際分分秒秒保有涅槃狀況，必再經實際生活的磨練。
G﹒由黃明賢的例子看來，解脫並不是難事，再對照黃崧修、林崇德之例就更加明白，佛陀在世時必有成千上百的人證阿羅漢，只要「方法正確」「教學有效」，即使沒有禪定基礎，也一樣很快達成解脫。此並非誇大，乃是如實客觀之論。我們也由黃明賢、黃崧修、林崇德的例子反觀到大乘佛教的困境。今天的大乘修行者不乏有努力用功，窮畢生之力想獲證「菩提」者，但卻鮮少如願。原因乃在教理不正確(有我論，不入涅槃論，緣起性空論，識不滅論……)和教學方法的不當(參禪、打坐、唸佛、持咒)，如人欲煮沙成飯，當然只有失望了。何不再溯根源，重拾阿含，勤做四念處，分析五陰，也許當下獲致阿羅漢果位也說不定。何不試一試。
(1990.7.《新雨月刊》第36期)
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──從｢須深問法」略論大小乘之辯，兼談當今佛教界的怪現象
／許育嘉
作者簡介：許育嘉，逢甲大學土木系畢，現服兵役。先入密宗，於禪宗十牛圖有體會。對四無色定有深切理解。《新雨》中級班成員。
《雜阿含》第489(347)經這一則中提到，有個名叫須深的聰慧年少外道，受諸外道眾的推派，前往佛陀門下出家，欲伺機盜法，他首先向一群已得阿羅漢果的無學比丘請益，驚訝的得知這群證得佛陀教習之下最高果位的比丘，竟有人並未具備初禪以上的定力。而當他進一步詢問此點時，眾比丘給了他一致的回答：「我是慧解脫也。」
於是須深抱著滿腹疑團來到世尊面前，世尊告訴他：「彼等先知法住，後知涅槃。」接著向他開示十二因緣法此生故彼生、此滅故彼滅的道理，「佛說此經己，尊者須深遠塵、離垢，得法眼淨。爾時，須深見法，得法，覺法，度疑，不由他信，不由他度，於正法中，心得無畏。」乃向佛陀懺悔先前發心盜法的罪過。
從這一則經文裡我們可以發現到幾個問題，首先是佛陀眼中的實際解脫竟可以與禪定經驗完全不發生關係，而是可以單純地由「慧」得解脫，並且在《阿含經》中處處可見比丘專憑「專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫」的例子，由他處的經文更可得知所謂的「慧解脫」所專精思惟的就是三法印、四諦、八正道、三十七助道品的這些道理。
然而稍有佛學常識的人都知道釋迦牟尼未成佛前曾跟隨當時婆羅門的兩位大師－－阿羅羅．迦羅摩及優陀迦．羅摩卜陀習定，並分別達到無所有處及非想非非想處的定境（佛陀在這方面的成就，使印度教的信徒們直到今天仍然聲稱他是屬於印度教的 )。可是佛陀至此仍不滿意，乃又獨自發現非想非非想處定之上尚有滅盡定，雖然從滅盡定至佛陀成佛之間的歷程記載並不清楚，可是成佛乃在出滅盡定後的說法當可確信（見《雜阿含》755(485)經)。
於是問題就出在，雖然佛陀在雜阿含經中一再宣稱他與阿羅漢果的弟子所成就的是同樣的解脫，可是顯然兩者所經由的路徑並不相同，有可能慧解脫是釋迦牟尼獨創出來的「解脫方法學」（慧解脫與大乘的頓悟並不相同，容後說明之)，也因此世尊開展出與當時宗教氛圍大異其趣的三十七助道品的學門，茲就兩者試擬一簡圖如下：
九次第定（禪定）
比丘﹛ ﹜ 解脫(佛、阿羅漢）
三十七助道品（慧學）
(註：依《雜阿含經》定義，佛是獨覺緣起法解脫的，而阿羅漢則是聽聞佛法，依法修得解脫。)
可是佛陀在近四十五年的說法中，可說完全採用了後者為教學方法，置九次第定於次要位置，而為何佛陀竟棄其依以成佛的禪定背景不顧呢？其理由可能有二：
