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《新雨月刊》第50期 (1991.10.)
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【 第50期 目錄 】
一坎心靈的小店——台南新雨道場啟用典禮記實／孫申娥．侯碧霞．林武瑞．
於五受陰等捨住正念正智經之瑜伽師地論釋“勝利”(二)／陳重文 譯述
教與學50(張慈田、林銘達、林清玉、林義文、謝素鳳、陳宗富、吳堡基、林正樟)
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佛教僧團為了大眾安心清修與和樂共處，設計了防犯過失的戒律，也設計了懲治犯罪的辦法，從整個精心設計的內容來看，可以發現佛教的律法充滿尊重人性的尊嚴及慈悲感化大眾的宗教情操，在這樣的團體中能培養自覺自願地護戒，而犯戒者也甘於受適當的處置，僧團因此能維持和諧共修的氣氛。〈現前毗尼與法治〉探討僧團的法治精神，值得參考。
《新雨》在台南墾荒一年半後，當地的同修終於找到一塊屬於自己的園地，可以預期將在這個文化古都加速推展原始佛法。在未來推展原始佛法之外，還需加強對開展中有偏差的教理做個導正或淨化。〈一爿心靈的小店〉記錄《台南新雨》啟用典禮當天來賓的祝福、贊嘆與期待。
〈美國弘法感〉是以問答方式展現一位錫蘭比丘在美國弘法的感想，思考一個外來的佛教文化如何在美國生根。〈僧團的原型與開展〉從佛陀時代僧團的成立，談到未來台灣僧團如何組成的策略，值得推展佛教文化工作者的參考。〈於五受陰平等捨住正念正智經之瑜伽師地論釋“勝利” (二)〉，繼續辨正佛法知見及破除邪見。
〈教與學〉三則，一則說明資深的學員應把探究五蘊非我列為修持的目標，若是初修者應先通達最基本的教理與由最基本的體驗下手。一則依緣起的道理探討生命的生死及煩惱的生滅都有必然性的法則。另一則探討個人對不順眼的人事如何調適。 〈「觀」四則〉說明觀察的重要性。觀察在整個修道的歷程中是最初及最重要的第一步，能夠提昇觀察的能力與品質，就邁出很穩健的一步。
(1991.10.《新雨月刊》第50期)
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／社論
早期佛教重視和合僧，強調依律制（patimokkha） 而共住 （samvasa）。 「共住」相當於英文的communion，指人際間的相知相契，協力互助與互相約束，所不同的是，後者有天人共鑑（covenant）的意涵，屬「神」與眾人之間的誓約，前者則純係人與人之間的契約行為。
後代佛教輕視律制，不再力行初一、十五的布薩羯磨，即使有「五年學律，三年學經」的出家養成教育，對毗尼的認識，也每每僅止於自我約束的十戒、十善或出家眾不得與異性單獨相處、過午不食等等，即連十戒、十善的內容，也每每流於字面上的認識，疏忽「戒」與「善」本身往往因社會變遷，而需要配合制戒精神、立法原意（或道德基礎），重做詮釋，並取得新的共同知見。
以現代人常講的「法治」為例，佛教往往給人不重法治的印象，好像對教團發展，就只會期待未來佛，對政治發展，就只會期待「轉輪王」出世，不要求自己當下承擔，如古早印度跋耆國人民一樣， 「數相集會，講議正事」，這個 「數相集會」相當於僧團每月初一、十五的羯磨法會，同「界」僧眾，定期聚會，討論問題，面對問題，嘗試解決，不斷改善。
「轉輪王」（raja cakkavatti）不是指英明的領袖，依南傳增支部（I,p.109）轉輪王指的是「無王之冶（arajaka cakh），無王之冶就是「法治」（Dhammo bhikkuti）。
人與人之間修養再怎麼好，都會有利益衝突的問題，利益衝突是生命的必然現象，除非視而不見，或已證「無生」，利益衝突才不復存在。因為利益衝突是常態，對衝突做適當的解決，勢必依賴彼此同意的規則，這就是法治。遇到犯規，為提防再犯，要有適當的懲治，這不是報復，這只是提醒，早期佛教稱之謂「現而毗尼」 （sammukhavinaya） 。要指摘人家犯規或「舉罪」，現前毗尼提出四個要件。
第一、審判員（受具足戒）全體出席，全體同意，遇到意見對立時，可先責交專門委員會（ubbahika）研究裁決，如果還不能判決，則再交給同界僧眾「多數決」整個過程非常審慎，不像台灣地方法院只要一個法官就可以單獨判人死刑，顯得草率、野蠻。第二、審諸法條，此相當於現代刑法學的「罪刑法定主義」與犯罪之責任要件，審察是否故意或屬於正當防衛。第三、衡諸立法原意，此即制戒十種因緣的斟酌。第四、原告或檢舉人舉證，要有與被告對質的機會，並給被告充分辯白或解釋的機會。台灣刑事訴訟法第155條規定「無證據能力，未經合法調查，顯與事理有違，或與認定事實不符之證據，不得作為判斷之依據。」規定歸規定，執行上，法官常不管檢察官或司法警察對被告自白之取得，是否有「強暴、脅迫、利誘、詐欺及其他不正之方法」，加上法院的「自由心證主義」，被告的權益（特別是刑事案件的被告）根本沒有合理的保障。
現代社會比較文明的司法系統，通常採取告發起訴（對犯罪事實舉證）而非審問套取口供的原則，這是對人性尊嚴的尊重與對良心不可侵犯性（inviolability of conscience）的認知，關於這點，早期佛教相當文明，在正式判決之前，除現前毘尼四個要件同時滿足之外，還要求被告自己認罪（即「自言治毗尼」)。「自言治毗尼」反對強迫被告做不利自己之陳述，對人性尊嚴相當肯定。
台灣有很多檢察官往往只靠偵訊，作為犯罪事實，對於這點偏差，如果法院方面再不給當事人或辯護律師辯論證據證明的充分機會，冤案可能因此而層出不窮。
早期佛教的「法治」和「現前毗尼」，處處彰顯以律法，以包容攝受大眾的慈悲情操，有這樣的佛教，我們的社會會因此變得比較和諧，我們的人民會因此更能同心協力。
(1991.10.《新雨月刊》第50期)
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／Ajaan Buddhadasa(佛使比丘)
什麼是「精神的疾病」呢？它的細菌寄生在「我們」和「我們所有」、「我」和「我所有」的感覺上，而且片刻不離此心。心中的細菌首先發展成「我」和「我所有」的感覺，然後在自我中心的作用下，變成貪、瞋、痴，替自己和別人帶來煩惱。這些都是精神疾病的病癥。為了方便記憶起見，也許可以稱之為「我」和「我所有」的疾病。
我們每一個人都有「我」和「我所有」的疾病，每回我們看到一個形體、嗅到一種氣味、摸到一個物體、嚐到一種味道、或產生一個妄想，就會吸進更多的細菌。換句話說，我們的感官一與外界接觸，就會把瀰漫在我們四周的細菌吸進來，然後感染生病。
我們必須認識，所謂細菌就是攀緣或執著，執著又分二種：執著「我」和執著「我所有」。執著「我」就是覺得「我」是一個實體，我像這個或像那個，我等於任何人。「我所有」就是屬於我的東西，比方說：我所受的、我所喜歡的。即使我們所討厭的，我們也認為是「我的」敵人。這稱為「我所有」。
「我」和「我所有」的感覺很危險，因此稱之為精神的疾病；在佛陀的時代裡，每一種哲學或法都要消滅它們。即使是其他教派的弟子，也都以消滅「我」和「我所有」為目標。唯一的差別是：當他們去掉這些感覺時，他們把剩下來的稱為真我、純梵我、所欲者。至於佛法則不用這些名稱，因為它不想產生任何對「我」或「我所有」的新執著。剩下來的只是圓滿的空性，稱為「涅槃」。「涅槃是最高的空」；這句話是說，在每一方面，「我」和「我所有」都絕對蕩滌，空無一切。這就是涅槃，精神疾病的結束。（摘自鄭振煌譯《菩提樹的心木》P.P.9∼10，慧炬出版社）
(1991.10.《新雨月刊》第50期)
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曹淑玲：各位法師，各位居士、大德，大家好！今天是個非常特別的日子，繼《台灣新雨佛教文化中心於4月21日正式啟用，《台南新雨佛教文化中心也於今天向南台灣酷愛真理的修行大眾宣告成立。我們從一開始參加基礎佛法班，到後來組成四念處修行團，直到今天成立《台南新雨佛教文化中心》這之間歷經了不少的挫折，道場又不固定，直到今年的八月份，我們才找到這個地方，但重要的是我們從佛法中受益，有所體驗，也希望能夠回饋給社會大眾，幫助更多的人能夠解決他們生活的煩惱，過著清涼自在的日子。今天我們成立這個道場，希望透過道場的運作，能夠讓更多的人於因緣際會時，一起共修切磋，透過原始佛教的展現，能夠相互增長。首先我們請今天的主席，也就是現任的會長林乃峰師兄為大家講幾句話，大家掌聲鼓勵他。（掌聲）
林乃峰：諸位師父，諸位來賓，諸位同修，大家好！今天是《台南新雨佛教文化中心》開幕典禮、邀請諸位來參加這個盛會，我代表我們中心的團員向大家致十二萬分的謝意。也感謝水月法師對本會贊助天台藏乙套，謝爵安居士贊助雜阿含經會編乙部，維鬘協會、福田雜誌、謝博琛居士送花籃各乙對，吳堡基居士
