最後世尊將此重新開示如下：【(
)號原文本無，以意填入。】
1.流轉緣起：有是故是事有，是事有故是事起。…(有因有緣世間集)
所謂緣無明(有)行，緣行(有)識，…緣生(有)老死憂悲惱苦
，如是純大苦聚集。
2.還滅緣起：(無是故是事無，是事無故是事滅…有因有緣世間滅)
(所謂無明滅則行滅，行滅則識滅…生滅則老死憂悲惱苦滅)乃至如
是純大苦聚滅。
1.
(所謂一切取不離、愛不盡、 1.有為：若生、若住、若異、若滅
不無欲、不寂滅、不涅槃) 因集故苦集：(不斷逕路，不滅
相續)
2. 所謂一切取離、愛盡、 2.無為：不生 不住、不異、不滅
無欲、寂滅、涅槃 因滅故苦滅：斷諸逕路，滅於
相續，相續滅滅，是名苦邊。
(1990.12.《新雨月刊》第40期)
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／羅睺羅法師 著 林武瑞 蔡心淑 合譯
在全美亞洲研究協會(American Association for Asia Studies)的一項會議上，有人提出一篇研究報告指出，「法」 (Dhamma)和「法性」 (Dhammata)在上座部的解釋，可視同「恩典」 (Grace)。由此而引發的一陣討論聲中，有位教授說，根據某些經典的記載，一切事物均由法性所生。後來我寫信請教他，可否提供巴利文或梵文典籍中，曾提到「一切事物均由法性所生」的章節。他顯然無法提出這些資料，因為這種說法的文獻根本不存在。本文即為針對這一項討論而寫。
到目前為止，西方有很多著作提到「法」這個字。一些東方哲學的學者，仍然對這個小小用字感到困惑和糾纏不清。早期的東方哲學學者讀到「法」這個字時，總是對它在各種經典中不同的用法，所代表的諸多含義彼此相反和矛盾，感到大惑不解。巴利文和梵文的佛學翻譯者，對於在西方語言中找不到相同意義的字眼，以吻合它在不同經典中的原義，對這一點他們感到頗為無奈。我們永遠不可能找到適當的字眼。列維(Sylvain Levi)在翻譯自己所編輯整理的大乘莊嚴經論時，把經文中所有的「法」都統一譯成理想(ideal)，這是一項明顯的失敗。「法」絕不能被翻譯成西方語言中某個單一的文字，而能涵括它所有不同的原義。它必須在不同的文章裡譯成不同的文字。
巴利文論註 (Pali Commentaries)對「法」這個字的解釋，乃是根據它在各種經文不同的用法和意思。十二世紀有一部以巴利文押韻編排而成的字典「語言光明」(Abhidhanappadipika)是接受傳統佛教教義和訓練的新學比丘必須背誦的典籍。它對於「法」這個字，列舉了十四種含義，並以等等(ado)結尾。這十四種涵義如下：1﹒自然；2，教法、教義；3﹒智慧、智力；4，正義、正道；5﹒真理；6﹒普遍、通常、根本的狀態；7，有價值的行為；8﹒可知的、知識界；9.德行；10﹒好的行為舉止、禮貌的；11﹒專注、心靈鍛鍊；12﹒非存在、非我；13．越矩、違犯戒律、冒犯教團；14.理由、原因。
再沒有其他佛教術語比「法」有更多的含義了。它可包括善業、惡業和無記業。在巴利文著作中，有時候甚至指頭髮。某些典籍中，「法性」指非依因緣條件、非組合的涅槃，以及世上一切依因緣條件而存在、組合、產生的東西和狀態，包括我們的生命，也包括所有存在的事物，其含義也可見諸於「諸法無我」中的法。
一個不是生長在這種文化環境的人，碰到這個難以處理的字，總是感到困惑和混淆。這一點是可以理解的。然而一位浸淫在這種文化中的人，接受它的教育的佛教徒可以瞭解並感覺到，它在不同經文中所代表的各種意義。在任何經文中，法所代表的獨特意義是非常清楚而簡單的。
因此，由「法」所衍生的「法性」，它的意義很容易被誤會。有些人把它當作等同於恩典；有些人則認為是終極的真理，一切由此生出。
「法性」不包涵所有「法」的意義，使我們易於瞭解，在這裡它包涵大部分的意義：自然、本性、道、習慣、習性、慣例、通常。
我現在舉幾個例子來說明這個名詞的用法，這些例子可從最普通到最高層次：
「一條小蛇，根據它的法性(attano dhammataya)爬到一個苦行者隱居的地方。」「法性」在此指蛇爬行的習慣。它只是個簡單的意思和用語，並非象徵在蛇爬行習性的背後有一種神秘、外在的力量或神秘的法則。蛇的爬行不是出自於任何叫做「法性」的超自然力量，它的爬行方式就是它自己的方式、自己的習慣。法性只是表達這個簡單概念的一個巴利文用語，而不是任何現象背後的理由。當我們在巴利文書上看到「法性」這個字時，無須太嚴肅地以研究哲學或宗教的態度來看待它。它與本體論、宇宙目的論或神學無關。
提婆達多從山上滾下大石，想要殺害坐在山腳下的佛陀。然而滾落的大石碰到另一塊石頭，停了下來，這兩塊大石碰撞之後所迸裂出的碎片傷到佛陀的腳趾。那先比丘在回答彌蘭陀王有關這件事時說：「碎片飛出不是出於它的法性，而是由提婆達多造成的。」法性在此表達一個簡單的概念，並沒有哲學或形而上學的意義。大石是不會飛起來打到人們的，打到人不是它的法性。
長部裡的大本經敘述一段故事。它在開頭描述菩薩從兜率天下降人間，投入母胎準備出生。經文裡有這些句子：當佛陀在他母親子宮受孕，以及出生時，十方世界放出無量光，大地震動；當他在母親腹裡時，四方有天神保護著，在他母親懷孕期間，身體健康舒適，不對其他男人起邪思妄念；佛陀出生後七天，母親逝世，往生兜率天。以上每一個段落都以「這是法性」 (dhammata esa）起首，並以「法性在此」 (ayam ettha dhammata)結尾。
長部論註把法性解釋為「自然」、「事物的法則」。然後衍釋出五種「事物的法則」：