1﹒相較於修習九次第定而言，增上慧學在時程及方法上較易得解脫。
2﹒在九次第定的任何層次中皆可憑藉慧觀思惟直接躍至初果，乃至四果阿羅漢。
持第一點的理由是，我們知道與佛陀同時期的諸家外道，正是以習定得解脫為要務，可是最高也只是到達非想非非想處定，能夠發現滅盡定的也只有釋迦牟尼一人。另外．就是四禪以上的無色界定常會帶來嚴重的身心副作用，尤其在識陰的混淆中會產生各種階段性的知見，諸如奧義書思想、吠陀經典(主要是梨俱吠陀與阿闡婆吠陀)的探求統一多樣性為一元性原理，以及紛紛擾擾、說空說無的大乘義理，無不是無色界定中的知見產物，這一點請容待後文提及。
其次主張第二項論點的理由在於，當時佛陀座下的弟子多數都具有外道背景，亦不乏原先擁有高層次禪定體驗的外道沙門，然而佛陀接引這些程度不一的弟子並不因此而改變教學的原則與內容。
由此可知，增上慧學並不因禪定程度不同而作調整，同時也印證了第二項的論點。
而既然身為佛門弟子，我們既不敢自命超越釋迦牟尼的成就，就該於增上慧學好好下工夫，瞭解三十七助道品、瞭解佛陀的人本主義、十四無記立場，以期做一個「慧解脫阿羅漢」。至於四禪之內的禪定經驗則可以幫助我們於目常生活中自生喜、樂、淨受，於生活中自求內在輕安，令人生活得充實愉快。
以下我們談談無色界定經驗，並旁及其與大乘佛教的關係：
由須深問法這則經文我們可以得知，與佛陀同時期的諸家外道，其對四禪之內各層禪定體驗之內容、界域、分別，早已十分確定且其追求成為宗教界的時尚，有可能他們是把四禪之後的四無色界定統統標舉為涅槃境界的(如今日的大乘佛教？！)，所以須深才為阿羅漢未具初禪體驗如此震驚。
而到底四無色定的內容是什麼？為何說它被誤以為涅槃境界？其理由何在？
這就必須牽扯到大乘的開悟見性經驗了，對中國人來說，以其作為說明亦比婆羅門教的專修禪定容易獲得瞭解。
實際上大乘開悟的手段縱有千差萬別，但總括是以在剎那中經驗到法相一如的「無分別智」為起點，或自芥子見須彌，或無來無去、不生不滅，或豎窮二際、橫遍十方，總之是一種識陰膨脹變質的現象(唯識家稱其為「智」)，其方法是以激烈的法門將自己瞬間提升至無色界，由於是「頓悟」，原先的定力未足，放在經歷短暫(可能只有幾天)的空境感後，境界退失，於是又必須從頭一步步的起修，直到再度回到開悟之空境。
這其間全部的歷程約略分為三段，也就是禪宗的「祖師關」、「重關」、「牢關」三關名目。
要注意的是這其間歷程不惟禪宗獨具，實乃大乘各宗派所共依，甚至在印度教、奧義書、老莊思想、基督教某些神秘教派的記載中，都可發現到相類似的蹤跡。
觀諸當今教界，說空說無、說「唯識」、說「如來藏有」、說「自性空」，甚至公然反叛三法印，同奧義書的梵我一如思想靠攏，種種說法莫衷一是，反正只要沾上一點「超越」的色彩便被捧為真理，以致流風所及，大家爭著口吐玄言，自娛娛人。遇到矛盾紛爭或是出現不同聲音時，大乘倒是有個法寶，一祭出來就風行草偃、萬世太平。
這個法寶就是所謂的「層次思考法」、「層次教學法」，意指佛陀演說經教乃是針對不同根器的眾生施設不同的法門。故其實在「真實的法相」之下一切都是不二，各種理論言說皆可統攝。
可是有過無色界定經驗的人(或許其仍執之為涅槃境界)，該能知道這些只是各個無色界體驗中所產生的識感及知見，在無色界定中，識陰所感知到的宇宙「本體」或「本質」會隨著層次的提升而改變，並因而產生不同的知見，試列之如下：
1﹒空無邊處：「色空不二」、「無來無去」。
2﹒識無邊處：「三界唯心」、「境智一如」。
3﹒無所有處：「如幻如化」、「無自性空」。
4﹒非想非非想處：「不一」、「無想」。