贈花盆乙盆，以及對本會會場設備之贊助者，感謝他們。
首先簡單介紹本中心成立之動機、宗旨以及以後的工作內容。它的緣起就是為復興佛教的原來風貌，樸直而不玄虛的對話教學，體驗原始佛教的修行，樸實的生活和理念，展現清淨、柔軟和無諍的生命互動，我們這一羣年輕的朋友，組成了《台南新雨佛教文化中心》，希望藉此弘揚佛陀教導的真理共同解決人心的焦慮和不安，以及世間的匱乏和苦難。我們的宗旨就是以回歸原始佛教，以南北傳阿含經論為主要研習材料，以四諦三十七道品為修行綱領，以六和僧為弘法源動力。我們的工作內容第一點就是關心會員在修行上的進展，第二點是培養弘法人才，第三點是推展佛教文教活動，第四點是參與社會公益活動。我們在此的團員以有限的生命力要來做無限的工作，這個路途遙遠，需要同修來共同參與，使我們的佛教更加興盛，更加團結。最後祝大家清涼、自在、解脫。（掌聲）
曹淑玲：謝謝我們的執行長，他的一番話讓我們覺得我們真是任重而道遠。接下來我們要邀請幾位來賓來致詞。今天能夠參與這項盛會的，都是我們特地邀請來的貴客，但是基於時間的關係，我們只能代表性的請幾位來賓為我們致辭。首先我們歡迎《台灣新雨佛教文化中的會長張慈田張老師，張老師可以說是我們的啟蒙老師，從一開始的基礎佛法班、中級班到現在的修行回饋，張老師不辭辛苦的由台北南下指導，使我們受益良多，我們實在非常的感謝他。現在讓我們一起歡迎他。（掌聲）
張慈田：各位大德、各位同修，大家早安！歡迎大家來這個道場參加啟用典禮。這個典禮是用致辭來完成的，不是用什麼唸經、拜佛、拜懺之類的儀式來完成這個典禮，所以較特殊。（新雨）這個團體在台灣發展已經有三年多，到今年四月才在台北成立第一個道場──台北道場，到今年上個月，才找到這個地方，成立第二個道場——台南道場。這期間都有一個很辛苦的過程，才有一點點的成就。《新雨》原先是在美國推展，後來發展到台灣，剛開始主要是由本人帶動，我從美國回來，首先在台北找到一些人就開始弘法的工作，以後才到新竹、台南、屏東，而目前是到高雄作一些傳佈原始佛教的工作。目前《新雨》有兩個地方成立固定道場，以後按照這發展的雛型，各地方都有可能會慢慢成立《新雨》的道場。（新雨）的成立不僅是這幾個人參與而已，在座的也有很多人，很多法師和居士對《新雨》的理念都很贊同，雖然因時間和路途遙遠的關係，所以有一些問題沒有辦法和大家作深刻心靈的溝通，但是大家對《新雨》的理念還是很贊同。希望以後大家能夠共同來推動原始佛教的思想。
《新雨》每一道場的成立其實都是累積很多人的心血和資源的結果，資源可以說是以人為主體，由這個消除貪、瞋、痴有興趣的人來推動，並且刻意將消除貪瞋痴的技巧和方法加以提煉出來，再加上一些物質的資源，慢慢地累積，然後道場才成立。這些資源的匯集如果用大乘佛教來講實在是會有極樂世界所講的境界出現，就是說諸大善人集會一處，還有很好的五根、五力、七菩提分、八聖道，這些佛法所構成的很好修行的地方，《新雨》的發展，還是往極樂世界境界的發展，極樂世界這樣的世界到底是有還是無，或者去得成去不成，可能還有人有疑問，但是《新雨》在人間建立是很實在的，就是說我們依法修行修到什麼程
度，我們真實知道的，真實感覺到，所以《新雨》往極樂世界所說的境界在形成的話，我們不用去那麼遙遠又不確定的地方，到《新雨》這個可以修證的地方就可以，或者去到任何原始佛教的僧團比較實在，這需要大家有，「共同來成就。
《新雨》在推展原始佛教之前，多少就有一些大德在推廣，但是他們可以說是以個人在推廣，很少用團體來運作，所以《新雨》這個團體出現，引起一些注意，而它的修行方式也特別受到注意。《新雨》所說的原始佛教，有人會感到疑問，為什麼用這個「原始佛教」的名稱？其實它有種種的名稱，它有時候可以叫做「早期的佛教」，有時候可以稱作「佛法」，其實原始佛教是在說釋迦牟尼佛原原本本說出來的法，而佛陀說的法不像我們現代科學那樣發達，有錄音設備還有錄影設備能將人所說的話錄起來，過去沒有這些東西，所以只能口口相傳，就是說當時的人將佛陀說的或是佛弟子說的都記在腦海裡面，然後一代一代傳下來。過去佛陀時代也有文字，但是那些文字是很少人在用，後來發現到佛教要推廣得較遠的地方或者要長久保存的話，有文字記載的必要性，所以慢慢的在佛陀滅度之後一、二百年才開始認真用文字記載佛陀所說的話，這些經典叫做阿含經，而記載團體規約的叫做律藏，這些都是要了解佛陀原來的法的基本材料。這些差不多是佛陀滅度後兩百年的事情，又經過一段時間，有人感覺到原始佛教所推廣的東西有時候速度比較慢，所以有人發展比較快的佛法，就開始有不一樣的經典編出來，也稱作大乘佛教的經典，這些大乘經典有一部分也延續了佛法的精神而把它編出來的，我們現在看大乘佛教的經典都是寫「佛說」什麼經或「如是我聞」，感覺每一部經都好像是釋迦牟尼佛親口所說，但其實都是經過編輯的過程。大乘佛教因為它有適應時代性，有很快推動佛法的熱心，而且還有加一些其他的東西進去，所以如果我們不從佛法的源頭阿含經或者是律典來了解佛陀所說的法，有時侯會走偏了，所以要了解佛法是什麼，原始佛教是什麼，還是要從阿含經和律與開始了解起。《新雨》所推廣的原始佛教一方面是從較原始的經典去了解，而對這個大乘佛教當然就有一些態度表現出來，有的人會產生排斥，例如宋澤萊的文章，他寫的東西比較會排斥大乘佛教的思想，因為的確有一些思想和原始佛教不一樣，而他的態度是排斥的。而《新雨》的立場是比較不會這樣考慮，因為同情它的發展有其歷史的背景，所以儘量不要站在全面的排斥、對立的立場，它試著用新的角度去詮釋，或是去引導那些比較不正確的地方，這是《新雨》的立場。我認為《新雨》要推廣原始佛教有兩個方面，一方面就是要將原始佛教的理論和實踐介紹出來，一方面是將以後所發展的佛法和原始的佛法有不一樣或不正確的地方用新的角度去將它詮釋，而把它引導過來。
《新雨》的發展很慢，但是這慢並不是代表它有消極性，因為要構成一個修行的僧團這是很慢的事情，急不來，如果太急的話可能反而得到反效果，如佛教有一些團體想要快一點，用大乘的精神來發展快一點，結果是很可能大起也大落，或影響品質。《新雨》的態度是慢慢的發展，一步一步地走。希望台南的《新雨》也能這樣穩定的成長，我希望台南附近的人，以後多多來這裡參加活動。謝謝各位！（掌聲）
曹淑玲：非常謝謝張慈田老師為我們詳細的介紹以原始佛教為中心的《新雨佛教文化中心》的組織、發展以及它未來的方向。接下來我們邀請到法藏講堂的住持慶定法師。慶定法師對原始佛教非常有研究，記得在我們團體尚不具有任何規模的時候，慶定法師就常常給我們鼓勵，我記得許士羣老師也曾到《法藏講堂》去開授基礎佛法班，慶定法師目前也在台南《正覺寺》教授《佛遺教經》，現在讓我們一起歡迎慶定法師。（掌聲）
慶定法師：諸位法師、在座各位居士、各位貴賓，大家好！若是以台南市佛教來說今天是一個很特別的日子，因為今天是《新雨佛教文化中心》在台南成立的日子，所以這很特殊。為什麼說很特殊呢？一般來說，一個佛教新興團體要在傳統的方式中求生存，可以說很困難。
佛教在印度佛陀的時代是沒有什麼爭論的，可是佛陀去世以後就誠如張居士所講的當時佛陀所講的話也沒有錄音的設備，當時都是靠口口相傳，而現在我們讀的經典都是靠翻譯的，翻譯過來以後呢，我們過去的高僧大德對於這些經典都沒有考證而照單全收，照單全收以後，佛教在中國的發展實在也經過了一番的掙扎，因為中國有本身傳統的宗教道教，所以要配合道教的一些宗教形式，所以演變到目前我們中國佛教的素質沒有辦法去提昇，以前只有一些高級知識份子才有在研究這些，其他中下階層的就在這個拜拜、求保佑、求靈感、求神通和傳統原始佛教完全都不一樣了，都變質了。所以有人用牛乳在作譬喻，他說佛陀所說的佛法就是原味的牛乳，但是後來加了一些果汁，變成果汁牛乳了，但是你能夠說它不是牛乳嗎？它還是牛乳沒錯，可是已經失去了原味了。目前《新雨佛教》它所弘揚的就是原始佛教——四念處，這四念處本身是一個修行的根本，所以找說今天在台南市的佛教，是一個很特別的日子，就是《新雨佛教文化中心》的成立。希望《新雨佛教文化中心》的成立將它的宗旨發揚光大，使每一個人都能成為真真正正佛的弟子，這是我期待《新雨佛教》的地方。
謝謝各位！（掌聲）
曹淑玲：謝謝慶定法師的期許，希望我們也能不負法師的期望。接下來我們為大家介紹雲庵師父，雲庵師父他是天台宗慧峰大師的弟子，為人非常的開朗、隨和又極具親和力，所以不管是在家居士或出家師父都非常樂於與她親近。當我們邀請她來參加我們這個典禮並致辭時，法師表示只要來不要致辭，但是我們非
常感謝她在理念不太一樣的情況之下，還能前來為我們祝賀，現在我們更要請她為我們講幾句話，觀迎雲庵法師。（掌聲）
雲庵法師：法師，各位四念處的同參道友！剛才說我是天台宗的，你看馬上就有對立了，這是四念處的地方，她說我是天台宗的。天台宗是中國佛教發展出來的，所以我要被你們貶到四念處外。我們非常高興看到（新雨）今天能夠在台南市而且是在我們隔壁，可以說是厝邊隔壁，雖然離這邊沒有幾步路，很高興看到隔壁又多一家佛教的店，佛教的店越多越好，因為我們都讀過書就是說一個體積很大，接觸的面積會比較小，假若一個切割成四個，那它的面積就會越多，所以接觸面就越廣，所以小店越多越好，我們不用怕小間。