1.業決定——即善行得善果，惡行得惡果；2.時決定——在世上，樹的開花結果有一定的時節，風向的起滅、太陽的溫度、下雨量的多寡，均按照氣候時辰而運作，甚至於有些花，像蓮花，晝開夜合，亦依時而定；3.種子決定──什麼種子便長出什麼植物，如大麥種子長出大麥；4.心決定──即心的活動法則，如前一剎那的心識活動乃是循因果之關係而形成後一剎那的心識活動狀態。5.法決定──如佛陀在母親腹內受孕及出生時，三千大千世界為之震動，論註在敘述的結尾曾指出，像這種情形，法性是指法決定。
這裡我們可以很明顯的知道，法性是一個表徵「自然」、「正常」、「規律」的用詞。因此，水在流動、風在吹拂皆是法性，很自然地存在。不要認為這些事物的發生是因法性所引起的，這些現象本身就是法性，它們和法性絕非兩件不同的事物；兩者不但相同，而且是同一的。若認為法性是主宰或造成這些自然現象的一種神秘力量，那是在介紹一個外在的理念，已遠離了佛法。法性以簡單的語言來說，有「它是如此」，「它如此地發生」，「它是自然地」等意思。法性並非這些現象背後的某種事物或某種力量。它也不去解釋這些現象，或者談及這些現象為什麼發生的問題。這是完全不同的兩回事。
佛陀悟道後，仍然留在尼連禪河畔的伏樓比螺村。他坐在菩提樹下，瞭解到再也沒有人戒定慧比他更圓滿，值得他恭敬學習的，於是決定以剛體悟到的法為生命的依歸。這時大梵天王出現，同他說：過去、現在及未來德行圓滿的諸佛，都以法為依歸，這是諸佛之道(era Buddhana dhammata)。很明顯地，法性(dhammata)在此指「道路」、「慣例」。
《中部》的《憍賞彌經》說一個已得法眼淨的出家人，一旦違犯戒律，會很快地向住持或同修發露承認。佛說：「對一個已得法眼淨的人，這是自然如此的」。論註在此以「自然」來解釋法性。
經中又說，一個得法眼淨的人，即使為世事所羈絆(像替同修洗滌衣物)，仍會自然地順乎自己的「道」 (法性)，於戒定慧的增上，精進努力。
增支部(PTS版第五冊第2頁及第312頁）裡一部很有趣的經中，曾談到一連串高度身心進步的狀態。在經文裡一再提到法性這個用語。它在這部經中出現的次數，比任何其他部經都要來得多，似乎會讓某些人聯想到，它就是上座部中，類似於「恩典」的註解。為了澄清這個問題，有必要在此引述相關的經文：
「比丘，戒行具足者，無須故作意，願我遠離掉悔。戒行具足者，自然遠離掉悔。
比丘，遠離掉悔者，無須故作意，願我得輕安。遠離掉悔者，自然生輕安。
比丘，得輕安者，無須故作意，願我生喜悅。得輕安者，自然生喜悅。
比丘，生喜悅者，無須故作意，願我身安穩。生喜悅者，自然身安穩。
比丘，身安穩者，無須故作意，願我覺喜樂。身安穩者，自然生喜樂。
比丘，覺喜樂者，無須故作意，願我心專注。覺喜樂者，自然心專注。
比丘，心專注者，無須故作意，願我見實相、。心專注者，自然見實相。
比丘，見實相者，無須散件意，願我離貪愛無執著。見實相者，自然離貪愛無執著。
比丘，法爾如是，道品自增上，道品自圓滿，由此岸到彼岸。」
這部經敘述高層次的心靈境界，乃是依循一系列自然而合乎邏輯的順序在進展的。很多其他巴利文經典也談到類似的觀念。這跟恩典，或比擬恩典的觀念絲毫扯不上關係。恩典來自上帝的恩賜、垂愛，沒有它，人類不論多麼努力也不能自己獲得解脫。這種觀念與佛法毫不相干。佛教並不承認有一位造物主一一上帝或神，在主宰這個世界，這一點是很明白的，無須重覆說明。既然沒有所謂的上帝或神，要談恩典就顯得荒謬而令人難以理解。上述的經文乃是從一個人的戒行圓滿敘述起。戒指身口行為的約束、導引訓練和生活的指南。這必須藉思惟、意志和毅力去達成，不是自然形成的。《導論》(Netti-pakarana)明白指出，自律是各種戒行的基礎或直接因。當一個人戒行成就，自然遠離掉悔，因為他的生活，沒有過失，沒有瑕疵，沒有罪業。他無須想：願我遠離掉悔。當他戒行圓滿沒有過失時，自然沒有掉悔。沒有掉悔，自然輕安；輕安自然生喜悅；以致如經中所說，一直達到究竟解脫。像這樣一個接一個自然產生的道次第，並無須刻意去想念思慮或運用意志。
佛陀在其他經文中，也以不同的方式表達了相同的觀念。他說：一個人修學三十七道品(包括戒、定、慧)，即使他沒有刻意想遠離過失、執著，也會自然地遠離過失、執著。為什麼呢？因為他已完成這些道品。同樣的道理，一隻母雞，只要正確地孵它的雞蛋，即使它不這麼想：願我的小雞們安然地以嘴和爪琢破蛋殼，這些小雞也能平安地破殼而出。為什麼呢？因為它正確地孵蛋。(經中也講到相反的一面：假使母雞不能正確地孵蛋，必然孵不出小雞。同理，若一個人不修學必需的道次第，也不可能獲得心靈的解脫。)
這明白顯示，功夫完成，效果自然產生，無須盼望或祈求。我們不能也不必企求或決定 「我現在要悟道了」，或者「願我現在悟道」。當心靈經過上述必備道次第的鍛鍊和淨化以後，體悟真理必然水到渠成。這般實事求是的態度方是佛教的特色。
真理的體悟並非刻意去想或希求，若因此而注入恩典的理念，那是完全錯誤的。上面所引述經文的最後一句：「比丘，道品自增上，道品自圓滿，……」很明白的顯示在精神提昇境界的背後或上面，並沒有一個外在的、超越的力量或是恩典。
把上座部的解釋比喻成恩典的學者，謬誤不清楚地把dhammo have rakkati dhammacarim譯成「法保護著遵循它道路的人」，且企圖在此把「法」解釋成至高無上的力量，而此力量乃是恩典的來源。但根據論註，「法」這個字在此僅有「德行」或「合乎道德」的意思。它真正的含義是：「有德者不受侵害」，並沒有絲毫形而上或哲學上的意義。以另一種方式來解釋便是：你的誠實和德行就是自己最好的護身符。它是一句眾人喜愛的道德格言，有點像：「真理常在，道德不朽」。
「法住性」 (Dhammatthitata)出現在一些巴利文經典中，是另一個被嚴重曲解和解釋錯誤的名詞。它和法性稍有關連，以致有人也想從中找出一個一切由此生出的至高無上力量，像上帝或梵的思想。我們再來檢證以下的幾個例子：
