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《新雨月刊》第42期 (1991.2.)
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【 第42期 目錄 】
空相應緣起隨順法經之瑜伽師地論釋(二)『甚深』／陳重文 譯述
秘密可不可說(林武瑞、孫申娥、林義文、張慈田、侯碧霞、謝美惠、蔡心淑)
參加「佛法班」心得／ 台北 「佛法班」(趙孟隆、朱永賜、郭明星、陳綉鳳、陳雅貞、陳正芬、陳瑞惠、林於灝)
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傳說過去有佛因沒有制定戒律攝受僧團，佛法很快就隨著佛滅而滅，而過去佛有制定戒律，則佛法流傳久遠。可見制定及遵守戒律是佛法興衰的一個重要指標。佛陀在世時，他參予制定及執行戒律的布薩活動，他的智慧與能力影響了制定戒律的原則與方向，佛陀入滅之後，大迦葉主導的結集會上，凍結修改戒律的提案，一時能服眾，但時代久遠，戒律也漸漸無法條條遵守，南北傳的大師也時而呼籲修改戒律，以符合今日僧伽生活之需，但尚未醞釀出氣候，〈佛制還是僧制〉除了正本清源地說明制定戒律原是僧團制定及其制定的原理之外，也呼籲恢復布薩及修改戒律。
〈現代生活與原始佛教〉是以問答方式展現原始佛教蘊藏豐富的生命與生活的資源，待有心人去開發與運用。（空相應緣起隨順法經之瑜伽師地論釋(二)「甚深」）譯述緣起何以甚深難以了知，及甚深的關鍵。（比丘的職責）講說專業的弘法比丘應需具備良好的修養和豐富的知識為人類謀福利，而不應只停滯於念念經、拜拜神的宗教性活動。
事情不好意思說或不方便說，若說了則要對方不可再向別人說，這就是「秘密」或「隱私」，心態愈保守的人則秘密愈多，心態愈開放的人則秘密愈少，若以修行解脫無秘密的目標，實應漸漸放棄蘊藏的秘密，也應漸漸放棄要求對方絕對要守口如瓶，否則修行只會在原地踏步，（秘密可不可說）探討這些問題。
（教與學）的問答中，呈現身苦不必然引起心苦。阿含經雖提到阿羅漢的境界也會身苦，但心不苦，因此有人會以為阿羅漢以下身苦必然會心苦，這是歸因錯誤，若沒有正確地認知心苦並非來自身苦，則這種認知錯誤將障礙斷苦的能力。（參加「佛法班」心得）有多位學員撰寫參學的經驗，給後學當做學習佛法的借鏡。
(1991.2.《新雨月刊》第42期)
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佛制還是僧制
／社論
神教倫理來自神，如摩西十誡；佛教倫理來自布薩，由團體共同決議共同遵守的各種戒律。當年佛陀圓寂，優波離主持的律典結集會上，反對阿難所提「小小戒可捨」，最後大會接受大迦葉提議，全體通過「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。」從此，佛教倫理變成「佛制」，不是全體通過制的布薩「僧制」。「佛制」使佛教倫理走向神誡式的絕對化，沒有變通適應的餘地。
仔細考量大迦葉的提議，不免想到不另制戒，有兩個理由： 第一、避免僧團因制戒意見不同而分裂，以維持僧伽和合； 第二、顧慮世間輿論，減少在家眾疑慮，維持大眾信賴。畢竟，阿難也說不出什麼是小小戒可捨，短期內為免僧團紛諍與在家眾誤解，不另制戒，似有必要，但如長期持續，戒律就難免停滯，與世間不能相應，違反布薩強調地方性、時代性的立法原則。
布薩的真正目的，是透過依「法」攝僧，使僧伽和樂清淨。如偏重教條形式，忽略立法精神，即可能捨本逐末，變成重律輕法的教條主義者，所謂「戒禁取」就是這個意思。
依「法」攝僧的「法」，包括「法」 (教誡波羅提木叉：苦惱的流轉與還滅)與「律」(威德波羅提木叉：僧伽的約束力)。傳說，釋迦佛最初二十年只說「法」，不說「律」後因僧眾品雜，難免紛諍，才由「聲聞弟子說威德法波羅提木叉」 (參見《善見律毘婆沙》卷五)。律典編集時，為了「統一」起見，全部說成「佛制」，其實僧事僧決，都是「僧制」；「佛制」只意味佛是見證人，是僧眾一員而已。戒條的議決需要每位僧侶的背書。
「法」偏重積極的作為，「律」則偏重消極的不作為，先有法，後有律，是佛教界毫無疑問的史實。法是佛陀的親證，律是參考佛及佛弟子的親證
僧眾布薩時議決的戒條。除非把佛陀神化，使佛陀全知全能，「佛制」才可能「百世以俟聖人而不惑(改)」，事實上，佛陀自己所提議並經僧眾全體通過的戒律，自己就改了好幾次，據羅睺羅法師的研究，有關共食的規定，就改了七次。
戒一般可分成「自然戒」與「施設戒」。「自然戒」又稱根本戒，如殺人、搶劫、邪淫、大妄語，自然戒的「自然」有自然不犯的意涵。其所以相當根本，是因為不易犯，若犯則相當嚴重。「施設戒」又稱慣行戒，有約定俗成的意涵。「自然戒」有如憲法或基本法，「施設戒」則好比「民法」，若嚴格細究，自然戒中仍有施設戒的成分，不必然能截然分開，正如憲法雖是根本大法，也未必不能修改，畢竟一切法律(包括憲法)，都只是手段，都是為了對生命權、自由權做基本的保障，戒也是如此，目的是為了僧伽和樂，互相增上，以俾益修證，「依遠離，依離欲，依滅，向於捨(涅槃解說)」，即所謂「法增上」是也。
佛教的善，是向解脫，向涅槃，不是世間的善有善報，惡有惡報，世間是相對法，涅槃是絕對法。佛教的戒律是依據「向涅樂」，相對地參考世間法而來。
所謂世間法，包括「我增上」與「世間增上」。「我增上」指的是將心比心的「自通之法」，我希望人家怎樣待我，我也怎樣待人家，常常設身處地替對方想，可以長養悲心，但「我增上」未必完全可靠，因為「我」難免有我執，很容易「以小人之心，度君子之腹」﹐甚至以自己經驗解釋別人經驗，造成誤解或將自己意志強加於人。只要有「自我」就難免不斷追求，鞏固並擴張自我的對象(「我所」)。這時就需要「世間增上」來節制。
「世間增上」於制戒的考慮，消極地說是避免世人譏嫌，積極地說是尊重別人。基本上，世間增上是一種社會契約，需要不斷改善。如第一根本戒「戒殺」就是對社會契約生命權的尊重，但死刑的存在，就顯示對生命權的有條件尊重，如第二根本戒「戒盜」，就是社會契約財產權的尊重，但如政府課重稅或預算編列不當或預算運用不當，雖係「合法」，也可能要歸入合法的暴力或惡法；如第三根本戒「戒淫」，有很大成分是考量世人的信賴，當時的印度人對娶妻生子第一印象就是家庭本位，很難想像一個全心全意要修行的人，竟然可以不出家，所以，才制定「戒淫」的出家生活。而對在家信徒則制定「戒邪淫」﹐「邪淫」的「邪」原意是「不正當」，古代人可能理解為婚前與婚外，現代人則可能論釋為任何有暴力、詐欺、恣縱成份的性行為，不再偏重婚前與婚外，婚內有暴力、恣縱，照樣歸入不正當；如第四根本戒「戒大妄語」，是社會契約「信實為本」的考量，社會都要求信實，僧團更要求如實，阻止未證果的人為了獲得利益供養而宣說已證果，而引起教內外的極大困擾。
社會契約當然施設的成份絕大，是相對法，特別需要不斷改善，因為它不是絕對的，所以也非完全可靠的。嚴格來說，戒律是世間法，個人修證可以不要戒律，但個人惰性大、盲點多，光靠個人，沒有團體助緣，很容易變成盲修瞎煉，至頭來未證言證，自欺欺人，很可惜。對四聖諦八正道，雖知或有淺證，仍可能只是個增上慢人。戒律雖是世間法，施設成份大，其中仍有「法增上」的頂大意義。簡單說，有助解脫、向涅槃的戒律，才與「法增上」相應。
總的說來，制戒需要我增上、世間增上、法增上三者配合。制戒不能只靠佛，要靠僧。靠佛，一定會走向絕對化；靠僧，佛教倫理才有適應、商量、包容的餘地。靠僧則首先要恢復僧事僧決的布薩制度，有了相當的共識之後，進一步修訂已被凍結幾千年的僧戒才有意義。
(1991.2.《新雨月刊》第42期)
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／吳老擇 主答
【問答篇】
蔣月鳳：禪宗說一切從心去做個起源與中國所談到「吾日三省吾身」從內心去反省，這兩者有何差別？