另外請參閱《雜阿含》(455(456))、(473(474))二則經文對四無色定的介紹，並且這些境界、知見都被佛陀指斥為不究竟、仍執「我」見。
要之，四無色定是一種識陰的變形，仍是無常、會變遷壞異的。「習定者雖然相信透過這些狀態得到最終的和決定性的解脫，事實上卻完全是另一回事：事實上他是在「沮喪」（日常的意識狀態)和「身心上的舒適孤獨感」之間茫無目標的逡巡，頂多是逡巡於「（入定時)不具肉欲性質的享樂」和「既不快樂又不痛苦的感覺」之間，這些入定狀態雖可以提供短暫的、甚至相當長時間的解脫，卻不能斷然而永久的終止痛苦。你一定會從修定中出來，而發現自己仍沒有改變。」（見《佛陀一一至善的覺悟者》P.70 孟祥森譯 時報出版）
最近在大乘門徒與宋澤萊的論戰中，他們常忽略了一點，那就是宋澤萊所擁有的深厚大乘背景（見《禪與文學體驗》 宋澤萊著 前衛出版社），並自稱其修行歷程經由四禪八定出滅盡定而來，所以大乘門徒事實上根本無力回應他的批判，只能繞著一些諸如「善惡難辨啦、「平面思考」啦之類的枝節問題大作文章。其實真正「有德」的大師心中應該是有數的，或許為著面子問題，只好放任一班憑空口吐玄言的門徒聊以「衛護宗風」。
這「空談」之風正是當今教內的大病了，我們知道在佛陀時代，佛陀與諸家外道是有一些共識的，主要是對禪定經驗的修持與瞭解。而今日的大乘門徒若只能憑藉幾本大乘經論的融攝與想像，對禪定不深加研究，就要仿效祖師棒喝齊出，那麼恐怕連德山、臨濟天上有知也要搖頭嘆息不已了。
其實，未開悟者基本上不瞭解四無色界定中的「無來無去」、「不二」、「三界唯心」、「如來藏」乃是必然的，那麼請你切勿自欺欺人(大乘的《楞伽經》亦說：「寧取人見如須爾山，不起無所有增上慢空見。」嘛！），老老實實從三法印、四聖諦、八正道、四念處的瞭解一步步做起，從「慧」方面下手力求解脫，並佐以四正定的修持，必能日有所成，否則妄談再多的「空」、「無」，終究還是要再入輪迴受果報，搞不好連「阿彌陀佛」都相救不了呢！
倘若你已是個開悟者呢？請你警覺這裡面的四無色定境及知見也是無常的，而且其帶來的負面作用諸如無限膨脹的識陰、言行詭異的大我慢、無法適應現代的工商社會等等，所帶來的負面影響甚至比平常人所受的苦痛更難受，在無色界定中又不知道何時繞得出來，死後等下次要聽聞根本佛法又不知是多少劫後的事了。
那麼，還是請你回到《阿含經》四念處的觀法，力求滅卻空感回到現實，重歷「看山是山，看水是水」返本歸源的「無我」明晰境界，當中自然不會再以生生世世輪迴度生而自欺自慰。
也就是同釋迦牟尼，自「無色界定」的迷惘中走出來，達成解脫。
(1990.7.《新雨月刊》第36期)
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╱屏東佛青會「現代佛法班」
《編者按》1990年2月7日張慈田老師在屏東佛教青年會開課「現代佛法班」，為期九周佛法班的內容係以原始佛教的內容為主，並教授初步的自我觀察、分析煩惱因果及修行要領。繼續參加中級班的學員心得報告在此披露，藉予彼此觀摩修行進展。
林忠源(攝影老師)
自從加入佛法班後，先給我感受到的，時時在注意言行，最先被老師注意到的，是講話沒系統及沒組織，所以在講話時就警惕到。有時也再犯，但警覺越來越敏感，時間上也越來越縮短。第二就是脾氣很壞的我，要發脾氣時，稍為能觀察到自己要發起那一瞬間，但修行不好的我，發了以後再後悔，最近小脾氣已減少，大脾氣之事，已能反省到，只不過警覺性已能從長時間到短時間，學習意願已慢慢增加，對佛學已漸漸加以研究，不懂之地方，也能不恥下問。