我感到這個時代有很多佛教徒，對朝山或拜纖特別踴躍，可是聽到講佛法或是靜坐思惟，不太興趣，我感到這樣佛法好像摻水沖淡了百分之九十九。所以《新雨》組織中心有這個心回歸原始佛教是很好，但是我在此有個期望不要溶入瞎子摸大象，各人摸的都說是真的，我們要探討佛教應該從很多角度去看，今佛教流傳到中國成為中國佛教，主要時間久了，地方遼闊，因此弘揚時難免會與當地民俗風氣結合，否則可能遭受排斥，而無法流傳，所以中國佛教有越走越偏，有如樹枝越發越彎，所以有需要來提倡原始的佛法。佛陀的法是不錯的，是弘揚的人本身表達可能錯誤，而弘揚佛法愈走分歧路愈多。
在我看來原始佛教及大乘佛教，他們修行都是四念處及三十七道品為基本的理念。如彌陀經也說五根、五力，法華經、華嚴經也談到三十七道品，在哲學方面他們有一套，但是修行方面他們都用三十七道品作基本修行的觀念，所以所謂大乘、小乘不要相互鬥爭，在家眾與出家眾不要相互攻擊。我對張居士所談的和平態度來轉移比較認同。
每一個都用四念處作修行的根本，來反省自己，是否每個人都有清淨心，自己淨化自己的心，這是諸佛的教育說「自淨其意」，我們每個人自己清淨自己的心之後，是不是社會清淨？是不是擴大到國家的清淨？所以說「心淨國土淨」是這樣來的啊，並不是我們心清淨就可以。目前提倡「人間佛教」的理念應該是從
心理建設開始，因此我們要素著一個理念，要從本身做起。四念處是要解決別人的問題，就要先解決本身問題，自己要先有體驗。套用大乘佛教四大弘願：一、眾生無邊誓願渡。二、煩惱無盡誓願斷。三、法門無量誓願學。四、佛道無上誓願成。若從修行上談起，理念上應與大乘佛教是相通的，不要互相排斥，做到「有容乃大」的雅量。現在新進來的人很多，時間要讓別人講，我就請到這裡。謝謝各位！
（掌聲）
曹淑玲：謝謝雲庵師父的開示。鄭重聲明一下，我剛介紹雲庵師父是天台宗的弟子，只是為了便於將她的背景作一個說明，沒有特別區別的意思。不管大乘也好，小乘也好，都是要解決人類的煩惱，淨化人心，所以我們都應該同等的敬重。我們這間小店也很喜歡有這個好鄰居（笑聲）。感謝雲庵師父（掌聲）。現
在我們道場來了一位特殊的來賓，請林武瑞老師幫我們介紹一下。
林武瑞：諸位法師、諸位居士，大家好！
現在有一位貴賓來到我們的現場。他是一位來自尼泊爾的法師——護法法師（Ven. Dharma Gupta）。 法師從小在南傳佛教的國家出家，兩年前來到台灣，目前在開元禪學院教授梵文、巴利文。法師雖年輕，約二十幾歲，卻懂好幾種語言，像英文、巴利文，目前正在學習中文，也進步神速。我曾事先邀請他致辭，但他謙虛地婉辭，說：「我去看看好了。」我現在再試著請問師父是否願意為我們簡單地講幾句話。（掌聲）
護法法師：諸位法師、諸位來賓，我很高興聽到有這樣一個禪修的地力供大家學習佛陀的教法。在古代，很多人們為了追求真理，不惜翻山越嶺，四處奔走，遠至山林崖洞，但他們都錯了方向，未能找尋到真正的道路。所以，若是有一個供人家學習佛法的團體，前來問道的人就不必像古人一樣摸錯了方向。佛陀所教導我們的，是一條通往消除痛苦的道路，也就是四聖諦──苦、集、滅、道，痛苦的現象，產生痛苦的原因，消滅痛苦的方法，以及消除痛苦之後的清涼自在。所以我們要學習佛法，佛法是本來存在的自然法則，我們是活在大自然裡，大自然就是真理的展現，我們用眼睛就看得到。真理是在很自然的情形之下產生的，可是我們的心都不自然，它充滿了貪瞋痴，所有的煩惱以及世間所有的問題都是由貪瞋痴所產生的。我們若能去除這三種煩惱，生活就可以過得很幸福，我由衷地祈盼來這個道場的人能學習佛陀的教法，並照著去做。很高興今天有這個機會來這裡和大家見面認識。
（掌聲）
曹淑玲：感謝護法法師的致辭及林武瑞老師的翻譯，還有感謝幾位外國朋友也來參加我們的盛會。接下來我們為大家介紹的是高雄文殊護法會會長楊敏雄先生，現在請楊老師為我們說幾句話。（掌聲）
楊敏雄：各位法師、各位朋友，大家好！
今天很喜歡回來第二故鄉，因為我初中在這裡讀書，我也有很多親戚朋友住在台南。我常說華陀用藥很少超過三味，而佛陀的用藥也很少超過三味，大藏經一百部，濃縮起來很少超過三味，就是：觸、受、愛。觸是肉體的感觸，受是精神的領受，愛是觸和受的變化性，所以我們把握此三昧，我們就可以將每秒鐘所形成空間作我們的修行道場。
普通學佛的人都是念經、拜佛，在時間、空間無法配合運作，內心感受就產生罪惡感。我們若能將每秒鐘所形成的空間作學佛的道場，去到哪裡都可以學佛，就無處沒有佛。有如一休禪師背向佛拜佛，就像我現在面向大家，背面向著佛在拜佛，有人問：為什麼這樣拜佛？一休說：「你告訴我，哪裏沒佛？我背部才向沒佛那邊。」我這樣說是《新雨》提倡原始佛教處處都可以學佛跟個人的心得很合適，我是用中觀「空」的思想作為我的招牌，我的心得用中觀思想做研究，跟原始佛教差不了多少，大家都可以作為親密戰友。我認為要研究大乘佛教，必先從原始佛教來下手，所以今日要我講，我說：學佛要從《新雨》開始。
因為原始佛教不摻其他雜質，是原味的法，沒有灌水的，可以說很實在。
我們以後要推廣精神超級市場，心靈的seven-eleven，最近《台南新雨》道場成立，往後類似獅子會、青商會，在各地擴充，心靈seven-eleven，小到擺一張桌子，人到二百坪二十樓的大樓，都可以設立，做多少算多少。以我在台南和高雄的了解，台南人比較有文化抱負，所以台南來發展很好。在高雄工商社會時代，大家學佛都因為空虛、苦悶，在現代社會工作，已失去人性，所以休閒生活跟精神的需要很多，所以我相信以後的心靈超級市場會很廣闊，我相信大家來《新雨》學習可以從這個目標去推廣。因為時間的關係，我簡單跟各位結緣。多謝各位！（掌聲）
曹淑玲：謝謝楊敏雄老師以要把握每一分鐘每一秒鐘，然後處處為道場來勉勵我們，我們也會盡量來參考以及改進。接下來我們要為大家介紹林世敏老師。相信南台灣學佛的青年學子都知道澄清湖畔有個栽植蓮花的苗圃，那裡的園長兼園丁林世敏老師，常常以他的法語和布施灌溉青年學子的心。現在讓我們歡迎
《菩提園》裡面最大的一朵蓮花——林世敏老師來為我們說幾句話。（掌聲）
林世敏：師父、各位大德、居士，大家好！其實我接觸《新雨》並不是很多，這份雜誌我也沒訂，怎麼寄來我也不知道，反正每期都能看到（笑聲）。裡面很多觀念跟我百分之八九十都適合，除了政治的主張（笑聲），我不是說反對，不要說那麼激烈，剩下的我都很喜歡，剛才都在說《新雨》所強調很純的原汁，就這一點我很愧慚，我那個園地為了度那些沒信佛教的及與佛無緣的學生，所以都出產水果汁跟摻很多東西，甚至有時候愉摻糖精，不能說，說了沒人敢喝（笑聲）。不過有一點跟《新雨》很像，就是這六年來我不曾說過感應、神通，這些東西是個人的事情，佛教不用靠這些生存，佛教裏面有很多好的，一定可以
吸引這些青年朋友們，所以這個我像《新雨》同樣的堅持，可以拿佛陀裏面說的某一種法門，自然可以打動現在社會人的心，我想這點若一個人有一個堅持，就可以建立自己的風格，這個風格如果有建立起來，我相信就可以接引很多人。這裏面產生一點誤會，就是說有人覺得《新雨》是標新立異，但在我的了解裡，它不是標新立異故意和別人不一樣，不是為了要和別人不一樣，所以一定要說別人不好。《新雨》是盡量建立，而自己突顯，它就這樣做，法門就是這樣說，讓大家來評判看看，佛教就像是一塊餅，大家都在搶這塊餅，《新雨》不是跟人家在搶這塊餅，它可能以後要走的路，有它獨特的配方，用佛教原有的麵粉煎一塊，真正好吃的「新雨餅」出來，這樣的話，使很多人嚐到這滋味，比原來的包子、餅還要好，當然這是我的了解，也是我的小小的希望。在佛教界裹面，它不是標新立異，它是一股清流，它的「新」是清新，「雨」是甘霖，宗教的產生是大家心都不安，有需要宗教的滋潤，在這一個苦悶的時代裡，《新雨》所提供的飲料，它是清新的、自然的，顧到大家不會因為喝到茶，為了達到止渴，而損害到我們的身體。《新雨》雖然是剛開始，但是它在台南邁進的這步，我覺得對《新雨》來說，是一小步，但在台南來說是一大步，以整個佛教界來說，可能它有帶頭的一步。
我很慚愧，我是沒有什麼雄心大志，我所走的路，那邊和這邊並沒有衝突，因為那邊是奠定種子，給那些孩子覺得佛教不錯，佛教真的好，以後要如何研究，如何走，那就要《新雨》這邊那麼多師父，不論你是什麼宗，在我來說，都不要排斥，我是覺得誰開店都沒有關係，有人賣炒米粉，有人賣碗粿，眾生的根
器，既然不同，所以能並行而不悖，所以佛教要有很多地方。昨晚我跟很多學生談到兩點多，有人聽了覺得佛教很好，要看佛書了。過去聽了的人，包括曹玲都常問：老師說得都很好，你那本《佛教的精神與特色》看了不錯，再來要看什麼？我說：《妙雲集》。她說：看不懂。我就想，佛教從開始到《妙雲集》之間