吳老擇：反省是對自己行為的思考與禪宗的唯心不太一樣。所謂三省吾身是一種回憶，不一定是唯心，好像說一種經驗的訓練，不一定完全歸給心來處理。例如，早上做了一些不合理的事，下午做反省修正不太通或不合理之處，雖是一種心的動作，但並非歸心來處理所有一切問題。禪宗是歸給心來處理，一切為心所生，與一般的思考不一樣。
謝建民：原始佛教如何應用在現代生活，請吳老師作一個介紹？
吳老擇：現代人的生活非常複雜化，古代較為單純。感覺三十年前跟現在比，時代改變，對物質想法的價值觀改變，弱肉強食，顯然社會沒講倫理，沒講道德，相當現實。在這種情況下要用什麼樣宗教立場領導社會？當今台灣的各種宗教也沒有一套讓社會平和的改善辦法。物質生活使得精神崩潰，大部份人每天為錢奔忙，不擇手段求財，社會貪婪現象到處可見，密宗的念咒求明牌、買股票，咒術性、神密性一時興盛，這種情形不可能改善社會精神生活的缺失，只能增長社會更加貪婪野蠻。人不僅要物質還有精神文化層面。
很多大居士大法師常提到禱告、念佛來減輕人的罪過，生病喝大悲咒水，這種幾千年的不文明的方法，現代人還拿來使用，是一種開倒車的做法，但這些現象在台灣相當風行，假使這方法可解決人類問題，那社會早就改善。佛陀當時看到婆羅門教，對自己因緣不作思考引用外力禱告，禱告萬能，祈求降福，頗不以為然，這種古代的宗教，現代人還可相信嗎？生意怎麼可依靠這些風水、命運呢？不做商情調查、消費反應，掌握進貨時機，那一定要失敗。什麼行動、什麼結果要自己負責，了解因果這是原始佛教所重視的，不是用禱告可解決問題。我常說：供養佛陀吃飯，佛陀就一定會救度你，不是這樣。現在中國式請吃飯就是請幫忙，以這種方式信仰宗教，供養、祈求等回報，實際上佛教布施不是這種情形。佛陀相當反對禱告萬能，禱告是沒有倫理內涵，佛陀講因果律，自己做為，業就隨行，行為的好壞，隨後顯現，自負行責。當時印度倫理不發達，以宗教儀式解決，好壞給儀式負擔，對自己行為無所謂，對錯不需考慮，祈拜牲口愈大，神愈滿意，福報愈多，現代人還能接受這種想法嗎？
中國駝鳥式說法：現代文明我們比不上美日，但精神文化比別人強。實際上，本身精神文化也是相當低落，因為我們對自己行為多不願負責，要強化精神文化，一定要從自己行為改善，身體要健康需自己注意，若暴飲暴食，打速賜康、海洛因，結果當然是手腳發抖，中毒，神經破壞，下場淒慘，這些現象需自行負責，不可能是要求念咒、求符水，可解除痛苦。找什麼金剛上師作法，有效嗎？當然是不可能。所以新的倫理需依原始佛教的因果論、緣起論的支持，才有新的道德觀。大乘佛教的道德觀也不通，因為大乘佛教講許多方便法，行善救濟求功德，期望救度，救度解決一切。其實沒有誰救你，你必需向自己行為負責。例如：開快車，又跟旁人談天，分散注意，那發生車禍就很頻繁。有一個神話，一位信仰關公的信徒，開快車發生車禍，那關公被問到為什麼沒有救他呢？關公說，我的千里馬一小時才60公里，他車子開120公里。當我追到他時，他已一命嗚呼!這是一個笑話，但值得深思。開快車不注意安全，不是神可救助。從原始佛教的因緣考量，若要以咒符、阿彌陀佛貼在車上，也是沒有效果。
人需要自愛，阿含經內有很多是談自愛，我今天翻譯一段，也是在談自愛，相應部的憍薩羅相應，內容幾乎都談自愛，假使一個人不自愛，而會去愛別人，那是假的。大乘一再批評自愛的人是獨了漢，其實這都是錯誤的。自己能立足才能考慮別人，若對自己身體、精神不照顧，那怎能顧他人？所以，要找一套新的倫理觀，一定要從阿含經內找，大乘佛教內找不出來，我敢保證。佛陀將咒術性、秘密性去除掉，強調一定要建立以人行動的善惡為基準。
人的價值不僅在物質，還有文化，還有文明，錢很多的人，而生活得很痛苦的很多，並不是錢多他的辦法就是好的，對大寺院來說，不是寺院超大間就好，就有代表性，真正是要看是否對這社會提出好的想法。對社會有什麼貢獻，不要老是那一套超度、拔薦，不要老是那套，一定要有精神文化建設。現在的精神文化已走入非常低潮，將至破滅，凡是有心為社會為佛教的有心人士，應找個新思考方式，那就是要依阿含經來配合。
張慈田：吳老師提到要發揚倫理學需從原始佛教去找，但有人認為原始佛教的倫理比較弱，應要用儒家的倫理觀來補充，您對這點有何看法？
吳老擇：他是有中國式的孝道思想，所以會這樣認為。釋迦佛的倫理不是建立在孝上。孔子的倫理道德都在談孝順父母，家庭式的構造，孔子的倫理觀我不一定讚同，也不一定適合現在，現在中國大陸及台灣都找不到孔子那個時代的倫理想法，工業社會都市人口來自鄉村，台北市85%外來人口，大部份離開家庭，孝順父母來得及嗎？父母老了，倒下去了，死了，來得及孝敬嗎？所謂「父母在，不得遠行」已不太可能。以前結婚後，需要子孫多，求祖先福氣，現在人只要生一個或兩個孩子，價值觀已改變。若從孝經逐一思考，有相當多不適合現在社會。
黃中豪：這樣說來，原始佛教的倫理觀是否會太弱？
吳老擇：不會。建立個人善的行為，這就很強，不會很弱。我們可大聲說，這就可維持社會的價值。我看斯里蘭卡現在還是以佛教為中心，雖少部份回教及基督教，但社會上以佛教道德為標準，看起來不像台灣的人那麼粗暴。一般人在說台灣的人道德很好，但實際上並沒有很有道德。提倡原始佛教可以來改善道德觀。
謝建民：依照原始佛教的緣起觀，若在獨裁的政治環境，例如：印順法師因說一些原始佛教的東西而受到安全的威脅，而放棄理念的堅持，在類似此種情形下，如何來做選擇比較好？
吳老擇：印順法師在其《遊心法海六十年》提到，這是他身為研究佛法者的最大恥辱及最大的無路用。實際上，也無法堅持到底，若要堅持到底一定捉去關。當時續明法師也因別的案件，被關了三天，當時他是我們的老師，而我們這些學生也頗耽心被捉。在那時不僅社會黑暗，包括佛教也是最黑暗的時期。
謝建民：碰到這種情形要如何？
吳老擇：像這種時代，你若反抗一定只有死路一條嘛，只好等像現在開放才大聲來說。(眾笑)
謝建民：在雜阿含記載佛陀時代，弟子除了出外托缽，就是在樹下、精舍內靜修，幾乎沒有人際關係，原始佛教所教修行方式，大多偏向獨處、離慾這方面，那麼在現代社會，如何來適應人際關係？
吳老擇：在人際關係方面，原始佛教比大乘佛教還好太多。原始佛教為了托缽吃飯必要與一般人接觸，不僅飯盒供養，偶時會請比丘說法，所以會有很多往來。當時原始佛教的人際關係包括組織、開會、檢討比現在台灣佛教，大乘佛教好太多，因為現在多是獨立門戶或山頭主義。在佛陀時代時沒有這種現象，是大家一起共事互相往來，另外，有關新、舊比丘的接觸、互動，我認為，這些是值得現代企業來學習，有關上司與部屬的關係，現在多是一種命令的、絕對服從的方式。在原始佛教對敬老之舉，按一定順序，但彼此間的人格是平等的，例如：沙彌年少，但當他看到比丘犯戒可以檢舉，若不檢舉，沙彌就犯戒，並不是小就要服從，也不因為是對上面就可敷衍，這樣可防止斷層與不來往，這種配合是相當合理。因此原始佛教的人際關係我認為是比較適當的。 張慈田：在經典有記載在家阿羅漢，您對這有何看法？
吳老擇：阿含經內我還沒看過有在家阿羅漢，以我所了解，在家僅至三果若要證阿羅漢果需真正離慾，煩惱的漏盡。在家如能見法證初果就已經不錯。我自己不敢說有那種功力，我沒有什麼特別修行方法，僅晚上睡前作些思考及禪坐的訓練。
謝建民：雜阿含內有很多修行方法，其中很注重四念處的修行方法，「觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我」，吳老師對四念處的了解如何？重點何在？
吳老擇：四念處對出家者相當重要，要離慾，由此下手，由四念處達到無常觀，無常觀後還有白骨觀等一連串的東西。我們先理清一下「念」 「念」不是一般的念，實際上它含有觀的含義。假使沒有觀就不是四念處。我們常會有一些恐懼、緊張、不安定、不自在，好比說開車看到貌美女孩就為所吸引，而造成事故，這就是因為沒有正念。
謝建民：在家人修行初果見法，何謂見法？吳老擇：見法就是體會到四聖諦法，苦何謂是苦，若沒有體會苦，那就是無明。見法，就是見四諦法，也就是見緣起法。之後還有層層體驗一直深入。