鄭秀緣(工會職員)
自從參加這個活動之後，收益最大莫過於克服了生活上種種障礙，譬如在子女教養的態度及方式，以往較易受一些不適用書籍及人云亦云的方法所誤導，這段時間則與小孩以四念處修行法來分析、解說作為溝通。在人際關係上，也較為圓融，尤以與家人相處，以往以為關係親密即是應互相遷就，因而疏於作進一步的溝通，現在己能較客觀、公允設身處地體諒，並公開一些心裡想說的話。
最大收穫在於降伏了自己的「心」，以往心情總隨著情境團團轉，悲喜不自主，事後又往往懊悔為什麼無法自制，最近依老師所教導方式，儘量抽空，以數息方式靜坐來反省、檢討，並訓練在事發的當下，能查覺自己內心各種變化，例如瞋、貪念因何而起，何時而止，其中變化時，身念處該如何發展，如何以法念處來作為修行上的憑藉及修正等。
張立賢(水電工)
上課認識了四念處的修行方法，才算是抓到了學佛的重點，找到自己想要的東西。
如何面對自己，充分的掌握自己的身心是自己的目標，修習四念處注重自己身心的管理，清清楚楚地去面對自己的感受，感覺很實在，不會有打高空做學問的感覺。目前，對以往接觸的東西，不再感興趣，不想去談一般大乘的思想。有點遺憾是自己的進步慢，還沒有改變大部分的生活習慣，用功的時間太少了。
邱文莉(幼稚園老師)
以前對佛教的認識只停留在他力的神助中，認為一切都是命定或者佛陀會幫我解決任何問題，很少去探索自己的內心世界，也不知該如何了解。「現代佛法班」讓我體會佛陀的精神及佛陀修行經過，在四念處裡清楚地發現自己的貪瞋痴，當下就觀照而做到，使自己的傷害減到最低。所以，這幾個月後才發現自己有在做修行人的事，否則以前的學佛也只停留在知識的灌輸。
身受心法的如實觀照，比較能了解自己每時每刻每分每秒的狀態，自己心態的轉變，減少妄念的昇起，減少對過去、現在、未來的期待與追悔，使自己的心靈淨化到最高點。以前對事情的看法較默然，現在不但敢勇於接受，更願意接受挑戰，只想在每天，觀看自己是否有進步，所以比較不怕境界，這是在「現代佛法班」中最大的收穫。
我覺得初學時，團體共修是最好的，因可從同修中得到回饋，互相磋磨，比較精進。
潘榮智(水電工)
一. 對四聖諦的了解與生理心理的互動關係，進而在日常生活中的人際上，有了更確切的處理方式。
二. 四念處的訓練方式，對自己的健康、語言表達與定力有一種確實的觀察定位。
三. 在學佛過程建立一種次第。
四. 如何為善知識，己較能分辨，友直、友諒、友多聞是親近的目標。
五. 突破自我的防線，將自己平常比較不為人知之事，勇於表達、勇於承受，為達到人我互動的平衡點而努力。
賴清哲(台電發電廠員工)
一. 加強自我的反省力，從生活的體驗去突破自我中心的黏著。
二. 以四念處的修習，如實去觀察苦之根源，如何昇起、消滅，進而去化解內心的不安、焦燥。
三. 與人之間，多一分關心、不非因計因，化解彼此間的矛盾，增進和諧。
四. 一分的觀察，一分的收穫；一分的正見，一分的解脫。深入禪定，多一分智慧，信心增強。
廖志堅(承包商)
一. 能夠掌握佛法大意(理論方面)，不再迷惑。
二. 對人事方面，較不會經過自己主觀的看法，比較能聽各種聲音。
三. 對人的缺點，持有一些同情。(以前和現在差別較大)
不過到目前為止，我對四念處還不大了解(觀照)，因為工作多屬動粗工，很難察覺身體狀況。
曾明爵(佛教藝術家)