增支部中有一部經(PTS版第一冊286頁)說：無論如來出世與否，法界(dhatu)法住性(dhammatthitata)、法決定性(dhammaniyamata)常在。也就是說，所有緣起的事物都是無常的，都是苦的，一切法(含緣起和非緣起的)都是無我的。如來只是看見、瞭解、開示、教導、演說，使它清楚而明白。
這是本來如此的。不論佛陀出現與否，緣起、無常、苦、一切法無我的事實是常存的。這跟佛出世與否無關。經中稱此為法界，法住性、法決定，非佛使然。沒有任何外在力量令其如此。這是他們的自性，叫做法住性。佛只是體悟到這個真理，而宣說出來罷了。
佛在解釋緣起(Paticcasamuppada)和緣生法(paticcasamuppanna)時也有類似的教示：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說。」 (PTS版相應部第二冊25頁或參考雜阿含296經)在本經中，緣起等於真如(或如性tathata)。論註進一步說明，真如是緣相(paccayakara)的同義字，也等於緣起(paticcasamuppada)。
在其他地方，緣起等於法(dhamma) ：見緣起即見法，見法即見緣起。而且法住智(dhammatthitibana)被解釋成緣相智(paccayakarabana)。因此法住和法決定性可解釋為緣起住性(paticcasamuppadatthitata)和緣起決定性、或如住性(tathatatthitata)和如決定性(tathataniyamata)。
以後的大乘經典也表達了相同的意思，只是文句稍有不同：像「如來出世或不出世，法性、法界住(dharmadhatusthiti)常在，一切法空(法空性sarvadharmasunyata)一切法不可思議(sarvadharmanupalabdhi)」。
空性(sunyata)是緣起或真如的同等語。文中(按：指大乘經典)又說，不論有佛出世與否，法性、空性、緣起、無我或真如常在。這並非指一切由法性所生。比大乘經典較早的相應部是不用法性這個名詞的，而法性在大乘經典中的含義，相當於空性。但空性並不是一切的根源。空性(=緣起=真如)只是萬事萬物的本來真實面目，而不是萬事萬物來自空性、緣起、無我或真如。不論我們喜歡與否，接受與否，佛是不承認有一個萬事萬物產生的根源或第一因的。
從另一個角度再來思考這個問題：若有人說一切由法性而生，則法性必須是終極的絕對真理。然後依照佛教的教理，只有涅槃是終極的絕對真理，但並沒有任何事物是由涅槃而生的。若有一事一物由涅槃而生，那涅槃必定是「因」，是某事某物的根源。涅槃既不是「因」，也不是「果」。涅槃是「沒有時間性」或「超越時間」的 ，這是佛教徒都知道的。因此，有一本很受歡迎的古代故事書叫「千事」(sahassavatthu)，描述涅槃為「從時間裡解脫」(kalavimutta)。根據佛教哲理，時間乃是為因果相續而設立的，離開了不可分割的因果相續，沒有一個所謂時間的東西。所以涅槃被描述為「超越時間」，即意味著超越因和果。因此，它既非由某物所生，也不生出任何事物。
所以，依目前現存的經典所瞭解，把法性視為「上座部等同於恩典的註解」或「一切由法性而生」，是毫無根據的，且與佛陀的教法背道而馳。(本文譯自walpala Rahula：zen and the Taming of the Bull﹒第八章wrong Notions of Dhammata.)
(1990.12.《新雨月刊》第40期)
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／林武瑞
修行需要兩面鏡子：一面自我觀照省察的鏡子，一面道友回饋的鏡子。
四念處的修行，始於自覺——觀察自己生理反應、苦樂感受、心念變化及煩惱背後的根源，而終於覺他 以自己修行的體驗，如專注的定力、敏銳的觀察慧為基礎，來透視他人苦惱之因果始末，為之解粘釋縛。
就自覺——自我觀察——而言，在尚未破我見之前，對自我身心的觀察，以及煩惱生起始末的因果分析，免不了曾受過去學習經驗和自我意識所影響，而無法如實正觀，甚至於會有一些嚴重的盲點，難以自我察覺。
就覺他——團體互動——而言，四念處的修行團體乃是藉助成員之間彼此以較客觀的立場相互回饋，協助對方找出盲點，來促進彼此的成長。因此，修行團體的參予是很難得的，其成員之間的道情，豈是世俗任何人際關係的感情所可比擬。
個人對修行團體成員之間的互動有以下兩項心得：
(一) 在面對他人回饋之際，當以歡喜之心，坦然接受，尤其當對方正中目標，為我們理出頭緒、抓出盲點時，更應以感謝的心，欣然以對。仔細想想，這個世界上肯當著面，指出我們錯誤的人不多，拒絕接受，或竟然惱羞成怒，愈發顯示我執深厚、我慢頑強，而其後果，必導致於自我封閉、拒絕成長。
(二)在對他人作回饋時，當本於無我慧和慈悲心。無我者，不加上個人主觀之好惡和情感之親疏；基於此，當時時刻刻檢驗自己，是否爭強好勝、執意坦護？是否心量偏狹、猜疑善妒？是否為種種習氣、偏見所矇蔽，而一意孤行、自以為是？是否昧於一己之私，而化回饋為攻擊、化互動為自我掩飾？人際的互動，只要有一絲我慢存在，即難以展開無我之悲心，怎能不善自警惕！至於慈悲心者，當深切體認互動過程中，乃是基於促進彼此共同的成長，不以找出對方的盲點而沾沾自喜，不以質問對方至臉紅詞窮而洋洋得意，更不以揭發他人隱私或任意搬弄是非來作自我保護。在修行團體之內，多一個道友，乃是多一份成長的助緣，而不是憑添粘著、對立，甚至多一層煩惱。