陳炳宏：我們一般做事，方法有兩種一為反覆來做，一為由淺入 深，阿含經內佛陀所示是那一種？
吳老擇：由淺入深。這譬如入海若一下至深處，一般心理會造成驚恐，若慢慢入海就較易適應。目前大乘教派常說，讀阿含經是小根小器，其實剛好相反，阿含經的四諦法才是大根器的人。大乘才是對小根小器說方便，易接受，而要體會十二因緣，八正道，大乘是不一定體會到。
蔣月鳳：那為什麼大乘佛教遠盛於原始佛教？
吳老擇：佛陀寂滅後，失去領導，惡見叢生，無人指正，各個見解不同，約過二百年，衍生成部派佛教，再經二百年才有大乘佛教。那為什麼大乘會興盛？因為它流傳到那裡就與當地風俗結合，比較沒原則，比如到中國，就依中國文化，拜祖先、進塔、進主、長生祿位、消災等，大乘也依附在裡面，所以幾千年，也還能存在。上次在研究所論文發表會，我提到佛陀並不是以秘密起家，不是咒術起家，他純粹是一個教師，教導人民革除社會的黑暗，並不是用神秘力量，而是探討問題，推動大家執行改善。到了大乘出現，慢慢又恢復祭祀萬能這一套，又與密教結合，在印度佛教因而滅亡。
蔣月鳳：為什麼現在才提倡原始佛教，當時沒有人用原始佛教來反駁大乘佛教？
吳老擇：中國天台智者大師，把原始佛教判為小乘不了義，不圓滿，這種判定造成一般人的揚棄，一直到太虛大師稍有提起，但整個佛教已被禪宗及阿彌陀佛所蓋，發生不了多大作用。所以我一直提倡佛教新思想運動，應以原始佛為最優先，大乘佛教有些好的部份是可承認，但不一定要採用，要以原始佛教為中心來推動。
謝建民：現代生活如何來學習五陰非我？
吳老擇：五陰的解說在雜阿含裡佔很大份量，在陰相應內，有幾十經的敘述，我曾經將這些內容一一校對彼此的差異。人是以五陰的自我為單位，我執是依此而產生，「我」在印度文化內佔有相當地位，我有分為梵我與小我，小我由梵我而來，小我清淨後會回到梵我，這是印度對「我」的簡述。我執，在佛法是一種惡見，錯誤行為由此產生，無我並不是我的完全消失，而是要了解，我是各種條件色、受、想、行、識構成身體的存在，是物理化學與精神化學的過程而已，在這裡面要找一個獨立存在，永久不壞的東西是沒有的，凡事是因緣所成，因緣所合。以此原理來看，有我執就會產生不民主、獨裁、家庭有爭執、不能適應社會，一個人若沒有我執，他就不會倒下，像我沒什麼我執、沒身份、沒有利、沒出身背景顧慮，所以很輕鬆，一項事業作不好，可以馬上放棄。當我是留學生時因一時轉變，沒有經費來源，我就去開貨車，有收入、可維持生活，不需向人借錢，活得很好，所以很靈活、自由。若有我執，無論職務高低，一定無法適應時代變化，失序而受挫。所以無我，對實際社會生活非常重要。要除我執，要從五陰談起。
黃中豪：老師說無我是從因緣來看事情，無一個固定的想法？
吳老擇：一個固定的想法是說，執著在那個我，變成我執。實際上是因緣所生，不可能永遠在此，時常在變化。
黃中豪：現在一些宗教界提到無我，是無我的感覺，你問他，他是誰，他說不知是誰？
吳老擇：哈哈....﹐那把神經抽掉就沒有感覺了。
黃中豪：剛您提到做佛教新思想運動，要從阿含經找資料，我們現在所看的是中國翻譯，而您現在翻譯是南傳巴利文，這兩種內容是否有差異？
吳老擇：是有一些出入，北傳是求那跋陀羅所譯，他本身是大乘佛教師，所以有些地方常有大乘佛教的用語。好比說：菩提，他加入心，變成菩提心，問題就產生了，原始佛教談菩提不談菩提心，原始佛教沒有這個菩提心，除此以外還有要注意看的。南傳內容，對在家人所述也相當多。律藏的內容大家也可參考，律本身對出家所定，但因有許多是由在家人對出家人的不當行為提出反應，釋尊知道後，隨而改善。那從這裡我們可追索它的原因，了解當時的情況，在台灣有些法師，勸導不要看律，說什麼看律犯戒律，會墮地獄，那我寧願入地獄，讓你們去成佛好了。掩蓋資料源頭，這是因為大乘的內容有些與律內容相悖，而對自己沒有信心，然後禁止信徒參考，這個實在很不恰當，應該是自己要好好研究，鼓勵大家了解。當然看律目的並不是要批評出家人，是要了解當時佛教情形，佛陀的想法，印度的風俗習慣，幫助對阿含經的了解，甚至了解印度民俗學，了解古代社會組織，我到處都鼓勵人看律。我說過出家人不可念咒語，慧律法師說我胡說八道，實際上，念咒是犯戒律，假使他對律有研究的話，在南傳律比丘尼戒波夜提法49和50條，比丘尼不可念咒，北傳律也有說到。為什麼是比丘尼呢？因為念咒就是要治病，親像三姑六婆，婦女比較會有這種情況。
蔣月鳳：我們看律藏要根據什麼版本？
吳老擇：四分律或五分律較接近南傳，等待今年我們把所有律部整理完成，就會整體更清楚。所以要理解阿含經，讓律助益是很大的。
黃中豪：前一陣子，吳老師到斯里蘭卡，不知那邊情形如何？
吳老擇：拜訪，為了以後派一些學生去學巴利文，先了解那邊學校情況、費用、研究內容。
黃中豪：以前台灣有人去研究過嗎？
吳老擇：一位去，待不下。想要用錢買文憑，我寫信去罵他，他兩個月就回來。原始佛教沒有方便。他們不要錢，文憑、文化怎麼可用錢買？
張慈田：原始佛教經典內有提到神通的事，吳老師認為一個証果阿羅漢是有這種東西，還是宣傳而已？
吳老擇：不需要到阿羅漢果就有神通，鬼就有鬼通。神通的解釋可用很多角度來解說，下水不沉，立在空中，這種練氣功就可以。世界上練氣功下水不沉，我見過。這不是佛教的特色或價值，這些外道都會。阿羅漢最主要是煩惱的漏盡、清除。在佛陀時代神通被禁止，利用神通，吸引人們供養，這不僅會造成社會困擾，而且用這種手段為了生活是宗教者最下賤的行為。一位清高的宗教者應是用德行來化眾、幫助人。在阿含經也談很多神通，但要如
何去理解是一種技術。
前幾天我到聖嚴法師那邊，是大專學生夏令營，共七十幾位學生，去講三小時，主題是日本佛教與中國佛教的關係。扯到釋迦佛是否需要保鏢，類似拿著金剛杵的護法神，當提婆達多從山頂滾下石頭要謀殺釋迦佛，護法神在半空中用金剛杵將石頭擊碎，這種是漫畫、小說的好體材，滿足小孩是可以，那稍有知識者是騙不了。佛教是不是需要這種發鬍子拿大刀的來保護，佛教需不需要這些暴力？
在南傳國家，僅一尊佛像沒有什麼護法爺，頂多旁邊是舍利弗和日犍連等尊者，觀念與我們不同，絕對沒有發鬍子拿刀，拿槍之類。韋馱爺是何許人物，知道嗎？他是婆羅門教梵天的其中一天之神，為什麼會跑到佛教來？他會幫你護教嗎？佛教需要這些暴力嗎？這些很少人理解。所以當天我講三小時，裡面僅兩位同意我的說法，這兩位學生再來找我，以前他們沒聽過。我說在台灣僅有我說這種。關帝爺他殺了多少人，佛教需要他來保護嗎？佛教需要他來殺人嗎？這是相當的錯誤。
謝建民：吳老師，目前深入經藏，南傳大藏經以外，個人在一般生活中如何依正法修行？
吳老擇：什麼是修行？我們講一句話也是修行，好比有一個人要自殺，可能會因你一句話而有所改變。在行、住、坐、臥、講話、身口意動作，就有很多修行的表現，不是無念無想不講話，剛才我們說人際往來這是修行。有一次一位朋友兩夫妻吵架，鬧離婚，到我這裡，我問最初兩位要結婚時有沒有這麼糟？回想一下，當初要在一起的彼此意見如何？為什麼今天變成這樣？要追察原因，假使我是密宗，那念一些大悲咒水，或是畫一張符咒放在她丈夫床頭，讓他回心轉意，吳老師不會這一套，我不會。你要追求因果，今天為什麼會吵架，然後互相調整。以我為例，我每次碰到太太生氣，就先躲起來，為什麼，她氣在心頭我若在旁插話，她大聲，我也大聲，就吵起來了。因此，我先躲起來，等她高興了，才換我來說明，問她剛才為什麼生氣，那問題好解決了。假使我用一張符咒放在她先生的床頭，即使有效，時間一過，還是照常吵架，但知道道理以後，永遠都不會吵。
謝建民：吳老師，深入緣起法，對您本身的貪、瞋、癡的減輕是否有直接的關係？