自從兩年前認識佛教以後，始終對佛法一知半解，更別說要修行或者要去整理與歸納，有時更覺得佛法要溶入生活中，確實不容易做到，只有野火燒不盡、春風吹又生，還是依舊地執著、妄想、煩惱，而無法達到安心立命的功夫。很幸運地就在屏東佛教青年會裡認識了原始佛教、四念處修行法門，震醒了原來對佛教的認知：
一. 從日常生活上來談，人生不如意事十有八九。這是每個人時常遭遇到的，碰到這些問題時，是以何者來安住，使情緒不起變化，而能排除心中疑慮？從四念處的自我觀察，內修內證，漸漸地對生活上瑣碎的事物能一一掌握，並能漸進地斷除不良習性，而達到更和諧的人際關係，改善生活品質。
二. 從真理探討來談，我對宗教一直抱以"存疑"的態度，在研究過一些經典後，仍有一些盲點，請教於他人總是不盡其意。但經由此次的研習後，更能中道而不落入兩邊。我執、我見，往往是徒增困擾而已，對一個追求真理者來講是不容置疑的，四念處是很殊勝的，由法念處廣泛的分析結果，更能撥雲見日般地洞悉真理的存在，而不是盲從的宗教信仰，抹殺了對真理的知、見、解，而得不到法益、徹見如來。
三. 從一切法來看，法由心生，法由心滅，其實在多元化的社會裡，若能悉知四聖諦、八正道、十二因緣、三十七道品而必能修能證。落實佛陀的精神，才是邁向人間淨土的前奏，可惜的是四聖諦、八正道都被喻為小乘佛教，而忽略了學佛基本的認知，而無法深觀因緣、互動的關係，也就無法斷離貪、瞋、痴、慢、疑。四念處修持法是受持人活在當下的一劑不可缺的安心丸。
(1990.7.《新雨月刊》第36期)
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／Joseph Goldstein著 林武瑞 譯
我們用餐時，其過程，有很多肢體的移動，及心念的變化。對整個過程了了分明，保持警覺，是很重要的，否則，看到食物，強烈的食念和慾望，很容易生起。當我們心不在焉時，就無法真正享用這一餐；吃了一兩口，立即意念紛飛。
訓練用餐的禪定，第一個步驟是，看到食物擺在眼前，開始注意內在的起心動念，以及隨之而來的肢體動作。清晰而專注地，以意念引導動作的進行。開始注意「看！看！」接著，起個要取食物的念頭，並傾聽內在的聲音，注意外在的動作，「想要！想要！」的心念成為手臂移動的「因」，「手臂移動！手臂移動！」湯匙碰到食物時，有碰觸的感覺。去感受那種「感覺」。接下來，要把手臂舉起時，注意「舉起！舉起！」的心念和動作，整個過程都要清清楚楚。
張開嘴。把食物送入口裡。合上嘴。起念要放下手臂，然後動作接著而來。一個時刻，一個動作。好好地感覺口內的食物和它的質地。咀嚼。感受嘴部牙齒的運動。開始咀嚼時，有味道出現，清清楚楚它的味道。一直咀嚼到味道消失，然後吞下去。注意整個過程。它背後沒有一個主體，也沒有一個正在吃的人。只是一連串「作意」、「動作」、「品噹」、「碰觸」及「感覺」。這就是所謂的我－－連串發生的過程。這種訓練方式，基於對整個流程都非常的注意，因此它可以幫助我們跳出自我的概念。我們看到了心念及身體的整個運作過程。作意、念頭形成、感覺和動作彼此都互相關連，心是身體動作的因，而身體的感覺又是心所起的慾念和作意的因。
通常我們用餐不會如此專注的。味道來得快，也去得快。食物還在嘴裡時，由於對味道的持續貪著，手臂伸得比實際需要還快，以致於無法察覺到整個過程。正確的吃法應該是吃完一口，再吃另一口。這種用餐方式，能使我們敏銳地感覺出身體真正需要的份量。吃得很專注時，過量幾乎是不可能的。