還缺少一個橋，這個橋現在沒有人做，修行的地方太少，今天像有《新雨》還有很多道場，如果能真正開放，把門稍為開開（笑聲），那我就可以和學生說你去台南可以去某某人那裡，可以印全省各地都能去的地方。《新雨》我是覺得第一不要顧慮到別人的批評，第二要建立自己的風格，而不是去壓抑別人、批評別人來突顯自己。中國人晉升之階很簡單，就是左手右手拿兩隻鐵槌，這邊冒出就打下去，那邊出來，就敲下去，這樣別人矮，就能突顯自己高，而自己高，卻永遠沒有進步，這點我不喜歡。
我恨慚愧，像楊敏雅，我們在一起這麼久，他的革命精神非常好，是太虛的精神，佛教需要這樣的人，大家分工合作，都能成為好朋友，沒有一個師父我不尊敬，沒有一個師父我批評他不好，但我這種比較迂腐，可能不太好，佛教每一類的人都有，都有還不夠，還要大家伸出友誼的手，彼此互相鼓勵，因為我們
扮演的角色不同，像一部電影，以佛教這齣《復興人間佛教》這齣電影裡面，有人要做孫越，有人做竹雞仔，有人做唐明皇，有人做小開，有人做大牛，有人做出家人，大家分工作，這部人間佛教這齣戲，我們大家能扮演得非常好，我看到提婆達多也能成佛，我們就知道佛教的包容精神真正好。
剛才楊敏雅說高雄比較重工商，台南真得很有文化氣息，我常來《維鬘》那麼現在又多了一個地方，以後可當來這個地方喝茶，我較喜歡不要很拘束，大家來聊聊天、喝喝茶很好，我們那個園地沒有要做很久，因為我知道我不會活得那麼久（笑聲），現在已做六年，再做四年就要變成較消遙的生活，就是這裡走走那裡走走，可以跟很多道友來聊聊，我從事的工作只有一種，就是寫初機的書，最近寫四本，打算在我活的時候一年寫五本，若要初信佛教，請看林世敏，已信佛教不要看林世敏，看他的書都不會進步，因為都是初機的，初機不能初太久，有時候要精緻，要精緻請大家來找很多道場，自己的眼睛要亮，《新雨》到底是好是壞，是不是我剛才所說的，它是清新甘霖，大家來分別，因為老林賣瓜，以為是我拿了多少廣告費，我只是說我喝一喝感覺不錯，介紹給大家，一個道場需要大家一越來關懷，一起來參與，我想佛教展現新的面貌，已經踏出非常好的一步。
我今天看到很多《維鬘》的人他們也來這邊參加，這是一個非常好的開始。鄰居也有師父的道場對不對？《新雨》有時過年過節中秋快到，買個文旦還是中秋月餅，遠親不如近鄰，所以今年要記得，如沒錢向我拿，當然你一定會記得，我才敢這樣說（笑聲）。非常感謝師父，非常感謝《新雨》的朋友，謝謝！（掌聲）
曹淑玲：非常感謝林世敏老師，非常精彩與幽默致辭，跟在九年前第一次接觸佛法時候一樣，林老師演講總是讓人充滿喜悅與信心。接下來我們要介紹呂勝強老師，他在高雄財政部國稅局任職，及任職高雄清涼文教基金，呂老師對阿含經也非常有研究，請他為我們說話。（掌聲）
呂勝強：法師、各位來賓，《新雨》修行團團員，大家好！我今天來，我有些感想，我台語說得沒像國語那麼熟練，今天嚐試用台語來說，我知道《新雨》，要感謝楊敏雄老師，我接觸佛教新的團體第一份資料都是楊敏雄老師寄給我的，應該在三年多前，再來是《現代禪》還未正式成立時，曾經見過李元松居士，再過來張大卿老師回來台灣，應該說從那時候開始，我就關心佛教幾個團體，除了傳統佛教以外，特別注意《現代禪》、《新雨》與《維鬘》發展。
我今天說這些話以比較嚴肅心情來說，是我真正感想，我相信一個關心佛陀精神的人，看到《新雨月刊》裏面文字，我相信應該會給他很大注意力，會用很大精神想看為何這樣說，他們為什麼是那樣說，在我自己的感覺，我接觸佛教到現代已二十年的時間，我自己本身對佛教歷史及它在歷史上思想的變化很有興趣，可以說我很了解，現在我時常會用佛教的精神來作分別，我認為為什麼不錯，我願意用較實在的心理作個分別，在我看到《新雨》裏面文字，我有個感想，就是那個團體給我的感覺就是平實，那個「平實」就是平淡的平，實就是真實的實，首先我對真實這一點，我表示我的感想，我怎樣知道《新雨》所提供東西和我原本接觸的佛教有怎樣的關係？
以我回想我自己，譬如二十年前我接觸印順導師的《妙雲集》過來，在《妙雲集》中間，我感覺在我心裏上就像將一塊石頭打入水中產生較大水花時，就是看到《佛法概論》對阿含經的一些發揮，之後，可以說沒有看過讓我心裏產生較大共鳴的文字，直到《新雨》的出現，產生較大共鳴，雖然這當中並不是表示我百分之百完全贊同《新雨》所有的文字內容。剛才我說的真實這一方面，《新雨》文字裏面給我的感覺，是我怎樣來知道它是不錯，第一、它所說的我感覺它不是根據某一個祖師，他所體驗的說出來，它是根據佛陀的精神教化，而且我感覺所引的經，確實從阿含經，尤其是雜阿含經，還是說南傳的相應部的五部中所拿出來的東西，在阿含裏面也不是說都是表示每部都能表現佛陀的真正精神，它所說的真的確實是以修道為中心，就以「道品」為中心，這點就是說從佛陀那裏來的，不是從祖師那裏來的，也是有經典的根據，而且是經典裏面的精華。從佛教的教理的歷史來看，從佛教歷史來看，確實是這樣才能表現佛陀的真正精神，這是從真實方面來說。而且有一點非常重要，我感覺一個團體不但理論表現合佛陀的精神，而且它平時團體所表現出來的行為是不是真的感覺合佛陀所說戒律的精神，它雖然沒有一種很死板的戒律的戒條，這點是我對《新雨》所表現的東西，感覺有最大共鳴。第二、平淡，平淡較不容易就是說一個新的團體出現難
免有時會較標新立異，難免有宣傳意味，在我看來在它的文字當中，感覺有相當的平淡，就是說沒有刻意把《新雨》特別說和別人不一樣。當然有人說它在初回台灣一段時間，有登出宋澤萊一些文字引起一些爭辯，但是在我的感想宋澤萊文字不能代表《新雨》的立場，而是代表《新雨》提供不一樣意見的人來發表他的文字在它的雜誌裏面，就是我的感想，所以找說在這個團體它的思想與表現出來行為我感覺很大共鳴，可以說從接觸印導師思想以來再次碰到的。這是我對《新雨》的感想。
再來我有個想法，我們不可能一個腳步踏過一千年的歷史，而直接看到原始佛教真正的面目，不可能，我們總是在這個時空活過來的，我們不可能超越，尤其是一些在台灣佛教，我不說是大乘佛教，因為在目前台灣佛教已經是錯綜複雜，有很多不一樣思想脈絡過來，今天《新雨》的發展不能只停在某一點，有可能一定要面對目前台灣佛教的一些思想，為什麼要這樣？一定要經過一部份教理教史的疏解，譬如我今天參加《新雨》的修行，我有得到很大喜悅、自在，我相信在修行團的人都有感覺得到，但是他在無意中，有個念頭會出現，他為何以前在大乘所遇到的疑慮，還停留在念頭中，若能在教理教史給他簡單、明確的解釋，這樣有可能對他的信心有幫助，譬如說我看到張慈田老師寫的《如來與阿羅漢的差別》，當然從經典中可看出佛陀只是無師自通，但是為何今天會造成這樣？假使在未來的《新雨》篇幅裏面可以作簡單的解釋，是不是對一些已學過大乘佛教的人解除心中的疑慮，這可能跟我們所說的「我見」有關係，在這情形之下，我有個感覺就是說我們面對的是台灣佛教，可以不管是大乘、小乘佛教，它是一個綜合體，它是目前台灣佛教文化的一部份，我們一定要去面對解決這個問題。
另外，我看到《台南新雨文化中心簡介》看到它是復興佛陀原始佛教，佛陀的精神。我較喜歡用「復興」這兩個字，較不喜歡用「回歸」這兩個字，什麼原因？佛陀時代有佛陀社會文化背景你真的沒有辦法回到那裡，你回到那裏和目前的社會種種風俗習慣，還是說它的背景都不一樣，要是以復興的立場來說，適應現前這時代來復興，我相信這樣才有積極意義，這是我的感覺。
最後我有個感想在我看到《新雨》的文字裏面，有很多修行日記和很多問答文句，可以說跑出很有生命的光輝，在大乘佛教有人說站在高山頂向下看，但是路怎麼走進來的說的很不清楚，如果是以修行體驗來說，《新雨》提供給人很大參考的地方，所以我有個想法，像 《新雨》從我們的行為與心理很微細變化當
中，提供有關心生命的人有個方向來說，我想有個世界名著《流浪者之歌》，它說到印度有個梵的思想，說到心理描寫非常細膩，這是個文化性，當然我們不一定像流浪者那麼深，文字可以較淺白，要是說《新雨》將來能發展到《求道者之歌》就是說求道者在還有很多煩惱時，如何讓他進步很大，把這過程寫出來，為的較淺白，不要說像大乘佛教，以「涅槃寂靜」立場來看眾生，大家都愚痴，它是從世俗諦來到上面，因為這過程大家都會遇到，從下面寫上來，所謂《覓道之歌》這樣是不是打入文化領域，這方面來說有可能影響較廣層面。這是我有很大感想才來到這裏，我的見解不一定很適當，謝謝大家！（掌聲）
曹淑玲：謝謝呂勝強老師，《新雨》的東西平淡、真實，合乎佛陀精神，我們也願朝著復興原始佛教方向努力。接下來邀請到成大數學系李春得教授，李教授目前是台南《法雲文教協會》常務理事，近期活動多，卻也抽空來參與活動，請他講幾句話。（掌聲）
李春得：各位法師、各位在座的居士、大德！前幾天侯小姐打電話請我來開幕典禮說幾句話，其實我不敢來說，因為一方面個人在佛法的修持及教理方面都沒深入了解，但是我這個人不太會拒絕別人，而且人家那麼有誠意，所以硬著頭皮來。在這一段時間我對《新雨》有點接觸，對《新雨》有些想法說出來給大家參考。