吳老擇：有很大的關係。對貪瞋癡比較容易放下，比較不會執著住，比如說我做生意虧本，可能會很痛苦睡不著，虧了是過去的事，我只能反省是為什麼會虧本，再做的時候如何能不再重蹈覆轍，所以如果知道佛法，會往前走，不會往後追。執著以前如何如何那是沒用。一般常說三世因果，我常提出批評，講那些有什麼用？前世即使你是皇帝，現在是小百姓，以前富裕有吃穿有很好的過去，談那些有何意義，重要的現在要面對生活，那一個比較切身，是追求幾千年前的事，還是研究如何為現在而活？目前佛教最大的失敗是追尋過去，幻想未來，放棄現在。原始佛教是站在現在。善業是建立在現在，不是過去，也不是未來。
謝建民：吳老師的性情是年青時就那麼好，還是學佛以後才改善？
吳老擇：我少年二十多歲時還很兇悍，常常到處打架，而且去學習拳術及拳擊，信教到寺院後就漸漸改善。
張慈田：印順法師提到「中論是阿含經的通論」，您研究原始佛教，依您認為中論有這種地位嗎？
吳老擇：看要從那一部份來說，阿含經內容有很多，看要從那一個角度來講。依我看中論是比較接近阿含。可能他有他的看法，至於他用什麼角度看中論與阿含的關係我不太清楚。現在台灣佛教界研究教義，多數是中觀、唯識、真常唯心，再來就是密教，大乘佛教分為這四部份。中觀是最初期的大乘，是比較近阿含，但是它的很多觀念已漸為理論化，原始佛教阿含經最大的特色不是談理論，這一點不可誤解，不是談辯証法。引入理論化、體系化是很好的代誌，但是佛教的本質上變成空洞化，僅在語言上翻覆。實際上，原始佛教是重實踐，不只是用理論分析問題。
(1991.1.10．吳老擇老師用台灣話講於台北市向覺雜誌社，本文僅是問答部分。整理的文稿未經吳老師過目。吳老師現主編《漢譯南傳大藏經》、《妙林雜誌》，並任教妙林巴利文佛學研究所及高雄元亨佛學院。)(本文由朱永賜整理)
(1991.2.《新雨月刊》第42期)
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空相應緣起隨順法經之瑜伽師地論釋(二)「甚深」
╱陳重文 譯述
（編按）本文將《瑜伽師地論》 (大正藏30冊831頁上∼下或《雜阿含經論會編》中冊27頁∼29頁)一段解釋「甚深」之文譯成白話，有助於對緣起深義的了解。文中黑體字為原論文，白話解釋附於其下。
復次，緣起本性最極甚深，而有一能開示令淺，當如此由二因緣故：一、由大師善開示故，二、即由此補特伽羅成就微細審悉聰敏博達智故。若說、若聽是諸句義，應知如前攝異門分。
再者，有關緣起的本來性質是最為深奧、極為深密的。如有一位能夠將它開示得成為淺近而讓人容易明瞭的話，當如是由於具備二個條件而來：第一，是由於大師(從阿含聖典我們知道過去僅只佛陀一人被稱為大師)能夠完整而巧妙的加以開示的緣故，第二，即由這位(能夠開示的)眾生已經成就微妙細密詳慎而聰敏博達的智慧之故。不管是說或聽這些句子的內容，應知道如本論前面的「攝異門分」所說的內容。
當知此中諸緣起法，略由四相最極甚深!何等為四？一、由微細因果難了知故，二、由無我難了知故，三、由離繫有情而有繫縛難了知故，四、由有繫有情而離繫縛難了知故。
又當知道此中諸緣起法，簡略的話，它是由四種內容而呈現出最極甚深的!是由那四種內容呢？一、由微妙而細密的因果很難明了知道的緣故，二、由於無我的道理很難明了知道的緣故，三、由於極力要離開各種繫縛的眾生，仍常被微細煩惱所繫縛住而自己還很難知道的緣故，四、由於被繫縛住的眾生於已遠離繫縛的這點內容也很難被理解的緣故。
云何微細因果難可了知？謂依觀察聖諦道理，始從老死，乃至識緣名色，所有“ 有支”有緣體性。
什麼叫做微妙而細密的因果很難明了知道呢？指依從於觀察四聖諦的道理，也就是從老死開始觀察，乃至觀察到識與名色為緣的整個“有支”的所有體性都是互為因緣的(各支都必須依附其他的條件才能形成其體性而存在) 。
云何名為(‘有支’)有緣體性？謂於是中‘有’因緣生，未永斷故而有‘生’生，‘生’既生已。唯當希待後時‘老死’。當知此中生之因緣，亦名為‘生’；因緣所起，亦名為‘生’。‘有’前生故而有後‘生’，有後‘生’故而有‘老死’。此中前生(即‘有’)是後生(即‘生’)因，亦老死緣；後生唯是老死
之緣。
那麼什麼叫做‘有’支的有緣體性呢？指在此中‘有’由因緣(眾緣和合)而生，由於未能永斷此一(形成)‘有’的因緣而有‘生’(生命現象)生出，‘生命的現象’一旦生起之後，只有等待未來'老死'的來臨。當知道此中造成'生'的因緣(形成‘生’的條件，指‘有’)，就稱為「生」，所有的條件(因緣)和合等起以後的現象，也叫做「生」。‘有’在前邊先行生起，然後才有‘生’在後邊接著生起，由有後邊的‘生’出現的緣故，所以就有‘老死’的現象產生。在此當中前邊生起的(有)，是後邊生起的(生)之因，同時又是老死之緣；在後邊生起的(生)只是老死之緣。
[說明]
關於緣起法的一般解說大都是緣識、名色，緣名色、六入處，緣六入處、觸，緣觸、受，....緣有、生，緣生、老死(即生緣故有老死之意)等，即以二支為一對，並慣以二束蘆做譬喻，本論卻以三支為一對來做說明為其特色。以三支為一對來做說明可以發掘出更微細而奧妙的道理(本文無暇詳說，請參聽拙錄‘阿含經選讀’錄音帶)，但這顯然是從舍利弗和摩訶拘絺羅的問答而來 ，雜含288經摩訶拘絺羅回答舍利弗說 ：「譬如三蘆立於空地，展轉相依，而得豎立。若去其一，二亦不止；若去其 二，一亦不立；展轉相依，而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉相依，而得生長。」(大正2．81頁中)
如是一切，總攝為一；略說名為生緣老死；當如是名初老死支有緣體性。
如上所說明的一切，都是在總括說明‘有緣體性’這一件事；如簡略的說明，就稱為‘生緣老死 ’；應當知道這就叫做逆觀緣起的第一老死支的有緣體性。
[說明]
十二支緣起的每一支都有其各自的，繁複的‘有緣體性’，但十二支之間其各自的有緣體性，又都有互攝的關係在 ，所以說‘總攝為一’。但從相鄰來看，每一支又必須依其前支或後交才能成對而存在，這乃稱為略說，即所謂識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、....生緣老死等。前述雜含288經所說：「若 去其一，二亦不立；若去其二，一亦不 立。」一即總攝，二即緣起的略說，總 略又互為因緣而交相穿插，此種關鍵，在‘識緣名色，名色緣織’的倒轉逆觀 表現得最清楚!名色的‘名’(只有名稱而無實質的存在)已包含有受、想、 行、識，那麼識緣名色，或名色緣識，豈非重疊？事實則不然，‘名色’指的是有情的客觀存在(特別指稱身體及其全體的生理機能)，‘識’則指的是有情的主觀存在(精神機能)。從外在來觀 察，客觀的名色包含有形成主體的識和形成客體的色。沒有色，則識無所依附；沒有識，則色無法成為有情而生長，佛法認為‘識’是形成生命現象的三大要素之一(其他二者是壽命和體溫)，其故在此。因此識緣名色(或稱緣識有名色)，而後有情的生命得以成長，名色 緣識(或稱緣名色有識)，然後生命得以形成。雜阿含294經對此關鍵說明如下：「無明覆，愛緣繫，得此識：身內有此識，身外有名色，此二因緣生觸——此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫苦、樂受 覺，因起種種(業)。」(大正2．83頁下 )此中可謂非常扼要的把‘總攝為一’和處處略說十二緣起支的相互穿插關係很精簡的傳達出來。
如說生支，如是有支，取支安立，當知亦爾。
就像對生支的說明一樣，同樣的關於有支、取支的說明設立，應該知道也是同樣的情形。
‘取’差別者：謂無差別欲貪，名取；取之差別，安立有四。
取支(跟其他各支)的差別是：指不論屬於那一類(無差別)的欲貪都叫做‘取’；但就其內容也可設立四種不同的差別。(案：此指四取，即欲取、見取、戒禁取、我語取等。)
如是‘愛支’，或求欲門發起諸業，或求有門發起諸業；此二業門所有諸愛，當知歸趣愛、非愛受。
就這樣，愛支或由追求而入欲界之門，並發起造作種種欲界之業：或由追求而入有界(即色界)之門並發起造作種種色界之業。這二種業門的所有諸種渴愛，應該知道都歸趣到屬於愛受(欲界受)和非愛受(色界受)二類。
[說明]