像這種吃東西的訓練方式，任何動作的步調都慢了下來，使自己有機會觀察當下正在做什麼。等到心的警覺性熟練了，做事仍可像平常一樣的快。不過這需要時間培養，不能速成的。以寧靜、警覺的心，緩慢地做每一件事。把用餐的禪定，和日常生活結合為一體，不要讓其中出現警覺的斷層。從每天起床的那一刻開始，保持警覺做每一件事，把它當作禪定的全部。（譯者按：本文譯自The Expericence of lnsight ，Joseph Goldetein。該書收錄了一項為期三十天禪修課程的開示內容。本文譯自第九天早晨的講解。)
(1990.7.《新雨月刊》第36期)
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／許主峰
台灣股市自從年初走入空頭市場以來，已連續暴跌了六十%，七月初指數更跌五千點，在低檔盤整、徘徊，令在一萬點高價買進股票的投資人，感到柔腸寸斷。絕大多數熱衷此道的人們，因為財富大幅縮水；甚至信用面臨危機，而一改昔日神采煥發的容顏。
歸結半年來股市下跌的原因，除了政府縮緊銀根；經濟成長率衰退和原本股價炒作過高等因素之外，資金的流失實為主要因素。
台灣是一個海島國家，自十六世紀開始就無法自外於國際政經勢力的侵襲。此地民眾的生活，不管在政治、經濟和文化各層面，都隱含著無法抗拒變遷的高度危險性，可以說台灣一直是個「悲情島嶼」。五０、六０年代台灣固然在國際分工上被定位為「加工出口型經濟」，現今隨著外匯的累積和國民所得的提高，已被迫需在結構上進行轉型。但是因為新的經濟秩序尚未建立和高度都市化(消費市場集中)所帶來的方便，本來就易於吸引國際資本到此地來投機、冒險、淘金。這國際資本除了美日港菲的財團外，還包括本地羽翼已豊的資本家，共同匯成一股龐大的「熱錢」，遊走在港泰台日等地，套取外匯差價和股市利潤。
過去三年來這些國際資本，看準台灣之中央銀行拙劣的金融操作技術(註1)，常常與之「反向操作」，數度進出台灣，套取鉅額利益。使得台灣股市檯面上出現一些充滿傳奇性的小沈、亞聚陳、阿不拉等大戶在領軍造勢，實際上則有賴這些熱錢所支撐起來的短期繁榮。
股市原本就充滿了各式陷阱，台灣股市更因上述因素而詭異多變，除暴漲暴跌幅度創世界記錄之外，股票週轉率亦創世界第一，充分顯示它的短線、投機性格。
如今潮起潮落，隨著資金不斷外流，高股價時代一去不知何日能返，為數二百萬的投資人絕大多數都損失慘重，甚至發生違約跳票、信用破產和婚姻危機等徵候群；各上市公司想利用這個資本市場進行的改善財務結構和增添機器設備等各種增資計劃，如今因為股價挫低而紛紛擱淺；消費市場則更提早進入淡季；至於政府宣稱的「冷卻股市，勞工回籠」的預期則未見功效，因此這波七千點的跌幅，整體社會付出的代價，實在高得難以估計。
就廣大的投資人而言，被股市「咬傷」「斷頭」的，固然讓人感到無奈，但是政府在財經政策上游移不定，金融自由化一直無法落實，又坐視內線交易；大戶違法沖銷和新聞媒體的不當介入炒作，使得在台灣投資股票的風險更為增高，特別是這波大跌中，政府眼睜睜的看著股市崩盤而束手無策，顯示其現代管理技術的缺乏。對於台灣處身於易於衝擊的國際大環境，執政當局在保護、整頓、規劃國民的經濟生活各方面，卻表現得捉襟見肘，實在令人扼腕。(本文作者為《財訊》專欄作家)
(註1：三年前美元貶值時，央行為壓抑台幣升值，仍大量購進美元，慘遭套牢；去年為平衡中美貿易逆差，高價買入黃金條塊，如今黃金迭創新低，亦損失不貲。詳見六月份立委彭百顯對央行總裁謝森中的口頭質詢)
(1990.7.《新雨月刊》第36期)
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