修行團體是相當可貴的，因為其成員對於生命的昇華和解脫具有共同的理想和信念。只要是以八正道為基準，在修行過程裡，心靈應當是不斷地昇華和淨化；而在團體互動中，更應當學會謙卑、學會尊重他人，並學著以細膩的心，懂得設身處地，時時處處為他人設想。
早在兩千五百年前，世尊創設了大和僧團，即具備符合現代民主平等的精神，而要達到真正的民主，則團體內每一位成員，除了要有自覺意識之外，更應具備自決的能力，以正見為基石，由正思惟開展而出，方能同心協力，共創一個和諧、民主、日益增上的修行團體。
(1990.12.《新雨月刊》第40期)
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／張慈田
諍論是人與人之間各執己見，互不相讓，所引起的糾紛。這種糾紛小則可以令人與人的關係破裂，大則可以釀成團體與團體，乃至國家與國家戰爭的悲劇，如何來止諍是一項人人當知當學的律法。
佛教的止諍法自有一套，值得大家參考學習。七滅諍法是僧團的生活經驗中所歸納出來的止諍法，各部廣律都有提到，只是詳略不一，且有所出入，今參考《四分律》卷第四十七、滅諍揵度第十六之一、《五分律》卷第二十三、第四分滅諍法，《十誦律》卷二十、七滅諍法初，整理如下：
一、現前毘尼
有一比丘洗浴後，錯拿六群比丘衣服，而被他們認定是偷走衣服，該比丘人不在現前，大眾便判定他犯竊盜罪，給予嚴厲的滅擯羯磨(逐出僧團)處罰，該比丘不服，即向世尊稟告，他不以賊心取衣。世尊認為他並不犯戒。因此，制定現前毘尼滅諍法，即當要判定某人犯某罪時，需集合僧眾及共諍人現前，並熟悉以何法、以何律、以何佛教滅除諍論。
二、憶念毘尼
一比丘被控犯重罪，但他自認為沒有犯戒，諸比丘告訴世尊，世尊則制定憶念昆尼滅諍法，允許被訴者在大眾面前憶念、說明事情原由，澄清眾疑，以滅諍端。
三、不痴毘尼
一比丘痴狂心亂，犯了眾多重罪，在他神智恢復正常之後，諸比丘責問他何以犯眾罪，他自說因心神錯亂之故，不知犯了眾罪，請勿責難他。諸比丘請問世尊如何處置，世尊遂制定不痴毘尼滅諍法，讓被訴者在神智正常時，有機會在大眾面前申訴他在心神錯亂時無法記憶犯戒之事，若全屬實，則不予追訴所犯罪行。
四、自言治毘尼
有一比丘尚未自發露所犯的重罪，即被驅逐出僧團，世尊認為處置不當，遂制定自言治滅諍法，令該犯罪比丘坦誠自白所犯，然後治他的罪，不應在他尚未坦誠自白犯罪，就治他的罪。
五、覓罪相毘尼
訶哆比丘先自己承認犯罪，之後又自認為沒犯，其所陳述前後相矛盾，世尊遂制定覓罪相滅諍程序，糾集大眾，讓當事者陳述事實，大眾助他檢證是否犯過。這是《十誦律》所傳。《四分律》則記載象力比丘喜好與外道共議論，但經常前後言語相違，在僧中詢問他時，也有此現象，有犯妄話之嫌，於是世尊制定覓罪相滅諍法，即糾集眾僧聽取舉發象力的過失，並讓他陳述事實，大眾當場共同來檢證是否有所違犯。
六、多覓毘尼
僧團中發生意見紛歧，而不易裁決時，則集合大眾利用投票(行籌)方式來作決斷。
七、如草覆地毘尼
比丘之間分成兩派發生諍議，恐事態惡化，且經年累月也無法解決，世尊才制定如草覆地滅諍法，即集合爭執的比丘集團，宣說再爭執下去必然「大失非得，人衰非利，大惡不善」，出家求道，求涅槃解脫，當自屈意，該現前發露過失、悔過者，即在僧中悔過除罪，之後，諸比丘不可再提及此諍議的事。這算是一種消極的、不得已的滅諍法，但這一滅諍法也能化解僧團瓦解的危機，而重歸和合，安樂無諍。
依引發諍論的緣由分類，可分成四大類：一、「言諍」，因談論法相而起的諍論；二、「覓諍」，覓求同修所犯的罪相而起的諍論；三、「犯諍」，評議同修所犯罪的虛實、輕重而起的諍論；四、「事諍」，在羯磨會議中，評議如法或不如法而起的諍論。這四類諍論都可善巧地運用七種滅諍法來消解。
消解諍論必須有一位公正的裁判，四分律卷四十七提到這位裁判需具備十個條件才夠資格擔任，哪十個條件呢？一、持戒具足。二、廣學多聞。三、熟悉比丘比丘尼戒律。四、廣解義理。五、語言善巧。六、能滅諍事。七、沒有貪愛。八、沒有瞋恚。九、沒有怖畏。十、沒有愚痴。若完美具備這些條件，當然是「最為尊貴，殊勝無比」，若無法完備，則儘量依照這些條件選擇裁判。
選定的裁判，共諍的雙方都必須能認可同意，下一步就是進行滅諍會議。會議的進行必須在坦誠地、真實地、如法地進行，先讓舉罪者與被舉罪者雙方各陳述共諍的事物，在沒有情緒、急躁、搶話的狀況下，進行評議、公斷。若有生起情緒的情況，裁判則需給他時間平息；急躁則需指出來，乃至給予時間緩和；搶話則需給予立即制止。在高品質、高效率的滅諍會議中，問者想清楚再問，答者想清楚再答，一問一答的進行，諍論之事則可望一一消解。滅諍法早先只在僧團中應用，但這種滅諍的會議實有必要加以推廣，它能為滅除人與人、團體與團體之間的衝突乃至為滅除國家與國家之間的衝突，做出重大的貢獻。(本文原以釋宏心之名發表)
(1990.12.《新雨月刊》第40期)
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／江 煥 銘
修行有它的次第與目標，如果搞不清楚次第與目標，可能走入岔路而不自知，或者將目標定在不可測知的未來(如三大阿僧祇劫)，則這輩子的努力幾近杯水車薪，無補於大事，於是每天的修行容易變得可有可無了。
原始佛教將修行的一個重要指標定為須陀洹果(即初果)，且今生今世是可以實現的，如果實現這個目標，則修行算是真正上道了一一不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊。雜阿含經263經的孵卵譬喻及1174經的流樹譬喻都在述說一個人只要方法正確，精進修行，遲早都要自然漏盡煩惱，這些譬喻對修行者有很大的鼓舞作用。