這是說我們之所以進入欲門(欲界)發起諸業，都是為了獲得愛的感受(愛受)而來。又所以進入有門(色界)發起諸業，則為了獲得禪定的支林功德(非愛受)而來。欲門諸業，大都是屬於欲、惡等不善之法，(欲指追逐五欲，惡指被五蓋。)也就是說由於六觸入所觸就產生了‘受支’，以受為因、為集、為生、為觸樂覺，就有‘愛支，以愛為因、集、生、觸，就有‘取支’，取若不得滿 足或所求未遂就因、集、生、觸 出眾苦來(見雜阿含292經)，本篇追求愛受，卻生出眾苦來，所以欲門諸業乃被稱為欲、惡、不善之法。為了摒除眾苦以得樂受，因此以持戒為因，以呵斥五欲、棄除五蓋為緣的修學禪定，一旦靜慮開發，就有覺、觀、喜、樂、定等五支功德，所以色界的有門乃稱為‘非愛受’。
又即此‘愛’，由六處門所起無明觸所生‘受’為緣，故轉。
又此一愛支，是由(眼、耳、鼻、舌、身、意等)六種能感受外來刺激的門戶，在接觸外來刺激時，是由無明(不見緣起)的錯誤判斷所生起的感受為前行條件，才轉生出來的。
復有餘受，非此愛緣，謂明觸所生，及非明非無明觸所生。
但也有其他的感受(作用)，不屬於‘愛’的條件範圍，指由‘明’的接觸作用所產生，以及‘非明非無明’的接觸作用所產生的那些。
【說明】
瑜伽師把所有的感受作用，歸納為是由十六種感觸（接觸）而產生（（十六觸）茲列表如下：
眼、耳、鼻、舌、身、意觸（六觸） 所依境
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有對觸 所取境
增語觸 分別境
順樂受、順苦受、順不苦不樂受觸 － 領納境
愛觸、恚觸、無明觸 染境
明觸
淨境 染淨境
非明非無明觸 非淨非染
上述由五種不同領域(境界)所歸類出來的十六觸，總括起來，其實只有有對觸(由對待境界所生的一切觸受作用)和增語觸(應用語言文字來表達的一切存在境界)二大類。(參閱瑜伽師地論卷五十三，大正30－594頁上)瞭解這一點，則以下所說的其義自明。
又即此受，當知一切皆用相似觸為其緣。此復元何？謂明、無明相應，是增語觸；與此相違，是有對觸。
還有這一受支，應該知道一切都是應用與觸相似(與觸有關係)的做為條件(而產生)。這是什麼意思呢？指不論與‘明’或者與‘無明’起相應的，是屬於增語觸的範圍。(案：明或無明是理而非事，它們並不是客觀存在的具體事物，必須應用語言文字的施設來表達，所以稱為增語觸。)與上述的增語觸不同的，就是屬於有對觸的範圍。(案：有對觸一定要有所依或所緣的事物才能產生。)
又此明觸及無明觸所隨增語觸，如其所應，當知彼用聽聞正法或不正法，於所緣境若正、若邪，(起)聞思、修智相應諸名以為其緣。
又為了表達是產生明觸或無明觸所跟隨而來的增語觸，就如跟它起對應的，當知道他或用聽聞正法、或用聽聞不正法而於所對的境界(所緣)或與正境界、或與邪境界，由他的聞、思、修智與之起相應做為條件而產生那些形容的名稱(諸名，即增語觸)。
非明非無明觸所攝有對觸，當知彼用若內、若外諸色為緣，如是總名‘名色緣觸’。
非明非無明觸所涵括的有對觸，當知道它是以或內或外的一切物質(內指身體、外指身體以外的一般物質現象)做為條件，這些乃總稱為‘名色緣觸’。
又即六處略為二分，謂名及色，與觸為緣。當知此中意處非色，與餘非色諸法相應，如是一分說名為名：諸餘色處，總為一分，說名為色。
又‘六處’支可以略分為兩個部份，就是以‘名與色’的部份，與‘觸’的部份做為條件。
又應知道在六處之中，‘意處’不屬於‘色法’的部份，它與其他不屬色法的現象起相應，這一部份就稱之為‘名’；其餘的那些色處的部份(指眼、耳、鼻、舌、身等內色處和色、聲、香、味、觸等外色處，以及法處的一部份)，就稱為‘色’。
又此名色，於現法中，由續生識為緣牽引，及能執持令不散壞；又即此識，續生已後，依名色住，或於同時，或無間生，依彼而轉；故於現法，此亦用彼名色為緣。
又此一‘名色’支，即在當下，是由相續而生的‘識’做為條件而牽引出來，並由識執持著它令不散壞；又此一°識'支在相續而生以後，是依於‘名色’而持續(住)著，就在同時以及沒有間斷的續生之下，依隨名色而轉變；所以在當下，這也是以‘名色為緣’
應知先業所引名色與識，展轉相依，展轉為緣，如是當知‘識緣名色’以為後邊。
但是應該知道的是，由過去業所牽引出來的名色與識，是展轉互相依靠，展轉互相為緣的；就是這樣的應知°識緣名色'是緣起有支的最後邊了。
所有有支隨老死相，如前所說，隨其所應有緣體性，如是名為微細因果難可了知。難了知故，當知緣起名為甚深，最極甚深！
所有的有支一定是跟隨老死的內容而來，就像前面所說的，都由隨著與其起相應的有緣體性而來，這就叫做微妙而細密的因果很難明了知道。很難明了知道的緣故，所以應知緣起的現象叫做非常深奧，最為深奧、極為深密的！
(1991.2.《新雨月刊》第42期)
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／羅睺羅法師 講演
今天我講的題目是《比丘的職責》。也就是說，根據佛法，一個比丘應該對佛教、對社會盡到什麼樣的責任。
當初，佛陀建立僧團，曾經告誡弟子：比丘應為人類謀福利。」為了達到這個目的，比丘要進行自我修持，要修戒、定、慧，要具有高尚的道德情操，還應具有豐富的知識，深刻的理解佛法。比丘要對別人進行教誨，自己首先要做出典範。這是出家學佛所必須具備的最根本的一條。菩薩要修般若波羅蜜多達到解脫的彼岸，從而為人類做出貢獻。一個比丘要想很好地為人民服務，他自己就要有理論修養和品德修養。
佛陀創立的僧團組織並沒有自己的私有財產。比丘得到某一樣東西的時候，這件東西是屬於整個僧團的，比丘個人只是為了維持最基本的生活而得到他應得的一部分，誰也不許謀取自己的私利。
當時佛陀有六十名大弟子，他們經過佛的教誨，成為適合於弘傳佛法的有知識的人。佛陀對他們說：「我已得到了解脫，你們也應得到解脫。你們還應使更多的人得到解脫。為此，你們應到各個地方去弘傳佛法。一個人到一個地方去，不要兩個人在一起。因為僅有六十名弟子，一人一處，就可以到六十個不同的地方去。」為了整個人類的福利，他們到各地弘傳佛法。這是佛教誕生後，第一批弘揚佛法的僧伽。因為他們所宣傳的教義適合於當時社會的需要，所以佛教很快得到了發展。
佛陀是反對神的。大家知道，當今世界上有許多宗教，幾乎所有的宗教都主張有一個造物主，有一個神。他們認為世界是神創造的，有神的存在，才有這個世界存在。佛陀反對這種說法。他主張人是世界上最偉大的有情，創造世界、統治世界的神是不存在的。我們的人類社會不是由神來統治，而是由人自己來管理自己。社會的進步或衰退，發展或消亡，不是取決於別的，而是取決於人類本身。
佛陀在世的時候，印度盛行種姓制度(現在也還有)。在當時的印度，一個人生下來就屬于一個種姓。最高的種姓是婆羅門，受人供養，專修淨行；第二個種姓是剎帝利，掌握政治大權，統治人民；第三個種姓的吠舍，是從事商業、農業、畜牧業的人；第四個種姓是首陀羅，他們是奴隸，最貧窮，最卑賤，沒有社會地位。種姓制度規定一個人從出生那天起，就決定了他一生高低貴賤的社會地位。佛陀堅決反對這一套理論。他認為一個人的出生，完全不能決定他社會地位的高低貴賤。人的高低貴賤是由他品德和行為決定的，不是由他的出身決定的。所以佛陀是印度第一個反對種姓歧視、反對階級歧視的人。
佛陀還教誨大家，一個人的進取有外在和內在兩個方面。經濟方面的富裕是外在的，精神方面的修養是內在的。佛教認為一個人應該有一定的經濟力量來維持自己的生存，具備衣、食、住、行等一些基本的生活條件，一個人應該依靠自己的勞動獨立生存於社會，不應欠外債。如果能賺取些錢財，也不應該專為自己享受，專為自己發家致富，應該拿出來發展社會生產和興辦社會事業。這是講的外在的、經濟方面的進取。一個人的心靈純淨比起經濟富裕更為重要。《長阿含經》裡有一部《善生經》，這部經講的是做一個在家佛教徒應該具備的道德規範，子女對父母和父母對子女，師長對弟子和弟子對師長各應盡怎樣的責任，親戚朋友之間，主子和僕人之間各應保持一種什麼樣的關係，都講得非常透徹、非常清楚。