我個人初學佛在十幾年前，我記得起先有很多問題，覺得大小乘之爭及很多教理，既使在大乘也是很多爭論，當時想不通到底是為什麼，也常思考，最後抓一個想法，第一與我個人的經驗沒辦法吻合及與現實所知不能吻合，我寧可存疑，不管是大乘也好，小乘也好。我當初學佛有個很好同學是個基督教徒，有一次對我說，你怎麼不相信有個造物者？他說愛因斯坦說過一句話，如果你在海邊檢到一只手錶，你看錶那麼精密為何說沒人創作？如沒人作這東西，怎麼會那麼精密？在這宇宙星球怎麼會那樣有秩序？地球與月球不會相撞一起，你想怎麼會沒有造物者？
當時我剛學佛，對緣起有點觀念，就說與現實不吻合，因為在現實中手錶有零件，且零件本身有原料，原料本身也是每一種東西的形態改變才變成原料，但不是本來就有，以萬物來說本身都是如物理所說的質能可以互換，而不可能是從沒有變成有。這樣跟他說，他說也是有道理。其實用我的信仰來說和現實不吻合一定存疑，不敢說別人不對或是別人與我的經驗不吻合而說別人不對，寧可採此態度。對《新雨》接觸，這四念處修行法門，對我來說有個感覺，就是對個人身與心變化觀察來了解煩惱的起與煩惱的滅，對我個人來說，至少很能接受，因跟我的經驗吻合，但接觸不很久，當時接到《新雨》雜誌，老實說剛開始對文章有很大反感，有很多人跟我有同樣的看法（按：指宋澤萊的文章），但有一點我很欣賞，第一、對政治、社會、環境、台灣文化關心這點，我很讚賞這種態度，剛才林世敏老師說政治有些不贊成，因政治見解與立場每人不一定會一樣，但是否一樣是另外一回事，本身這種對社會的關心，我想是修行一部份，這是我的見解。另外一點，我想《新雨》很本土化，這是我的感覺，本土化很重要，因是本土化的完全吸取，而能茁壯成長，現在中國佛教、還是傳統佛教，來到台灣，雖然目前看起來是欣欣向榮，但如要成氣候成唐朝那時候盛世，不太可能，所以《新雨》在這一點努力，我感覺抱著一個很肯定態度，因我對教理不太了解，我說的不一定如法，如有不妥當的地方，請各位指教，謝謝！（掌聲）
曹淑玲：謝謝李教授與我們分享他的心路歷程及對《新雨》看法。現在請《維鬘文教協會》徐秀慧為我們說幾句話。（掌聲）
徐秀慧：各位法師、大德大家好！我代表《維鬘》今天來到這裏表達《維鬘》所有會員對《新雨》成立萬分祝福與心意。因《維鬘》本身有布薩法會活動，有很多師兄、師姊想來表達這份祝福心意，但因本身有活動而沒辦法來。今天時間非常寶貴，不好佔用太多時間，我想說對《新雨》成立，《維鬘》是樂觀其成，就像雲庵師父說的，佛教的小店越開越多是好的，像這樣子的話，我希望整個佛教對外弘法利生工作盡心盡力，希望眾生都能達到清淨解脫，對內好像是朋友，是兄弟會，在需要的時候我們樂意互相支援，因我們的目標應該是一樣的，只是我門祇是宗風不同而已，那麼我覺得眾生根器當然不同，每一道場都有它的特色，以《維鬘》立場來說，我們希望彼此讚嘆互相欣賞，互相支援，因為我們要達到目標與理想都是一樣，在這簡單說幾句話，感謝大家給予我這機會跟大家分享這段話，當然我們最願意看到《新雨》像張慈田老師說的，雖然剛開始人是很少，但是它能很穩定，慢慢成長，真正來利益沒學佛或已在佛教界中的朋友。謝謝！（掌聲）
曹淑玲：謝謝徐師姐及《維鬘文教協會》的祝福。我們都知道修行弘法利生是一條漫長又遙遠的路，不管我們以前經歷了多少挫折、困難，也不管未來有多少艱辛的路要走，我相信都能堅持走下去。今天非常感謝貴賓致辭給我們很多鼓勵、期許，也非常感謝各位來賓熱烈與給我們不少信心及鼓舞，我個人謹代表《台南新雨佛教文化中心》深深謝意，今天啟用典禮到此結束。謝謝！（1991.9.15.於《台南新雨佛教文化中心》）(孫申娥、林義文、侯碧霞、林武瑞、林乃峰整理)
(1991.10.《新雨月刊》第50期)
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／照初法師著 白偉瑋譯
〈編按〉照初法師，出生於錫蘭Godakalana，出家受具足戒27年，住過香港、中國、日本，1981年定居美國，能講流利的廣東話、北京話、日本話、英語，現任洛杉磯佛教聯合會會長。
問：佛教歷史已經超過2500年，佛法也傳播到世界上很多國度，為什麼還有很多人沒有機會學習佛教？
答：最主要理由是文化障礙，某些國家對自己特殊的宗教傳統有很強的感情依附，對別的宗教不大能夠容忍。另有某些國家是共產黨統治，只容許一種叫無神論的宗教，這也使得佛法沒有機會傳佈開來。
語言是另一個傳播障礙，例如，西班牙語系的人民很難找到以西班牙為的佛書，就連英文佛書也直到最近才不那麼困難找到。二十年前能以英語宣傳佛法的人寥寥無幾，就是在今天，也沒有很多。大城市如：洛杉磯、紐約，你也有得找，偏遠的地方更不用說。固然大城市裡有很多寺廟住有比丘、比丘尼，但要找到能說英語的法師，仍然不是一件容易的事。要在傳統寺廟聽到英語講佛法，更屬不尋常。
問：還有沒有別的因素障礙著佛教社區的成長？
答：宏法方式也是原因。要佛教徒公開宣講佛法是不尋常的，僧伽則保持傳統不叩不響的方式，這樣的傳統起源於佛教一向在備受尊敬的文化中成長，他們經常被動的回答問題。一到20世紀的美國，傳統的方法就不太靈光，加上此地大眾媒體主導的大眾文化整個壓住佛教文化，甚至在很多方面簡直就是與佛教文化悖離，兩者要接頭並不容易，不過也正因如此，佛法更能補正此地思維與生活方式的偏頗。日蓮宗以佛教名義挾帶高壓的推銷術在美國能高速拓展，正顯示美國人還是有接受佛教的不小空間。
有些宗教用武力強迫人接受，有些利用吃的、住的，使不信的人生信，佛教從來不用這種方式。從個人一聽聞佛法開始，值不值得信受奉行就全繫於他自己的決定。佛陀鼓勵人們要從自己的經驗中學習，要充份運用自己的心智。每個佛教徒都應該是出於自己的抉擇，但實際上卻不盡如此。我們之中有很多人只是不
加思索地跟著父母的傳統。
在人格方面也值得考慮。很多人心志薄弱，沒有安全感，對強調自我觀察、責任與精進的佛陀的精神教誨，聽不進去，以天啟（聖靈）為基礎，不重視討論的神教就能吸引他們，當他們有了信仰以後，帶領他們的人不會再鼓勵他們開放心靈去比較佛陀說法的殊勝，即使他們的心靈並未緊緊抓住不合理的激情，他們也會僅僅因為要免除與當地流行的信仰對立而避開佛教這種外國的東西。當地大部份社會都將上帝與靈魂的觀念奉為神聖不可侵犯的真理。
在美國還有一些保守派基督教牧師公開譴責佛教和其他亞洲的精神傳承為撒旦，這樣的一種戴帽子可能也使一些人沒有去追求佛法。
最後我們可以歸結為因緣。一個人會不會嚮往佛法與前生業力有關。
問：在今天的美國，我們要怎麼做才能使佛法有更多讓人接觸的機會？
答：從亞洲帶過來的寺廟傳統做法不會有什麼作用。有一大批美國知識份子是給佛教的清楚的解決人類不如意的存在情境的實用性所吸引，另有些則是被佛法與現代科學的相應所吸引，正當別的宗教受到科學與理性的威脅動搖時，佛陀照樣能夠鼓勵適當如何用理性探討，這是很多有受教育的西方人認為佛教是最可接受的宗教教誨。
可惜，在此同時，有很多佛教徒還繼續使用最粗糙的迷信手段和別出心裁的怪招。如果我們是要在此國度宏揚佛法，我們必須再度檢視我們傳承的基礎，在蓋寺廟與設立佛教會之前，或各種形式的弘化活動之前，我們必須先弄清楚以佛教為名義的活動的價值。我們不要以為美國人會接受建立在迷信上的佛法，我們也不可能在這樣做（鼓勵迷信）的同時不違悖佛法的根本原理。我們要好好的、有系統的解釋佛教的基本概念與修行方法，要使用現代的語言和觀念，在著手進行關鍵性的弘化工作之時，我們應該現在就修正過去對佛法的錯解，只有這樣，我們才可能好好地帶領有求法情操的人依止三寶。
(1991.10.《新雨月刊》第50期)
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／張慈田
釋迦牟尼在菩提樹下成正等正覺之後，就到波羅奈度化五比丘，這樣世上就有了第一個佛教的僧團，而佛法僧三寶也具足了。發展中的佛教，接受新加入的成員方式是當事者須剃除鬚髮，具備衣缽（這是仿當時沙門集團的出家模樣），而簡單地向新加入者說：「善來！比丘！」他就成為僧團一份子，當出家人數增多，份子漸漸複雜，才有較嚴格的審查標準。當時佛弟子聞法及切磋的方式都是不定時的，直至有一次頻婆沙羅王向佛陀反應說，其他宗教團體都有定期集會，佛陀的沙門集團亦應如此。佛陀方規定半月半月（即初一、十五）定期聚會誦戒布薩及說法，這樣佛教的僧團就進入了制度化。另外，僧眾有一個專修的時期是結夏安居，這也是模仿當時的修行集團。結夏安居是利用三個月的雨季避免出外托缽遊化而傷及草木、蟲蟻，並藉此期間努力修行。
在當今南傳佛教還一直延續著誦戒布薩及安居活動，而北傳佛教只有極少數重視律學的大德提倡這種共修活動，以台灣來說，近幾年來慢慢地重視結夏安居，甚至從韓國引進「冬安居」，以修行來說，這是好的現象值得提倡。但平時同一寺廟或同一地域內所有出家人都來參與的布薩活動則依然稀少。這個原因何在？
一個重要的因素是中國佛教系統的出家僧團千百年來沒有建立布薩的傳統，而延續中國佛教的台灣佛教亦無從模仿學習，另外一個因素是布薩活動除了誦戒之外，還得如法地進行發露纖悔，舉發他人過失，懲治犯戒乃至滅除諍論等事，在那個僧團內除了必須有人通達戒律之外，還需要大家都能真誠實踐戒律的規