檢證須陀洹果的標準是斷三結，即斷身見，斷戒禁取見，斷疑。鑑於經上的解釋不夠白話，而嘗試闡述之。「身見」 (又稱我見)依經典的解釋是指執著於五蘊之內或之外有一個不變的實體存在(常見)，或執著五蘊是無因緣生或滅(斷見)的見解。若以群己關係來說的話，則指一個可以自外於團體而不與團體發生關係的「自我」。有我見的人會認定社會某些事與我一點關係也沒有，或者我對社會的事一點影響也沒有。身見跟一個人所處環境有關，對順境的人來說，他不想將利益與他人分享或瞧不起他人，就逆境的人來說，他可能自卑，他不認為自己也可以是團體的一分子。這個「自我」可以是國家、民族、階級、家族、家庭、個人，這就是一般所謂的「國家主義」、「民族主義」等等，比如「國家主義」變成一個人的絕對堅持信念時，面對兩國有爭執，絕對國家主義者會不管己國是否理虧，而堅持袒護己國。而一個絕對個人主義的信仰者，在自己與團體起衝突時，不分是非對錯會全力去保護自我。之所以會這樣，因為他們有一個頑強的「國家」、「個人」信念，那樣的信念，他們不再質疑而接受了。一般人多不會是一個絕對的「國家主義者」、「個人主義者」，但在較對峙、緊張的情況下，就容易表現出來，如最近波斯灣危機中的許多美國人、伊拉克人即狂熱地表現出「國家主義者」
對一個有內省習慣的人來說，為一己的利益，而起自我保護較易觀察，但當別人談到我的一些內心深處問題時，是否有時會有強烈的排斥感？排斥因何而起？乃因內在的一個「我」不想與他人發生互動關係，「我」(身見)被別人碰觸到了。這不是指沒有身見的人對任何人都要將心裡的話談出來，有適當的因緣時，是可以說出來的，所以若是有絕對不對任何人說出某些心裡的話應是身見的一種。
「戒禁取見」，指的乃是守著對修行解脫道無益甚至有害的戒規。守了某個戒規、儀式或習俗而無益於修行的開展，顯然修行道上所需的智慧尚未完備，經上提到的戒，如不捉持金錢戒等，隨著時代演進，應作適當的調整。此外，透過同修之間的充份討論，得到的回饋，若是該作的，應儘量去作，若是不該作的，即應立即停止或儘量少作。如果是該作的，堅持不作，不應作的堅持要作，應即是戒禁取見之一。
至於「疑」，是疑三寶佛、法、僧，疑佛是懷疑人的圓滿解脫的可能性，疑法，是懷疑真的有方法(四聖諦、八正道)可以讓我們依循修行而達到與佛同等的解脫境界，疑僧則是懷疑透過六和僧團的運作是修行的良方。對三寶不疑的人相信人的困境、悲哀與無奈是可以解決的，但有些人卻認為人無法從困境中掙脫出來，如西洋神話的薛弗西斯，將石頭推到山頂，又掉下來，他卻不斷地重覆地做，象徵人類的困境不斷地重覆，又如文學家海明威、川端康成等人看到人的侷限，所提出的解決方法是自殺，而有神論者提出的解決方案是祈求神、崇拜神。佛教則認定人可能解脫，但要靠自己的智慧與努力，不斷地實踐四聖諦、三十七道品。實踐者若也願意依照六和僧團的組織方式來修行，彼此用平等的、自主的、民主的方式互相切磋，互相提攜，來展現無我的精神，即可謂於三寶沒有疑慮了。
有的人身心有輕安的感受，如入初禪就以為證初果，或有神奇的經驗就以為開悟，而以為開悟者必然會飛天鑽地、神通變化、走路離地三寸等等眾說紛紜，原來是不知曉一個明確的指標來衡量，才各憑想像出聖者的形象。證初果為我們指出一個確定的方向，而斷三結則可以拿來檢驗自他的功夫，這樣提供了學
(1990.12.《新雨月刊》第40期)
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善知識的話
／印順法師
在聖位中，初果是最可貴的，最難得的！得了初果，可說生死已了(一定會了)。如破竹一樣，能破第一節，第二節以下，是不費力的一破到底。這是學佛者當前的唯一目標。(「成佛之道」第245頁)
(1990.12.《新雨月刊》第40期)
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公道何在？——駁幻生比丘的《為印順導師說幾句公道話》
／江燦騰
《獅子吼》第29卷弟7期刊載幻生比丘的(為印順導師說幾句公道話） （頁29-35），我讀過之後，有一些顧慮而不想再爭辯下去。
我的理由是：
一、 我對印順法師的研究論文，字數超過十萬，並非僅以《新雨》第31期(佛學研究與修行)那篇訪問稿為限；學術界的同道，應不會對我的評論有所誤解才對。
二、 《獅子吼》載那篇幻生的文章，除了懷疑我的動機不良外，——這根本是疑神疑鬼——其實沒提出什麼新看法，所以沒有必要浪費筆墨。
三、 在學術場合之外，我很少任意批評，理由是沒有必要和不是對象。為何沒必要？是因為我界定自己為一學術研究者，而非靠在佛教界裡應酬，以謀私人之利的「食客」，沒有必要去討好一邊，而批評另一邊。同理，對非學術界的同道，我也不輕易談教界之事。從多年來，我就一直保持這一原則。因此我認為一些《獅子吼》的讀者，讀幻生的文章後，對我有誤解，也沒關係。反正早晚人們會清楚怎麼回事。
四、 最主要的一點，我不希望證嚴法師再被牽扯進來。坦白說，就做人的原則來說，我將證嚴法師的談話牽扯進來，以評述其師印順之事，是一魯莽的作為，我該道歉。但就處理光復後的台灣佛教發展史來說，則又有其必要。此所以我要以「佛教史家」的名義詢問，而證嚴法師坦白作答的原因。而人們質疑的焦點是放在印順有無說出「反對」兩字，我必須說：那兩個字是歸納語意的轉述語'，假如人們不意氣用事的話，應可發現我在前後都一再提及印順的關照立場，並非只是負面的意義而已。雖然如此，當大家都在激昂慷慨的氣頭上，我再解釋也沒用，人們是聽不進去的。所以我寧願讓攻擊的箭頭指向我，而不願再讓證嚴法師煩心。此即我在幻生文章刊出後，一直保持沈默，而未迅速反駁的原因。
如今陳慧劍先生的《龍樹》第3、4期，不分青紅皂白，即轉載幻生之文，我才覺得有必要作一些辯駁與澄清。