為了佛法住世，佛陀派了不少弟子到各地去弘揚佛法。他們用這些樸實的處世做人的方法在人群中進行教化。因為這些道理，能夠適應當時的社會需要，所以能夠對社會起促進作用。直到現在，那些佛教國家的比丘都還在履行自己的職責，他們生活在人民群眾之中，給人們指出高尚的精神生活道路。他們是人們靈魂的工程師，是人們的指路明燈。比丘的責任很重大。他們首先應該加強自己在戒、定、慧三個方面的修養，否則就不能勝任弘傳佛法、教化人群的工作。指導人們過一種高尚的道德生活，是人們進取的內在層面。就生活方面來說，道德生活的充實比經濟生活的富裕更為重要。
中國是個大國，也是世界上人口最多的國家。要達到勸人改惡從善的目的，中國需要有很多良好修養和知識豐富的優秀比丘。中國是一個社會主義國家。佛教可以適應社會主義的條件。一個比丘能盡到自己的責任，將有助於社會的發展。佛陀的教導和社會主義的思想在很多方面是沒有矛盾的。中國需要有這樣一些比丘來進行工作。現在中國佛教界已經開始積極培養有知識的比丘，不久還將派五名學僧到斯里蘭卡去學習佛法，學習巴利語。現在僅僅是開始。佛陀初轉法論時也只有五名弟子，現在你們也派五名學僧到斯里蘭卡去學習，回來以後，可能擴展到五十、五百、五千‥‥。寺廟裡僅僅搞一些佛事活動，是不能體現整個佛教的精神的。要達到佛陀救世度人的目的，需要一批有知識、有修養、有道德的比丘進行工作，進行宣傳。青年僧伽對佛教要有一個正確的理解，如果認為佛教僅僅是念念經、拜拜神，那麼他們的認識就錯了。我們應當明白地告訴他們，佛教還有它更高超、更深奧的理論。比丘要把這些高超深奧的理論隨時隨地向信眾們進行宣傳，這是比丘義不容辭的職責。
所有這些職責都落到你們青年學僧的肩上。所以，你們應該好好學習，既要學習佛法，還要學習現代科學，特別要著重修養，具備高尚的道德情操。
上面講的這些，就是比丘應盡的職責。(轉載自《法音》1986年第4期。斯里蘭卡羅睺羅法師於1986.5.5在南京棲霞山寺傳戒法會上的講演，由鄧殿臣譯語，釋淨根整理)
(1991.2.《新雨月刊》第42期)
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╱證峰法師(林秋梧) (1903-1934)
贈青年僧伽
菩提一念證三千，省識時潮最上禪；
體解如來無畏法，願同弱少鬥強權。
寄獅山某法師
出家何必入山中，今古時潮盡不同；
悟到娑婆即淨土，降魔伏怪樂無窮。
(李筱峰編著《革命的和尚》第193-194頁)
(1991.2.《新雨月刊》第42期)
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《編按)修行團體互動，時而會探討比較難以啟齒的事，特別是感情的事，而感情的事發生在學員之間更會變成敏感問題，有的是情況還不夠明朗，有的是顧慮太多，前者或許還不適合在團體中談，後者則可考慮談出來，人畢竟是精神與物質的結合體，有那一部分需要緊緊地掩蓋住？那一部分是什麼？讀者可藉由這次對話作一個思考。
林武瑞：心淑認為目前上課方式效果不大，學員本身有什麼內在的煩惱，不敢提出來就教於大家，有一種自我保護的現象。追根究底，是因為有些煩惱是牽涉到個人隱私的事情。
以前她有提及，在還沒有克服困難之前，對於這件事先不要讓別人知道。但在這個觀念上，有的人認為沒有什麼秘密可言，而當事人則認為，在他還沒有突破這個心理關卡之前，這還算是個人的秘密。所以她認為有些人有真正內在的問題不敢提出來。而在學員彼此之間也有這種保護的現象，提出的問題只是層次比較淺的問題，對彼此幫助的效果不大。還有我們進行到後來的方式，變成有一點當別人提出他的心得報告，就在他講話中很微細的用詞語病上鑽，變成沒有抓到問題的核心，變成是在抓別人的語病，她也有這麼講。
孫申娥：那是蔡心淑她本身的想法？
林武瑞：對!她認為目前有這種傾向。
林義文：她好像認為說，比較不能談深入的問題，都談一些表面上的問題。
林武瑞：那為什麼不敢談深入的問題，只談表面的問題？
孫申娥：這兩點似乎互相衝突，第一點是說當事者本身還沒有辦法打開那個結時，他告訴別人，然後又怕別人把這個「秘密」傳出去。他本身若已經有自我防衛的心態，自然就不可能把自己真正內在的問題講出來。
林武瑞：對!那第二點也可以說他對別人的信任度不夠，別人給他的信任度也不夠，這是相對的。
孫申娥：那這二個問題其實就是一個題，就是說，可能有一些人，他的自我防衛性變強的，他不願講問題出來，所以，講出來的都是一些比較表面的問題，人家要跟他探討他真正內在東西的時候，他又不願意表現出來。
林武瑞：就他當事人可以這麼講。就互動關係來講，可能大家彼此之間的感情與信任度也不夠。
張慈田：心淑會有些心裡的話不敢講，其他的人不一定會這樣認為，所以，這是她個別的問題，不一定是全體的問題。學員如果有在修行，在切磋的時候，當然會一直問，一直深入進去。
另一方面是說，修行是否已到那種程度，該問那麼深刻的問題。當事者若自我防衛很強時，就會有意無意地把問題引到別的地方去，或乾脆拒絕回答，這樣就很難在上課受益。
林武瑞：現在實際存在的問題是，目前每次心得報告討論時，談論的問題深刻度也不夠孫申娥：這是你的問題，還是心淑的問題？
林武瑞：這不是她個人的問題，而是她看出團體有這個現象。
孫申娥：我覺得如果她認為有這個問題，是不是讓她自己來講，而你講出你自己的想法。
林武瑞：我也這麼認為，我們現在報告的深度不夠，互相質疑的深度也不夠。
林義文：你所謂的深度是什麼？
林武瑞：就是有時候一個人所報告的只是很微細、枝節的問題。
林義文：你所謂的深度，有沒有刻意指什麼事情才叫深度？
林武瑞：就是說造成個人較大的煩惱。
張慈田：深度夠不夠，有時候跟報告的時間有關係，人數如果很多，每個人要報告的時間無法很多，深刻度也會受到影響。
林武瑞：我想這是其中一點，第二點就是剛才說的，大家在追到微細的問題上打轉。
張慈田：這微細的問題，若是偏離問題的主軸，可能就無濟於事，但若屬於緊扣問題的話，應不排除微細問題的追究，要看是什麼問題。還有夠不夠深度，要看苦集滅道的整個次第是否都夠清楚有關。
林武瑞：像謝素鳳她現在就有一些個人的煩惱不敢講出來。
張慈田：這可能牽涉到身見的問題。身見就是說，我們有一個東西絕對不可以說，什麼人、什麼時間都不可以說，除非你向我保證，我才要向您說，我告訴你的一個前提是妳絕對不可以說出去。如果你遵守承諾的話，那你也是有身見。素鳳跟心淑就有很多這種我跟你說而你不可以跟別人說的東西。
但我是看因緣條件，該講時我就講，我這樣告訴她，她不能接受我這種看法。我是認為如果你有這種想法，當人家告訴你，那你就跟人保證，口頭跟心裡都百分之百保證，那你必然具有身見。
侯碧霞：要講就不要怕別人知道，否則就乾脆都不要講。
張慈田：對呀!但如果要修行，要突破，那你就講出來，有時候在大眾面前不好意思講，可以私下找同修談，同修看情況，必要時在修行討論會可以提出來講，講那個東西，有所突破，那生命才有辦法開展。
侯碧霞：素鳳和心淑可能還有一個問題是，提出來的問題，大家給她們的回饋幫助不大，只是讓大家知道而已，並沒有解決問題。
張慈田：我不知道別人的感覺如何，但她們兩個是對這個團體信任感不夠，所以，有些內心的話不敢講。這其中有一些因果關係，就是說她們自己本身保護得很好，只說一點點，要別人去追，有時候追不到，有時候快追到時，她又保護起來，你根本就追不到，所以永遠就深度不夠。
孫申娥：她自己不夠坦白，那別人又怎麼知道她心裡在想些什麼，又怎麼能夠幫助她。
謝美惠：個人自我保護作用和團體互動都有關係。
(蔡心淑現在才到。)
林武瑞：個人有自我保護，不敢突破自己，不敢敞開心胸，那是就個人而言，有這種現象，不可否認；就團體互動而言，對團體信任度不夠，當然我們也可以追為什麼會這樣，是說在過去彼此互動現象不夠好，對不對？