定，以維護僧團的清淨，但這些都不容易做到。所以，出家眾雖然過團體聚居生活，卻沒有一套服眾的規範來實踐佛法及成就住眾道業增長的環境，所以想要進一步進修及求得解脫的人，都得靠自己辛苦地暗中摸索且難得成就，這是很普遍的現象。沒有布薩的活動，對一個僧團來說是有極大的傷害，如形成住持或少數人權力特大，其他人只有遵從的份，這樣極易有不滿、積怨、鬥爭的現象，而寺廟也難以留住人眾，造就人才；又如寺廟往往歸住持一人所有，住持特別有錢，住眾則很窮苦，沒有實施利和同均（六和合之一），形同勞資對立。要在既有的出家團體提倡布薩，並藉由布薩來改變寺廟內的既得權力、利益及修持方法、共事結構，使成為六和合僧團實非易事。
印順法師曾為重組僧團提出他的見解，他說：「嚴格的說，現在中國並沒有這個東西──依律而住的僧團。假使我們去研究，把這裏面真正精神原則，用現在的方式去實踐的話，我想比照著自己的想法，搞一套組織，或是參照政治或其他組織，照人家的辦法也來一套，我想會更合於佛法。」（《遊心法海六十年》第六二頁）搞個組織章程並不是很困難的事，不管是小團體的或是全國性的「佛教會」，問題是在裡面的成員如有知見上的差異，如何去圓融的調和呢？以台灣佛教數十年來的歷史來看，還沒有一個很成功的團體可當楷模。有心成就六和僧團的人，何不著手將自己所屬的修行團體（僧團）長期地實踐布薩等心靈交流活動，並提出報告，讓別的修行團體可以參考模仿或交換意見，那麼「依律而住的僧團」才能一步一步及一個一個地建立起來。
僧團六和合的見和同解最不容易建立起來，尤其台灣是大乘佛教流行區，而大乘佛教本身就有幾個不同的思想流派，它們的修持解脫的觀念也很不一樣，若談知見的問題，很可能各說各話而且爭論不休。在見解上應有個整合點，這是各教派都應該學習的，即以最早期結集的經律，北傳的四阿含、南傳的五部尼柯耶及各部廣律當做佛法的活水泉源及修持的指南，一方面才不致於偏離原味佛法，一方面才能在中晚期佛典中析離出佛法與非佛法（方便法），而不被方便法所迷惑。有這樣的學習態度與努力，相信建立大和僧團是指日可待的。
要在台灣建立六和僧團，除了教理吸取佛法的原味之外，亦得參考嚮迦佛與五比丘從六人的小團體，去求得知見、解行一致。所以若能著手召集志同道合的在家、出家或在家出家組合修行小團體開始定期共修，而參與共修的出家眾能捨棄出家本位的心態，真誠依法來增長道業，從共修中建立正見與共識，之後，再慢慢把修行成果展現出來或推廣開來。這個方式可行性很高，而每次或經常參與的成員都能獲得法益，不然團體可能會崩解或流於世俗性的集會，也就是說成員本身要不斷精進修持與成長，才能有具體的修持成果及跟同修作修行的交流並互相提攜。
從小僧團開始發展，是佛教最原始的傳教原型，也是僧團組織的再出發，我認為它在未來的發展是最富潛力的一種方式，有待有心人士去開發。佛教界不乏滿腹經綸的飽學之士，及有志於復興佛教的人，他們在實證方面可能較為欠缺，但有不錯的條件來帶頭組織僧團，放下一些名利，認真跟大家體會法的真實滋味，體會富有人性、生命力及開發高度自覺的佛法，而帶動學法的風氣。當以學法為主的僧團處處成立，可以各僧團之間可以互相交流及考慮結盟更大的僧團。
在人世間為什麼要建立和合的僧團？僧團能讓人有個學習的活榜樣，能讓人真正體會到真誠、坦白、無諍、公平、關懷，也見到無我、不主宰的可貴精神。佛陀贊嘆這世界所有的團體只有六和僧團最為可貴，實際上只有它處處存在於人世間才能顯現佛法並不只是一套讓人高談闊論的材料，佛法確實能被具體的在人間實現。在僧團中由於同修的相互鞭策，不斷地精進成長，那麼循著正法的階梯一步一步上去，終究能體悟真理，而成就四雙八輩真實僧伽，並成為推動佛法最堅實的核心份子。(1991.10.《新雨月刊》第50期)
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平埔族有最高的權力機構，通常各村落都有自己的「評議會」 （Quaty）由12名長老組成。長老的年紀在40歲上下，當2年後他們便把自己的前額頭髮拔掉，送進廟裡，表示退休。評議會的決議，還要經過全族的同意。通常他們在廟前召開全民大會，先由長老們向大眾說明，一個接一個的族人開始滔滔雄辯，直到決議被全體同意。四百年前，這塊土地上就有如此進步的民主了。
（楊碧川著《簡明台灣史》第7頁）
(1991.10.《新雨月刊》第50期)
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／陳重文 譯述
（大正藏第30.786；或《雜阿含經論會編》上冊92~94頁）
應如此中有二淨天：一、不善清淨，二、善清淨。若唯能入世俗定者，當知是天不善清淨——放諸諦中不了達故，其心未得善解脫故；若能證入內法定者，當知是天名善清淨——於諸諦中已了達故，其心已得善解脫故。
應該知道此中有二種（依於各種禪定而得以進入的）淨天：一是不完善的清淨，二是完善的清淨。如果只能進入世俗的禪定的（世間禪），當知（依此禪定而進入）此天所獲得的清淨（比起欲界雖算清淨，但卻）是不完善的──這是因為他對於諸諦（四聖諦）的道理不能明了通達的緣故，他的心便未能獲得完善的解脫之故。如果能夠證入內（正）法所說的神定﹝指正定﹞的人，當知（所進入的）此天就可稱為完善的清淨──因為他對於諸諦的道理已明了通達的緣故，他的心能獲得完善的解脫的緣故。
當知無亂亦有二種：一、無相無分別，二、有相有分別。此中第一是善清淨天，第二是不善清淨天。
又當知道不淆亂也有二種：一是無相無分別，二是有相有分別。這裏面第一是屬於完善的清淨天，第二是屬於不完善的清淨天。
前清淨天，於自不死，無亂而轉，是故說名不死無亂。後不清淨，若有依於不死無亂有所詰問，便託餘辜矯亂避之——以於諸諦、無相心定，不善巧故，先興心慮，作是思惟：「我等既稱不死無亂；復有所餘不死無亂，於諸聖諦無相心定，已得善巧，被所成德，望我為勝。彼若於中詰問於我，我若記別，或為異記，或撥實有，或言非有。」彼於記別見如是等諸過失已，作是思惟：「我於一切所詰問中，皆不應記。」
前清淨天，對於自己的不死（不會死後又輪迴而生），不會跟隨混亂而轉，所以叫做“不死無亂”。後不清淨，若有依於不死無亂而加以詰問的話，便假託其餘的事件顧左右而言他的矯亂逃避——這是由於（他們）對於諸諦、和無相心定不夠善巧的緣故，就先興起了心的慮想作用而這樣想著：「我們既已自我宣稱是不死無亂者，但是又有其他的不死無亂者，他們對於所有的聖諦和無相心定已經獲得善巧；他們所成就的道德，相望之下是勝過我的。他如就中（就不死無亂的問題）向我加以詰問，我如果加以記答，或做不同的記答：（只能）或者撥除實有（對真正存在的如四聖諦等，認為不存在的邪見），或者允許非有（對於認為有我這些不存在的，卻認為是存在的邪見）。」（但這樣的回答是有過失的，）他於記答發現有如上所說的那些過失之後，便又這樣想著：「我對於一切來詰責問難的所有的問題，都不應該加以記答。」（以上是第一種不死矯亂論者）
又於是中，見有餘過，謂他由此鑒我無知，因則輕笑不死無亂。
又在此中（指上述對來詰問的所有問題都不加以記答的那點），發現也有其他的過失，也就是說會被來詰問的人由此而察照出原來我是愚癡無知者，因而就用故意輕視和譏笑（那些）不死無亂者的態度來掩虛自己的無知。
（以上是第二種不死矯亂論者）
有行諂者，作是思惟：「我於此中應如是記：非我淨天一切隱密皆記別——謂自所證及清淨道。」如是思已，故設詭言而相矯亂。
又有行為諧詐的（不死矯亂論者），他這麼想著：「我對那些來詰問的人，應該如下那樣的加以記答：不是我所居住的淨天中的一切隱密境界都許可加以記答的──指自己所證得的以及證得的清淨道。」這樣想過之後，就故意設計一些詭詐的言論來互相淆亂。
彼既如是住邪思惟，遍布其心，於彼最上清淨天所，故稱我是不死無亂。由懷恐怖而無記別，勿我劣昧為他所知！由是因緣，不能解脫，以此為室而自安處。
他既已這樣的住到邪思惟裏面，（整個邪思惟）普遍的分布在他的心中，對於他自己所認為是最上等的清淨天所，（當然就會）用意自稱我是“不死無亂者”了。（但是）由於他內心懷有恐怖而不敢做確定的記答，也是為了不願自己的下劣愚昧被別人所知道！就是由於這個緣故，終於不能解脫，也就以此做為自己的居住之所而自安處下來了。（以上是第三種不死矯亂論者）
又有愚戇專修止行，不能以其諂詐方便矯設亂言，但作是思：「諸有來問，我當反詰；隨彼所答，我當一切如言無減而印順之。」由是計度有差別故，建立四種。
還有愚癡戇直只知專修止行（而不會修觀行）的人，他沒有能力應用諂詐的方法來矯設混淆之辭，所以只有這麼想：「所有來向我問難的人，我應該（拿同樣的問題）反過來詰問他們；然後隨著他所做的回答，我當一切照著他所回答的一無減少的加以印定而順可之。」（意謂你的答案正是我要說的回答，以上是第四種不死矯亂論者）（同樣是不死矯亂論者），由於有上述的那些計度上的差別存在，所以建立為有四種（不死矯亂論）。
由依世者，謂依過；去及現在世起分別故，名計前際；依未來世起分別故，名計後際。
四、由依於三世的，指如依於過去世與現在世而起分別的話，叫做計想前際；若依於未來世而起分別的話，叫做計想後際。