A. 幻生法師說：「讀印老的著作或知道印老為人的人，對他都有一定的公正評價，不是江燦騰等一小撮的人可以信口雌黃醜化得了。」 (《獅子吼》29卷7期，頁30。以下卷期皆同)。
又說：「印老一生從事佛法研究，與世無爭，遠離名聞利養，這樣在佛門裡非常難得的人物，對佛法的研究有其卓越的成就，應該值得打擊醜化嗎？如果不是另具企圖，別有用心，我們委實不能知道江與《新雨月刊》的負責人，究竟本著什麼心態？」 (同上)
我的反駁如下：
一、我江燦騰是獨行客，治佛教史無師自通，與張慈田先生在訪問前，素不相識。如何稱我們是「一小撮人」呢？而且還說我們是「別具用心喪心病狂者」 (同上，頁31 )，我真不知道一個跟印順十四年的出家人，居然是「出口成髒」。
二、在台灣，我不知誰比我更推崇印順法師？讀者可以看下列我寫的這幾篇文章：
1、 〈讀印順法師《法海微波》序的一些感想〉 (原載《獅子吼》第二十六卷第八期)。
2、 〈台灣當代淨土思想的新動向〉(原載《當代》第二十八期)。
3、 〈台灣當代最偉大的佛教思想家印順盛正〉(原載《福報》七十八年四月十七日)。
4、 〈孤獨的佛教哲人〉(原載《自由時報》七十八年四月十六日)。
5、 〈論印順法師與太虛大師對「人間佛教」詮釋各異的原因〉(原載《諦觀》第六０期)。
以上這幾篇討論印順法師的研究文章，不論在數量或內容上，都應該是國內有份量的作品。我是學術研究者，與印順法師素無瓜葛，既無攀緣的必要，也無阿諛之心。是其成就者，即讚揚其值得讚揚之處；是其缺點者，亦不客氣直指無隱。試問：學術之道，不是如此嗎？
我在《當代》撰文讚揚印順法師的成就，印順本人都撰文刊登《當代》第三０期，說我，過分推崇了」。此外，我是第──個在民間報紙《自由時報》副刊，為印順法師八十四歲誕辰籌劃祝壽專輯的人。試問：在台灣有哪位學者？有哪位佛教僧人享此榮譽？難道這些也都在醜化印順嗎？何況我的研究論文(台灣當代淨土思想的新動向)，還獲選為「林本源文教基金會」台灣研究的年度最佳論文。因此，請幻生還是先瞭解真相再說話吧！
B. 幻生說；，到目前為止，我們尚未看到有人用如此文字公開地批評醜化印老。如果說用文字正式公開批評醜化印老的，江是我們見到的第一個人——至少他還是為未來批評醜化印老的擬稿者。」 (頁30)。
在我所論斷印順的二句評語「佛教思想的巨人，行動的侏儒」，卻惹來破口大罵。關於「佛教思想的巨人」這一評語，也是醜化嗎？從民國以來，有幾個出家人能當得起這一句？又，假如問題是在「行動的侏儒」五字，那麼這也只是說「行動的實踐面較弱」而已，不算醜化。就學術辯論的立場，幻生應證明印順在「行動」上也是「巨人」才對。結果呢？他自己在文章中明白地供稱「印老在佛教的事業上沒建樹」(頁30)。他只不過是想說明印老受限於主客觀的因素，例如身體差、不會化緣而已。並且幻生也指出印順在「搞人事的活動關係」方面，「自知沒有這分才華，也沒有這方面的興趣」 (頁31)。請問這和我的論斷又有何不同呢？他駁了我嗎？在佛教因明上的「自語相違」，希望幻生多多思考。
幻生所以會認為我「醜化」，原因在於他認定我「別具用心」、「喪心病狂」，所以一切論斷都成了譭謗之語。
C. 幻生說：「綜觀江某的全文，批評印老成為佛法思想的架構，缺乏了實際的事實行動，所以他的『人間佛教』永遠無法推行」(頁30)
我幾時說過這樣的話？或這樣的論斷？
我的反駁如下：
1. 「思想的架構」一語，是張慈田先生的用詞(見《新雨》第31期，頁22)。不是我的用語，請勿套在我頭上。
2. 對於，[人間佛教]的實踐可能性，我在訪問稿中，有幾個關鍵性的用語，茲列舉如下：
甲. 我說：「這個問題，我想了很久，我雖不敢斷定：將來一定如此。但目前看來，似乎是如此。」(同上)——試看我之用語何等謹慎！豈有永遠否定之處？
乙. 「此外，他雖提倡『人間佛教』，可是他的思想，從無佛教史的經驗可以印證。他花費了多年的力氣，為了幾十萬字的《初期大乘佛教之起源與開展》，也無法證明他理想中的佛教，曾出現在人類歷史上。‥‥他要『立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者』。‥‥理想是理想，如何實現，則是另一個問題。因此，我們今天來論斷他的理想面，可能太早，從歷史的經驗看，則不算早，且相當清楚」(同上)。
讀者請仔細讀前後文句看看，我的語意不是一直都在避免談未來的問題嗎？且我在以前寫的文章像(孤獨的佛教哲人)一文，即曾提到：
「雖然他提倡的是人間的佛教，他關懷的是社會革新和民眾精神生活的自我改善——在因緣的可變化過程中，逐漸力求實踐。但是，他的『成佛之道』，是需要相當的心智和毅力，才可能消化得了；他的真正知音，可能還在未來。」
試問：我有提及永遠不可能推行嗎？
不錯，我是指出印順提倡的「人間佛教」思想，缺乏佛教史的經驗。幻生如要反駁的話 (我也希望任何佛學專家反駁)，應先證明佛教史上曾有一「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解，攝取後期佛教之確當者」的這樣的理想佛法。這根本是印順個人的新理念，哪裡是過去佛教史的事實。太虛大師生前，即強烈地反駁過印順的看法(讀者可參考拙作《中國現代佛教思想論集》(一）(新文豐)，頁121∼173)。我還不是第一個批評的人呢！
事實上，印順那段話，以之作為當代新佛教理念，還可勉強說得過去。如要印證佛教史，則根本佛教自是根本佛教；中期佛教自是中期佛教；後期佛教亦然，豈能無視歷史時空背景而混為一談。我不相信幻生可以駁倒我這一批評。同時我也必須不客氣地指出：幻生連基本的學術能力都欠缺，否則他豈可扭曲我的原文之意，而誣指我說印順的「人間佛教」，永遠無法推行。這不是含血噴人嗎？