蔡心淑：就我目前的心態，我對這個小組還沒有辦法信賴，而且我發現有時候還會有傳話的現象，不但傳到外面，而且傳得很離譜。
張慈田：其實修行就是有這樣的問題，除了在裡面談，還可能會傳出去，而且傳錯誤，但何不把這些看成修行材料？
面對被傳錯誤，我們的身受心法是怎麼樣—18—
觀察自己。該澄清的可以去澄清，可以檢驗是誰傳話錯誤，為什麼會傳錯，那這些都是很好的材料。我們不要因為怕會被傳出去、傳錯誤，然後就自我保護得很好，就對這個團體沒有信賴。
我想沒有那樣的團體，在你講出去之後，這個團體成員可以保證以後傳出去一定會正正確確、完完整整，沒有那樣的團體，一定時而會有些誤解。比方說，佛陀說了一句「小小戒可捨」，他以為大家都知道了，結果竟然一開會，阿難跟大迦葉對這句話的了解不一樣，而佛陀入滅了，也無從求證。所以我想不必在乎被傳錯誤，被誤解也沒關係，我們來看看到底是怎麼樣，檢討整個的、雙方的心路歷程，這些都是修行的材料。
孫申娥：還有一個問題，就是說在這個團體的每個人，是不是大家都要保證我們所知道的話都不要傳出去了
張慈田：沒有必要這樣子，講出來本來就是要敞開。什麼話可以說，什麼話不可以說，那是個人的主觀認定，那可能會認定錯誤，認定錯誤沒有關係，如果我們聽到外面有一些負面的話，團體再來檢討，那些話可不可以說，必要時再作內部的約束。
蔡心淑：其實我提出那個問題，最主要是針對張老師的觀念。就是說當一個人他心裡有一些困擾的事情要跟你談，然後他告訴你，希望跟你講了之後不要跟別人講，可是妳不能給他那種承諾，你認為必須要根據你自己的看法去判斷能不能講。那我覺得你這種觀念很早以前就有在灌輸我們這種觀念，我們當中也有些人接受了這種觀念，如此人與人之間就沒有辦法承諾、守信用，而造成彼此之間的不信賴感。
張慈田：我會這樣的講法，是我本身的觀念認定說，沒有一個東西是絕對的、永恆的、不可說的，然後我可以保護這個東西，我任何時空都不能講，也沒有那樣一個東西，我只能跟某一個人講，而他一定要保證不能講，我認為沒有那種東西。
心淑跟素鳳，有這樣的觀念和習氣，可能跟妳們所受（生命線）的信念有關係。但我不是那一類的輔導人員，我可能會基於修行的需要而講出來，但不是為了說東說西，我是為了某些目的，可以幫助當事人打開心結，我也會斟酌講一部分或點到為止，我為了打開當事人的心結，可能選在他在場我才講出來.
蔡心淑：但是這樣會不會造成人與人之間的信任度就被否定掉？
張慈田：或許我這樣講之後，當事人心可以打開，也接受我這樣的講法，但也可能會有負面情況，他發現我怎麼這樣講，那沒有關係，我們再來檢討.如果因為這樣，他對我不信任，以後有甚麼心裡的話不敢跟我談，這條路似乎就阻擋了，但是他還是會跟別人講.幫助當事人敞開，當然可以不著痕跡漸次地做，但有時候何妨選擇走快一點，這是怎麼拿捏的問題.其實心淑大可以放心，我跟大家相處八個月，從來沒有一次在公眾場合指名道姓談學員的隱私，讓人難堪的記錄。
當事者若一直在修行道上，以後有敞開的話，他就會發現：啊！好像沒有秘密可言！沒有可以死守的東西！就阿羅漢而言，他是沒有任何秘密可守的，如果這是一個目標的話，我們是不是願意向這樣的目標前進？(1990.10﹒10.於台南成功大學校園。) (本文由孫申娥整理)
(1991.2.《新雨月刊》第42期)
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義文：元旦去玩，回程時，在車上感到很勞累，累到整個心情沉悶，知道這沉悶可能會影響其他的人，但卻沒法提起精神，感到自己很孤癖、不合群，可能腳痛也有關係，心情一直不好，當下不想理人、不想互動，一直讓這不好的心情帶回去，感謝同車的人包容。
申娥：妳說回來的路上，身體很勞累，然後心情愈來愈沉悶，可是身體勞累不一定會造成心情沉悶呀!是不是還有其他因素。
義文：我想是心情受到身體的影響。這一天半的行程，有一些想法還沒理清，但身體卻很累，腦子也昏沉，力不從心，所以很沉悶。
申娥：我想妳的心情沉悶不全然是身體勞累的關係，妳剛才說這一天半的行程，有一些感想整理不出來，所以心情不好。
義文：我想心情不好是身體累的影響可能性比較大；整理不出來也有可能會影響心情。
申娥：可能是身體累而你不能怎麼樣，才會心情不好，而不是身體累，就心情不好，它的內在因素是什麼？
武瑞：有時一個生病的人，也會意志比較消沉。
慈田：身體累或生病，在緣起的立場，那只是身體累或生病而已，不可能產生心情下沉，那是不可能的事。心情不好，有可能在那一天有不愉快的經驗，再加上身體累，才顯現心情低沉，若那一天沒有特別心情不好的經驗，那麼，在這一天之前，可能有一些東西在下意識影響妳，才造成心情下沉或悶的原因，而沒有查出來。單單身體累，不可能產生心情下沉。
義文：那麼是我現在還沒查出原因。
申娥：老師你剛才說身體累，只是色蘊的苦，不會引起心情不好，我想到一點，就 是一個人生病會引起心情的不好，有一種可能是因為他生病，就覺得自己命不好，或者說他生病，不能夠做事情，覺得自己真倒楣，運氣這麼差，碰到這樣的事情，所以引起心情不好，這才是真正的原因？
慈田：對。總是有它的因，而身體不好，不可能是它的因。
(義文按：事後分析心情沉悶，應該是溯溪時走兩、三個小時的路程，因為體力不濟，加上穿了雙不合適的鞋子，引起腳痛，不單走在最後面，還要別人的協助，對自己體力的退步，信心受損。也想到學佛之路，就像這條路很難走，而且只有靠自己，不論有再多的善知識在引導、協助，也無法幫你走，還是要自己腳踏實地的走，才能到目的，思及這些事情所引起的挫折感，才是隱藏的因。)(1991.1.3.於台南．西華堂)
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慈田：素鳳，你來跟××互動，由你來問問題。
素鳳：我不會發問，你問！
慈田：妳問！問得不好，我再補充。
素鳳：(默然，猶豫一下後接受。)
慈田：現在有什麼感覺？
素鳳：心臟有些抽緊，心跳加快。
慈田：是不是有緊張？
素鳳：沒有察覺到緊張，只是心臟抽緊，心跳加快。
慈田：武瑞，依你的判斷，心跳加快，是不是緊張的現象？
武瑞：依我的經驗來談，心跳加快，應該有緊張的成份在。
慈田：素鳳，妳要不要重新再追察一下，到底有沒有緊張？
素鳳：(思索片刻。)當老師要我問xx問題 ，我首先就擔心，不知道要問什麼問題，馬上感覺心跳加快，心臟有些繃緊，但沒有意識到緊張，可是在這樣的情況下，心跳突然加快，心臟繃緊，我想應該有緊張。
武瑞：應該有緊張？能不能確定？
素鳳：(思索片刻)確定是緊張。
慈田：妳會緊張，表示妳對修行不夠紮實，信心不夠。(沈默片刻)由於缺乏自信，而引發擔心。
素鳳：最近‥‥近況如何？
× ×：妳問的太籠統，我無法回答。
素鳳：我的意思是請你談談最近妳在身體方面及修行方面的情況。
× ×：身體方面，最近眼睛、喉嚨都不舒服，眼睛常常乾澀，有時候有腫的感覺， 喉嚨也常乾澀，話說到一半就講不下去。
素鳳：有沒有看醫生？
× ×：有。看中醫。
素鳳：那修行方面呢？
× ×：生活就是修行啊，生活方面沒有什麼高低潮。
素鳳：妳的意思是最近沒有煩惱？
× ×：煩惱有啊。我只是說沒有特殊的高低潮。
武瑞：讓我來問好了。妳能否具體描述妳的煩惱？
× ×：生理的不舒服引起心理消沈的感覺。
武瑞：能否舉例？
× ×：譬如有時看報紙看到一半，眼睛酸溜得無法看下去而有挫折感，喉嚨也不能講話講太久，有時候講幾句話喉嚨就不舒服，發聲有困難，感覺很不好受。
武瑞：據妳所說，妳的煩惱是因生理上的病痛引起？
× ×：是啊，是身苦引起心苦，身心交互作用啊。
慈田：妳認為身苦必然引起心苦嗎？
× ×：我知道自己有自我黏著的成份，但身苦不引起心苦，那是阿羅漢的境界，我不是阿羅漢。
武瑞：我的回饋是，生理的苦如果能夠改善的話就盡量改善，比如求醫診治，若已經做了努力還無法改善，就如實接受。
素鳳：或者××可在身體不舒服的時候，直觀不舒服的部位，看看那個不舒服如何降伏，或者直接感受那種不舒服，而無需起不必要的想念，譬如消沈之類的。