由依諸見者，謂依三見，如前應知。
五、依於各種見解的，則指依於三種見解，應知已如前面說過的那樣。（案指常見、斷見、現法般涅槃論等）
由依初見，於現法中計我有色，後或有色有想，或無有想，或非有想非無想。
由依於第一種見解（常見），於此生中計度我是有色，以後或者會有色有想，或無有想，或者會非有想非無想。
依第二見，於現法中計我無色；於後所訂，如前應知。
依於第二種見解（斷見），於此生中計度我是無色。以後的計度跟前者相同。
依第三見，我論有二：一者，說我有色、無色；二者，說我非有色非無色。餘如前說。
依於第三種見解（現法般涅槃論），認為有我的論調有二種：第一種說我是有色，或者說我是無色；第二種說我既非有色也非無色。其他的也跟前面所說的一樣。
又即計我是有色者，或言狹小，或言無量。計我無色，當知亦爾。
還有計度我是有色的人，或者說我是狹小的眾生，或者說我是無量的眾生。計度我是屬於無色的，當知道也是同樣的情形。
此二我論，依第三見，立為二論：一者、計我狹小，二者、計我無量。
上述的二種我論，依於第三種見解而建立起二種論點：一者、計度我是狹小的眾生，二者、計度我是無量的眾生。
由是四種我論差別，說我有邊，說我無邊，說我亦有邊亦無邊，說我非有邊非無邊。隨其次第，如前應知。
就由上述四種差別不同的我論，有的說我是有邊的，有的說我是無邊的，有的說我是亦有邊亦無邊的，有的說我是非有邊非無邊的。隨著他們的次第，應知如前面所說的。
案：四種差別是指：一、欲界的狹小眾生計我有色或無色，這是有邊論者；二、無色界的無量眾生（應包含色界的廣大眾生）計我有色或無色，這是無邊論者；三、欲界的狹小眾生計我非有色非無色，這是亦有邊亦無邊論者；四、色界的廣大眾生和無色界的無量眾生計我非有色非無色，這是非有邊非無邊論者。 又即依止如是諸見，及依我論，復宣說我清淨解脫，於欲靜慮皆得自在，隨其所欲，多住變化。如其所欲，安住靜慮，以清淨見，遊戲受用方便法樂。如是名為依諸見故，應知安立。
再者，即依止於上述的各種見解及與我論，復再宣說我是清淨解脫者：於欲界的靜慮通通得到自在了，能隨心所欲的多住於變化之中。就如他能隨心所欲的安定的持續於靜慮之中的樣子，這是以清淨的見解，能如遊戲般的（自在）受用各種法樂（此即所謂現法般涅槃論）。這就叫做依於各種見解，應知他們之所以安立於上述各種見解的緣故。
由生處者，謂我有一想，乃至廣說。
有一想者，謂在無色空無邊處、識無邊處。有種種想者，謂在下地。即如所說，隨其次第，應如說我有狹小想，（乃至）有無量想。
六、由依於生處的，是指說我有一想，乃至（我有少想、多想、無量想等種種）應廣說。
有一想的，是指屬於無色界的空無邊處和識無邊處的領域。有種種想的，是指屬於欲界（即下地）的領域。就如以上所說的，隨著眾生層次高低的次第，應知因此而說我有狹小想（說我是欲界的眾生），（說我有廣大想——我是色界的眾生），說我有無量想（我是無色界的眾生)。
案：以上是從眾生的所緣境來說明其種類（想），以下就感受的苦樂來說明其種類（受）。
一向有樂者，謂在下三靜慮；一向有苦者，謂在捺落迦；有樂有苦者，謂在鬼、傍生、人、欲界天；有不苦不樂者，謂在第四靜慮以上，乃至非想非非想處。
又一向都能擁有快樂的，是指初禪、第二禪、第三禪等下三靜慮的範圍。一向只有痛苦的，是指地獄的範圍。即有快樂也有痛苦的，則指餓鬼、畜生、人類以及欲界的天眾。即非痛苦也非快樂的，是指從第四禪以上，直到非想非非想處的有頂天為止的一切領域。（待續）
(1991.10.《新雨月刊》第50期)
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張慈田：過去我們修行討論與回饋，都偏重在檢視生活裡面是不是有違反因果，或者是不是對緣起不了解而引起的各種煩惱，其實對因果緣起的了解是可以深入法性而破除我見，但是有人懷疑我們在討論會中並沒有將五蘊或是六入的觀察無我當做討論的重點，這樣能解脫嗎？我帶領的班，沒有這樣做至少有兩個原
因，第一、當學員現前的煩惱很多及對因果與緣起都還沒有深刻地了解時，是不容易在道上前進。第二、每次上課只談五蘊非我、六入非我是很枯燥化或形式化，問答色是不是我？受想行識是不是我？眼是不是我？耳鼻舌身意是不是我？用這樣方式的問答來打破對五陰的執著，它的枯燥性會增強，所以一直都沒有用這種方式來進行，當然我並不排除特殊的時候這樣做，比如說，打禪七的時候，讓學員能深刻地思維五蘊非我。平常討論沒有這樣做，並不是說沒注重它，而是在心力不夠專注之下，這樣的問答或觀察五蘊非我或六入非我的獲益非常有限。在課堂上雖然沒有這樣問答，但希望大家對這個問題的思維，也能把它當做一項重要的修行主題。
觀察五蘊非我，是將五蘊的材料當做思維、分析的對象，「如說，將色蘊（肉體）整體來觀察非我性，甚至又把它折成四大，地不是我，水不是我，火不是我，風不是我，假如自己作這樣的思維，並不是口頭上這樣問問而已，還要深刻地思維肉體的四種成分不是我，這個「我」的意思是沒永遠存在、不變異、自在，它是應因緣條件所生，但因無明所覆蓋而產生不變的我的幻覺，由地水火風一項一項地折，色受想行識一項一項拆，是要打破「我」的本質的認識，一項一項拆，有它深刻的功用，以後可以加強這方面的用功。
修行需要在某一段時間訂一個明確目標，才比較能清晰化地專注在那個目標的觀察，比如說，訂一星期或一個月專門觀察身念處肉體非我，也就是色蘊非我，這樣也是一種明確的下手處，假如沒二個明確的目標掌握，修行有時候會模糊掉。
林銘達：我以前做四念處有點落入套公式，想到這樣以為只是心理分析家而已，所以有在重新對身、受、心、法，確實的體會，從靜坐、走路的觀察到說話的觀察。以前我對法念處都投在觀察，有一次，清玉曾指出我這樣就沒有在修行。依我的想法，從走路、吃飯這些日常行為的專注觀察可以體會無常與無我，不一定從五蘊無我去分析。
張慈田：如銘達所說從走路這樣的行為也可以思維到「誰在走路？」的最深層的問題。直接從五蘊非我的分析下手，雖然感覺上比較枯燥，但對體證無我是強有力的下手處，從「我」體證無我，是很不好下手，佛陀將我分為五堆聚合物，從這裡下手，每一次觀每一蘊的背後有沒有恆常不變的我在主控，從這樣焦點集中及持續觀察，比較能掌握與深入。
林銘達：有時候我念頭來的時候，發現在想的時候，念頭一下子就沒有，對行蘊的發現觀察，也有同樣的現象，有這樣的發現，但還沒有對無我的分析。
張慈田：如果你進一步對無我的分析，應該會有一些成績，但片段思維的成績，比不上綿密的、長期的五蘊非我的分析。
林清玉：今天一位同修打電話來問說《新雨》的修法與宋澤萊的修法有什麼區別，我回答說，宋澤萊從五蘊的每一蘊觀到無，我們是遇到外界從事象的分析下手，從事象是比較明確可以下手，若從五蘊的色蘊、受蘊等下手，可能概念的味道比較強，比較籠統。他聽我說完就舉生活中的例子，針對那個問題來分析，他覺得這樣比較有下手處，其實《新雨》並沒排斥從五蘊分析下手，這個分析到五蘊都空了，但跟人接觸了可能問題又跑出來。
張慈田：確實有這個問題。過去我們在討論當中，比較少將四念處修學的結果導向到色蘊非我，受想行識蘊非我，理由剛才我已經說過，但自己作觀察時，不管從生活實例而導向無我的體驗，或直接從五蘊的分析而體會無我都可以，若從五蘊的分析下手切忌只從文字或概念分析，每一次分析都必需很專注、很深刻
去思索、去體會五蘊非我，「非我」或「無我」的意思是沒有恆常不變的主體性、主宰性、唯一性或非因緣性，我們把生活的材料透過每一蘊的領域的細細觀察，細細的追查，這樣要破除身見相信指日可待。（1991.9.14.於《新雨》台北道場。陳素玉整理。）
× × ×
林義文：我們修行是為了解脫生死，我比較困惱的事是我自己有一種斷滅論，我覺得人死了，煩惱就沒了，有人會很怕死，而我卻不怎麼怕，甚至覺得死是一種解脫，可能是比較好的事情，這種想法有偏頗，不符合佛教的緣起觀，但我卻有這種人死了就一了百了，人死如燈滅，死了什麼都沒有了，煩惱也沒有了，是一件好事。
張慈田：佛法裏有一個重要的觀念，就是因果觀念，有什麼因就傾向造就成什麼果，而這個果的成就必然有其因，因果有它發展的理則。以佛教的理論若煩惱的因不解決掉，因緣成熟了它必然還會生苦果，若以生命來說，一個生命結束了，它不是這樣就完了，它還是潛藏生因，遇到因緣，它還是再生，又是一個生命的開始，除非妳這個生死的因，煩惱的因，包括身見在裏面，解決掉，漸漸生的力量愈來愈小了，後來就無生——煩惱沒有再生的問題，生命也沒有再生的問題，到達無生時，才沒有輪迴，若沒有達到無生，還有生的因、煩惱的因時，一定還會再生，這是自知自證的，妳有沒有貪瞋癡煩惱，自己清清楚楚明明白白，若自己有生的因、煩惱的因，那東西一定會帶給妳來生。
林義文：一定能帶來來生嗎？
張慈田：對。依緣起的理論，這是非常非常的確定。
謝素鳳：老師，你剛談到那個生的因遇到因緣還會生，那是怎麼生呢？像五蘊色、受、
想、行、識，是那一蘊生起？