D. 幻生說：「江是研讀歷史的，為甚麼不多讀印老的『平凡的一生』及道安法師的日記，以及訪問一些今日尚在的見證人，而後對印老加以公正的評判，僅憑一小撮人的一時誤解與錯解，而予印老以難堪的醜化？這是一個研究歷史者應有的人格和應守的信條嗎？一個研究歷史者不將歷史的前因後果考查清楚，而作直覺的妄斷，這是我們研究歷史者最大的恥辱(頁31)。
我的反駁如下：
1. 幻生從何知道我末讀過「平凡的一生」和道安日記？我對印老和道安法師著作的熟練，豈是他能想像？
2. 幻生說「我們研究歷史者」。我請問他憑什麼和我並稱？我唸第一流的國立大學，除了寫了幾十萬字的佛教史論文外，並在國立大學教歷史，請問幻生憑哪一點資格和我並稱「我們」？
E. 幻生提到：「江燦騰說，證嚴的佛學演說，是她自創一格的，並非印老的佛學著作的翻版；證嚴的佛教事業，決不是印老佛教思想的直接產物。我們不知道江說這些話是何所指而云然？」(頁33)
照理說，幻生不同意我的看法，可以舉例說明我的評述是不對的。否則就無權說我是「何所指而云然？」
可是他在文章中明明又承認「證嚴自始至終沒有從印老修學，她的佛學演說，當然是她自己的一套內容風格。」並且也提到印老並未表示他影響證嚴的事業，「與印老毫無關係」(頁34)——既然幻生承認這都是事實，請問我講的有何不對？
幻生可以一方面坦承對方講的是事實；另一方面又懷疑對方居心不良。我真不知他出家幾十年的學養和判斷力，全跑到哪兒去了，否則豈可說出如此幼稚的話？
F. 幻生說我不夠資格當印順的學生，又說我無能力搜集文獻資料，以討論民國以來的唯識思想史。(頁35)
我的反駁如下：
1. 我是國立大學的研究所畢業的，我的學位論文是經過公開審定的。我何必當印順的學生呢？
2. 在我研究的晚明佛教史的領域，在國內可能沒有比我更熟悉者。請問：印順研究過晚明佛教史嗎？他要如何教我呢？
3. 關於唯識思想史的文獻方面，幻生的話尤其幼稚。請看我寫的(呂澂與熊十力論學函稿評議)一文如何？在不清楚對方底細之前，我勸幻生最好少講大話。
G. 幻生最後說：「做學問是條很長很長的路子，山外有山，樓外有樓，平平實實虛心做學問才有進益，自大自狂，信口臧否人物，那是做學問的大忌，無異將自己推進了死胡同。」(頁35)他還問我同不同意？
我同意是沒問題。但是最需要這段話的人正是幻生本人，而不是我。
我比國內大多數的佛教學者更敬業、更用功。目前出版的三本著作，也是拿得出手的。我甚至慶幸，在今天我是極少數不必攀緣印順的招牌，而在學問上能自成家數的一位。請問幻生能做到這一點嗎？
一九九０年十二月一日於竹北市家中
(1990.12.《新雨月刊》第40期)
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釋成智：自從出家以後煩惱就很少，現在這個問題雖不會很煩惱，但也是一個煩惱，是在功課方面的問題，我分析其原因來自三方面：1.功課很多。2﹒同學中有互相比較的情況，雖然心中不很在意，但是仍有一些影響。3.來自師長的期許。
張慈田：你分析的這三點都不是構成煩惱的原因。1.功課有多少就多少，是中性的，不必然生煩惱。2.比較心則可以有，比較能更瞭解自己的情況，也是中性的，不必然生煩惱。3.師長的期許只是一個訊息，你本身能怎樣就怎樣，不必然因為師長的期許就生煩惱。最深刻的東西乃是你心中「貪愛」這個東西，對自己有自憐的心、有在意的心才會起煩惱，才在功課跟不上，比較的心理及師長的期許下，產生煩惱。
林清玉：(注意到法師臉部表情的變化)法師，你現在的感受是什麼？
釋成智：能不能等一下再回答這個問題？
林清玉：可以。(先談論別的同修的問題，過了約十五分鐘。)
釋成智：我現在來回答剛才林清玉所問的問題。在那個當下閃過好幾個念頭第一個是張老師一開始否定這幾個不是主因，那個時候起了反抗的心理，但不會很強烈，其次，那我就要去注意這個訊息，接下來的時候，我覺得我在看這個問題，其實我是不會很煩惱，不過也是一個煩惱，可能我看到的是比較外因性的，然後張老師的回饋讓我 感覺到我需要去探討內因性的東西。這兩個是不是可以這樣子說？
張慈田：外因不是煩惱最決定性的因素。
釋成智：對。可是我覺得那也是一個原因。如果沒有這個原因也不會有這個煩惱，而這個東西是因為潛伏性的存在，所以有這個外因它就會發生，那我們要去觀察的是這個內因性的東西，然後去消滅這個之後，這個外因性的東西就不會造成煩惱。
張慈田：是這樣子沒錯。修行報告能談出內因才真正提到重點，否則光談外因，然後拼命去消除外因，修行永遠不會進步。剛才你有一點排斥，然後才接納。
釋成智：對。一開始你是否定嘛！就造成反抗的心理，可是那很快就過去了。
張慈田：法師剛才的描述還算比較粗啦！如果用四念處修行比較熟練的話，應該會比較細膩。比方說腦筋閃過什麼念頭，有一些關鍵性的轉變，都可以把它分析出來，這個如果看清楚的話，以後無明就會逐漸消除。當然如果沒有作過四念處的修行的訓練，有哪些心念出現、閃過，可能沒有辦法很快察覺出來，因為那些心念跑得太快。
釋成智：晚上我回去打坐，再仔細想想。
(1990﹒11，10.於法輪講堂，由林清玉整理)
(1990.12.《新雨月刊》第40期)
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／林家興
政府，如同一般器物的發明製造，是為了滿足人民的需要。能夠滿足人民需要的政府，自然受到人民的支持，否則便得遭受「合法的」或「非法的」淘汰。不管組織或創造政府的人，心理上是如何的捨不得，這是人類進化優勝劣敗，不得不爾的歷史法則。