× ×：我知道，但有時有觀，有時沒有觀。
慈田：武瑞，其實應該說：不管有沒有改善都應如實接受。亦即隨順無常、接納現實，能做到每一個當下都能接納無常，就無所謂苦了。關於身苦必定引起心苦，那是世俗人的說法，修行人不做如是想，身苦是身苦，心苦有心苦的因，心苦的因不可能是來自身苦。
× ×：身苦不引起心苦，我早就知道了。
慈田：但從剛才的對話中，我很難聽出妳知道這個道理。
(按：這是1991.1.31.在台南禪馥館的對話，××不願公開她的名字，她以為對話中在捉她的語病。) (本文由林義文整理)
(1991.2.《新雨月刊》第42期)
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／台北 「佛法班」
(編按)《新雨》於1990.10.20起八周，每周六假台北法輪講堂開「佛法班」課程，教授原始佛法及初步修行要領，繼續參加者撰寫心得報告在此披露，藉予彼此觀摩修行進展。
趙孟隆(大同工學院生物工程系四年級)
在看過張大卿先生的著作及《新雨月刊》之後，便對原始佛教產生了極大的興趣，這次終於有時間參加，可以一償所願。
參加佛法班，對我而言，除了對四聖諦更進一步地了解之外，最大的收獲就是四念處的實修，透過同修們對預定的題目的討論，可以使原本對四念處只是概念式的了解，變成有方法去實踐。這些日子來對自己的觀察，發現自己有許多潛伏的念頭，而它們卻無形的支配了我的思維及言行。也更加地了解自己的情緒變化表現在身體上的情形，提醒自己要多注意。
另外，在這段期間養成了「是什麼就是什麼」的觀念，盡自己能力所及如實地看待事物，把自己逐漸地拉回現實的人間來，設法解決自己的周遭的問題。個人相信自覺與覺他是無法分得開的。雖然只是剛起步而已，不過我會努力的，使自己在解脫道上能大有進步。
朱永賜(任職貿易公司)
以前習慣品評、在意他人的行為及想法，經過《新雨》的沐浴，開始多給自己一些關愛的眼神，而且是愈來愈有趣，不是敷衍兩下而已。比如說：看報紙翹腿的姿勢，看電視下巴經常不自覺的往前伸凸，臉皮隨著表情的鬆緊，腦海不自禁的出現一些雜七雜八的影訊，不合已意的衝動情緒，意志力與慾念趨力的對峙。修行好似一場自編、自導、自演、自看的不需經過電檢處挨剪的原版情節連續劇。
郭明星(工廠老闆)
以前對佛法認識較為粗略，參加同修團體後，透過對原始佛教的了解，和同修的討論回饋，始能茅塞頓開。由此習得四念處的修行方法，對於修行的認識有更深了解，對修行也較能具體生活化使我對斷除煩惱更具信心。
林銘達(停車場管理員)
起初學佛所接觸的都是淨土的信念，有許多理念無法突破，因此改從原始佛教四阿含去看，才覺得學佛必須從佛陀初轉法輪的苦、集、滅、道四聖諦去如實了知和從現實生活中去減除貪、瞋、癡，而參加佛法班我學習到從我們對身受心法的觀察來減除一切習氣，這是我在學佛中獲益最大的，也是因此繼續學佛這艱苦的路程。
陳綉鳳(中國海專教師)
一、聽課時比較能清楚自己的毛病。
二、講述自己或別人的問題時，也比較清楚了解問題背後的原因。
三、由於回家後太過生活散漫，以致上課的效果在平常幾乎都沒有或忘了。
陳雅貞(文化大學歷史研究所)
心中稍有點變化無論大小粗細，都要去知道它、察覺它，想想還真煩人，修行苦，但不修行更苦。我還是響往佛陀解脫自在的境界。
陳正芬(無固定工作)
參加這個活動，對我是另一次地成長!
本身我是一個很沒信心的人，從小的求學歷程所遇著的老師以及母親給我的印象，再加上自己本身的個性不是開朗的，而有種種的壓抑，易隨外物影嚮心情，漸漸長大覺得自己活得實在很不快樂，很不踏實，然而，又遇著這次大專聯考的失敗，真的讓我徹悟一番，然而，一個因緣讓我很幸運的參加了《新雨》，讓我真正看清楚自己，面對內心最潛在的意識、活在當下如實的我，從一舉一動、一思一念，學習清清楚楚的察覺，我覺得這是我真正想找尋的生活方式。
陳瑞惠(胡適國小老師)
在未參加佛法班前，我覺得自己大多以壓抑與逃避來處理問題，總是不能很圓滿的解決問題，產生後有。佛法班短短的八周，除了讓自己更了解自己外，也讓自己在面對問題時，知道以不壓抑、不逃避的心態如實以對。也更體會到得意淡然、失意泰然的平常心。
林於灝(某公司經理)
佛子皆知，眾生之所以有憂悲惱苦，其原因不外是深著貪、瞋、癡三毒煩惱。因此，所謂的學佛修行，應該也就是在活著的時候，念念努力斷除這三毒習氣。換句話說，修行要在日常生活中，才算開始在「心地法門」上用功!四念處法門即是絕佳下手之處。
然而，煩惱習氣有粗有細：粗者易覺；細則不易察。因此，不易察之處，尤有待他人之指點，才不致於「只因身在此山中」，而「雲深不知處」。在佛法班的小組討論中，老師、助教及同修們幫助我能更精細地觀照自己的許多微細煩惱習氣，而得以將修行落實到日常生活，算是最大的收穫。
《新雨》是以六和僧團的面貌面世，它提供一個同修可以安身立命的園地，歡迎有心修學解脫道者，共同來參與，共同來建立僧團的傳統。
(1991.2.《新雨月刊》第42期)
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／編輯室
中華民國佛教青年會將於二月廿四日上午假台北市古亭國小及嘉義中正公園舉辦二二八超度法會，為「該事件中各階層、各省籍的所有死難者」舉行超度法會，這是佛教界首度公開地以宗教方式表達對台灣曾經發生過的一次大不幸事件的關心與哀悼。
二二八在台灣史上是一件很悲慘的事件，該事件是中國統治集團與台灣人民的關係緊張到極點而引爆的衝突，成千上萬人在該次暴動中被殺害、投入黑牢，之後，又經歷相當長的白色恐怖時期，使二二八事件一直是極度敏感的話題，它的慘事在民間流傳著，它的傷痕時而作痛。
經歷了第四十年，1987年2月以「台灣人權促進會」為主導，五十一個民間團體組成「二二八和平促進會」，為促進公佈真相，平反冤屈。由於時運，由於以「和平」為名，遂漸軟化了國府的自我防衛心理，而表現出有誠意成立二二八研究小組及公布史料，使這塊土地的人民的二二八情結，有化結解怨的跡象。
在二二八事件中，佛教人士也同樣有人遭殃，同屬於二二八的受難者，現佛教界主動表示要化解衝突的行動，具體以超度法會對這一歷史事件的積極回應，拂慰所有二二八受難者的亡靈及其家屬的創傷，更重要的是呼籲當政者及人民尊重生命的人道精神，並為未來社會的安樂和諧努力。
(1991.2.《新雨月刊》第42期)
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／編輯室
自波斯灣開戰以來，台灣媒體每天都緊跟著西方媒體介紹各類新式的武器及其戰果，在新武器眩目的發放中，好像在看煙火秀，又好像在遊樂場打電動玩具的情趣，戰爭似乎變成具趣味性的遊戲，而嚴重地忽略了那些傢伙是殺人不眨眼的不祥之器，也嚴重地忽略了戰爭所付出寶貴的生命代價。
戰爭到目前為止，很少報導生靈塗炭，妻離子散，及心靈所受的威脅、恐懼與痛苦，在殘酷的戰事中，這些事情變成理所當然且不重要。約一個月的戰事中，死亡的人數已累積至數千人，而未來若爆發地面作戰──又是另一次炫耀新武器的機會──死亡人數必然迅速竄升，戰爭所要付出的傷亡的代價，早在戰前已演算估計過了，主戰集團必然認定這種犧牲還划算，而合法化的血腥暴力也為世人所贊成或默許，但佛教則不該為如此，佛教肯定地認為生命的價值永遠高於財產與土地，而不屑應用及默許暴力來解決紛爭。
中東的政情複雜，若以戰爭來解決伊科問題，只會把問題更加複雜化，若真有誠意要解決紛爭，何不放棄以暴制暴、以牙還牙的心態，而以協商的方式來進行？若要等戰後，人死了，財產毀了，生態破壞了，才來重建「新秩序」則有夠殘酷與愚痴。人類畢竟有那份和平解決紛爭的智慧與能力，何不開發它運用它，來免除摧殘、獵殺生命的殘暴，並為世世代代留下解決紛爭的典範？
(1991.2.《新雨月刊》第42期)
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