政府的功能從消費者的角度看，大抵可以分為兩種，一種是形式功能(或叫裝飾功能)，一種是實質功能。目前經營或組織政府的政黨，如果一味強調政府的形式功能，如它可以代表五千年的法統道統，代表一部古董憲法，代表偉人的政府，代表治權之外人民的政府。這樣的政府固然可以理直氣壯的宣示國人，它是一個主張大一統，三皇五帝嫡傳的政府。可是，它卻喪失了更重要的實質功能，滿足民眾的需要——安居樂業。例如，人民出海捕魚，遭遇外國政府或人民掠奪，政府只能關門叫陣，對自己的納稅人竟然愛莫能助。又例如，有正當職業的善良百姓，以正當的儲蓄方式，一輩子也只能做無殼蝸牛。尋常百姓每天要呼吸污濁的空氣，出門上街還要忍受混亂的交通，擔心被搶被傷害。
重視形式功能的政府，一定是個愛面子的政府，總是喜歡誇大自己的版圖，訴說燦爛輝煌的歷史，維持一個大而無當的官僚體系。一個重形式，愛面子，訴求權威的政府，必然頑固多疑，媚外欺內。在國際上，只能做一些只能做不能說的事情。對自己的民眾，則沒有信心，對人民善意的批評還要懷疑。它所訂定的法律和所設置的公務人員也只是擺著好看，根本無法有效地解決民眾的生活問題。
一個大而無當的政府，不如一個精簡靈活的政府；墨守成規的政府不如有創造力的政府，移植的政府不如重視草根發展的政府。重視形式主義的政府，即是脫離現實的政府。例如，今天還在整軍經武準備打四十年前的內戰，這豈不是有時間上的倒錯？今天的政府竟然被民眾批評不愛鄉土，不肯明示主權獨立，還要宣稱主權伸及他國，政策和民意脫節，這些都是令人不可思議，卻又是活生生的事實。
我們今天所需要的政府，不論是地方或中央，是一個具有實質功能的政府，是一個具有境內國民民意的政府，是一個替民眾做事，解決民生問題的政府。是一個聞過即改，不計較面子，以民意為依歸的政府。如何才能夠充實政府的實質功能？答案是一切政治思考以解決民眾生活需要為依據。
如果改朝換代有助於解決民眾的生活問題，那麼改朝換代未嘗不是佛家所謂的善行？如果不同國度的人民，認為統一有助於滿足人民的需要，那麼統一便成為政府的政策。如果一個國家的兩地區人民，只要有一區人民認為分別獨立有助於當地人民的幸福，獨立便成為當地政府的政策。一個重視形式主義的政黨，必然與民意脫節，為了執政而執政，在公民選舉的時候，它一定會輸給一個重視實質功能的政黨。今天台灣的選舉，已經不像從前的選舉或今天大陸的選舉，只具備裝飾功能。台灣選民政治素養和獨立判斷能力，足以很明確地用選票來決定那個政黨來組織政府。亦即，選舉畢竟有其改朝換代的實質功能，為什麼這還不夠令執政黨警惕？
(1990.12.《新雨月刊》第40期)
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龍發堂抓狂
／張慈田
面對立法院三讀通過精神衛生法，龍發堂住持開豐法師於11.25.召集精神病患家屬，宣佈解散龍發堂，而引起病患家屬們對立法者的強烈反彈，並於11.27.到立法院與衛生署抗議與陳情。
由於精神衛生法的制定太偏重「醫學派」療法的觀點，而忽略其他學派療法，也忽略病患家屬的意見，它所強調的「積極治療」或「強制治療」，在法條中顯現無遺。法條也規定刑責，四十二條說：「明知有罹患精神疾病者，而未予醫療或協助其就醫者，科以罰則。」這一條最讓龍發堂不能消受，其實條文在但書中加上：「收容機構未予醫療或協助精神病人就醫，係出家屬之同意者，得減輕或免除其刑。」已緩和了民間「消極收容機構」的管理權責，但龍發堂還是訴諸「解散」手段，以避開還有刑責的問題。
至於病患家屬方面，他們不願見到龍發堂的解散，是緣於他們大都送病患到處治病多年無效，才送進龍發堂，好不容易減輕了很大的心理與金錢負擔，很難再叫他們走回頭路，去接受現代醫學的治療。
衛生署一直對龍發堂的土法煉鋼有意見，認為它有不透明的黑暗面，但目前表示並無意要解散龍發堂，只是希望派遣精神病醫師前往協助醫療。龍發堂則堅持他們的收容教養方式，心賢法師表示：龍發堂也不會接受專科醫師進駐，要醫就到醫院醫。雙方若互不讓步，那麼，輸家必然是龍發堂，龍發堂的病患家屬到時候就真的要抓狂了。到時，誰要負起這個道義上的責任？
(1990.12.《新雨月刊》第40期)
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／張慈田
台北市政府為了籌募社會福利基金，自9月18日起發行每張面額一百元的社會福利愛心彩券，三個月期間發行三期，總共五千四百萬張。前兩期造成全省經銷商搶購的風潮，為台北市政府籌募高達七億元的社福經費。
面臨高雄縣也要發行電腦彩券的前夕，在行政院長郝柏村11.5.的指示下，財政部於11.6.立即決定全面停止發行彩券，隔兩天，又宣佈台北市彩券暫時繼續發行。「朝令夕改」波折下的第三期彩券似乎已不再新鮮，愛心彩券則繼續等待政府「審慎評估」明年是否繼續發行的命運。
然而隱藏在彩券存廢爭議背後的根本問題是：不合理的國家社福預算中，用在軍、公、教、榮民、資深中央民代身上占全部社福經費的75%以上，而確實用在弱勢同胞的社會福利比例過低。由於愛心用的不當，才要再假借「愛心」之名來發行彩券。因此，合理的社會福利預算分配與合理的社會福利制度才是正當地、正確地解決社會福利基金的正途。
再者，中央與地方財政劃分不均，與不合理的國家社會福利預算。因為財稅集中於中央，造成各個地方財政捉襟見肘，導致地方政府熱衷發行彩券籌募財源。
同意地方政府以彩券方式籌募財源在先，又以社會賭風太盛為由禁止在後的中央政府，若不檢討中央預算社會福利經費的不合理性及地方財政拮据的問題，是不負責任的政府。而地方政府利用人民的貪婪、投機心理，發行彩券以吸取民膏民脂，也非善心善行。
(1990.12.《新雨月刊》第40期)
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