張慈田：行蘊內像「身見」是五十二種心所的行蘊裏面的一個心所，那種執著那種力量會議你生生不息，你如果沒有那種生的因緣，如沒有身見、執著、惡業，就沒有這種推動輪迴的東西，那妳當生就無生了，死了以後還是無生，不再受生，這一生的餘生雖還會經歷有老苦、痛苦、死苦，但你依然不生煩惱，不會
因為身體的痛，引起心裡的苦惱。如果死了就沒有了，這種觀念違反緣起理論，緣起要深刻化，一定要理解有生因，因緣具足必然有果，有果必然有因，因和緣具足必然產生果，除非無因，無因再怎麼加上緣，都不可能產生果，有生的因、煩惱的因，它會順因緣往果的方向走。
林義文：那意思是說除你在死亡的時候已經沒有執著、煩惱就沒有來生，如果還有執著，放不下，一定有因果，一定有來生？
張慈田：對。那種執著的力量會讓妳再抓一個生命體，再重新開始。
林義文：那這樣說就是死了以後，還有意識存在，如果人還沒有解脫的話？
張慈田：不叫做「意識」存在，不是識蘊在輪迴，識這個蘊不是永遠不變的東西，其實不是，以前我們說過是行蘊的東西，行蘊包括很多東西，有一些東西在緊抓著生命，對生命的黏著才輪迴，識只是察覺作用而已。
林義文：可是我們是一些東西放不下，執著是意識上的執著。
張慈田：是行蘊。
謝素鳳：是一種意志力？
張慈田：可以這麼說，我們會把行蘊簡單化說是「意志」，但是後來一些阿毗達摩論書，他們把它細分成五十二種，當然，不同的部派有不同的分法。我們死後也沒看到輪迴，人死後也不知生在哪裏，雖然這樣，但是在修行路上，了解緣起深刻化之後，可以這樣推斷。做個比喻，林義文的性格現在是這樣，以後再生，性格還是有類似之處，有一些延續，當然會受到後天的影響，但妳的煩惱的結還會延續著，明白嗎？妳在新的生命，林義文第二代，還有這樣的傳遞，業的傳遞，雖然受後天的影響，但林義文第二代和第一代性格有很多類似的地方，也就是說你這一生煩惱沒有解決，妳那個煩惱結還是存在，妳現在解決大部份，妳假使還有後世的生命的話，那個煩惱的東西，就剩下不多，這是依照緣起的推論。
謝素鳳：她煩惱如果沒有解決，將來遇到因緣再生時，那煩惱還是存在，還是會有那些性格？
張慈田：對。當然如果有修行的性格的話，她以後也會有修行的性格，以後還是很有機會跟諸大善人聚會一處，如果妳如認為「死了都沒有」，這個觀念很強的話，以後跟那一群「死了都沒有」那一群想法的人在一起，因為那個業會相吸。
謝素鳳：對張老師的回饋妳有什麼看法？
林義文：最根本是因果的觀念建立，像張老師說的，你有怎樣的因，就有怎樣的果，你要真的確認而且相信緣起觀，這點我還蠻薄弱的，所以對因果觀念還有點動搖，無法確認，不過有一點蠻能接受，你有煩惱的話，一定會延續下去，有這個因，就有這個果，這一點比較能確認。
謝素鳳：妳說妳有煩惱，煩惱還會延續下去？
林義文：對。這一點比較能接受，感覺上這是一個觀念，觀念上能接受可是體驗上很薄弱，不是很深刻體驗因果的。
張慈田：在理論上是可以接受，問題是說，妳很容易受到煩惱的刺激或打擊，而想死了算了，一個煩惱來或刺激來的時候，抵擋不住，所以一個修行人要學做一個很勇敢的人，敢去面對煩惱，去跨越這個煩惱。妳的性格是不是煩惱來了，解決不了，算了，不管它了，世間事這麼麻煩，不管家庭或周遭事情，是不是很容易起這樣的心念，有這樣嗎？
林義文：沒有考慮這樣的問題，比較沒有像你說的這樣。
張慈田：妳上課時有報告對某些事情無能為力就算了，可能對自己也有無能為力。
林義文：有時會有無力感。
張慈田：面對煩惱是一種無力感，而對工作也是無力感，無力解脫，這個人生對妳來說好像沒有希望，所以如果死了的話就沒有煩惱，是不是這樣？
林義文：對。
張慈田：妳這種觀念主要來自於妳生活上的無奈，工作的無奈，面對問題的無奈，那是造成妳死了一了百了的那種觀念。妳覺得人死了一了百了，是最近才有的想法，還是很久以前就有這樣想法？
林義文：沒有很久，最近和朋友聊天，談到死亡的觀念才有。
張慈田：剛才回饋，妳現在回想，覺得怎樣？死亡是不是很痛快的事？
林義文：只是覺得現在要做的是把煩惱盡量今生快點的斷掉，這樣就真的不用輪迴，能放下不再執著，就沒有那個因了。
張慈田：妳現在還有沒有那觀念，一了百了的觀念？
林義文：沒有。
張慈田：為什麼沒有？
林義文：因為煩腦沒有斷的話，不可能沒有再生，煩惱沒有斷的話，會抓住一個生命體再繼續。
張慈田：以前不知道嗎？
林義文：以前沒想過，知道這觀念是斷滅論，而不知如何的把觀念轉過來。
謝素鳳：有沒有接受緣起的觀念？
林義文：有接受緣起而沒有看透這點。
張慈田：緣起可以普遍的應用，見緣起就可以普遍應用，希望以後多多思維它。
林義文：謝謝！（1991.7.11.於台南西華堂。林義文整理。）
× × ×
陳宗富：在辦公室或在家裡與人相處時，會注意別人工作態度或生活方式，若別人做的不合已意，或做的不對時，有時會有瞋心出現，看到有人在摸魚時，瞋心就出現，雖想盡量不去管別人的事，但辦公室就那麼小，人來人往就自然會看到而引起心裡怪怪的，不知應用什麼方式去面業和自我調適？
張慈田：你應該是工作比較認真的人，因別人在摸魚而看不過去。這是你主要的問題嗎？人的因緣就是這樣，有各種人的組合，有人較勤奮，有人較懶惰，你若是主管的話，應要督導他們作業程序，一個公司的組合若果太過散漫時，會明顯影響業績，這時當然就要作檢討，若是正常的運作，不一定就是要每人都有一副很忙的樣子，才能日日增長業績，比如林正樟以前在王永慶的公司，大家拼得要命，那個環境他無法適應，他看一些公司，並沒如此拼命，但業績也不錯，所以公司要好好運作需要各種因緣條件，並不是只有拼命這個條件就能作好，所以有些人看來較懶散，是不是要去計較，還不一定。
陳宗富：心理怎麼去適應它？
張慈田：我是用因緣分析法，有各種人、各種組合、各種態度、各種因緣去組合起來，可能有些是勤奮、有些較輕浮，那些看來輕浮的，但對公司不一定沒幫忙，有些人雖不是乖乖坐辦公桌，但有另外的對公司的作用，有時作用甚至是更大。
陳宗富：你是說看事情不要用自己主觀的態度去看？
張慈田：對啊！就是說看一個人要從各各角度去看，而不是說光看他沒有乖乖坐辦公桌，不是這樣單一的角度去看，這樣你看事情會有偏差，這是對事情的看法。另外是你會起瞋心的問題，即當你起嗔心時，要用四念處的方法去觀察你身、受、心、法有什麼變化，你若看到這些人時、有否產生不想去看他們，不想跟他們講話？觀察出自己的一些現象、變化，這些問題都要注意觀察乃至去解決，若以修行的角度來看，這些問題比剛才那問題還要重要。
吳堡基：這個問題我想給他點回饋，因為在公司裡也發生過，比如一件事交待下去，無法照自己的意思做，但最後都能做出來，整個過程難道一定要照你一個人所想的整個規範去做嗎？不一定。有很多事情你想的和他想的不一定一樣，不妨站在不同角度去探討，再以整個公司的組合，且事情又有急緩輕重之別，都應適當考量。
林正樟：以前我也當過主管，這種情形，你可以目標去管理，訂個目標，而他的過程不要去看他，這樣你會較輕鬆，他的成果照樣能出來，你不要被事情所轉，如果你常在他旁邊走動，那種壓力會變得很大，目標既定，一定要達到，可用數據化去處理，可依此做處置。這樣就不會看得很刺眼，主管是要在決策上的思考，不要在細節上計較，原則上要把握住，否則到頭自己先倒下來。
張慈田：現在覺得怎樣？
陳宗富：我想還是要調整自己的心態最重要，否則於事無補。（1991.8.28.於高雄妙明佛教文物。陳素玉整理。）
(1991.10.《新雨月刊》第50期)
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／許士羣
一、一般經典在論述三十七道品時習慣把四念處列為首位，另依書籍記載，佛陀說法強調觀慧，即是要佛弟子時時保持正念，我們應可理解「觀」的重要性。那麼到底「觀」什麼？大致上可這麼說，六根對六塵時身、受、心、法之變化。觀照力強者，就會有能力，察覺五蘊背後的貪瞋，才是造成煩惱的根源。看清楚它真面目才知下手處，如其下手處才能次第解除，達到止息。緣此，依個人淺見，修行者，歷緣對境，應即觀（如實察覺）一秒、一秒貪、瞋、痴之起、轉、成、滅諸變化，清清楚楚明明白白。個人從經驗中得知，勸照時至少會有三種力道，即控制力、削減力、化解力。修行者觀照力夠的話，可以當下控制或掌握強度的貪、瞋、痴，可以當下削減中度貪、瞋、痴，可以當下化解弱度貪、瞋、痴，觀的力量是可以肯定的。
二、解脫的體驗，即貪、瞋、痴逐步減少，是有次第蛻變的感覺，沒有修行體驗者，表面上可以裝成老神在在，事實騙不了自己。當自己發表高見宣稱此了義彼不了義，或此究竟彼不究竟的當下，別忘了保持一點清醒，自我觀察一下，歷緣對境時身心感受又如何？傲慢原形畢露嗎？
三、基本上每個人都可以依自己方式去表達對經典的理解。問題在於是否能利己利人、自覺覺他（覺他即協助他人自覺）？這是要自我深刻觀照省察是否帶有自我中心、一廂情願、以偏蓋全的心態。
四、學佛的人該禁止喝酒嗎？我認為首先應弄清楚，酒是什麼成份？喝了會怎樣？其負面影響如何？了解其對干擾性情、破壞身體組織，才能決定喝酒是不好的事（很多人不去弄懂，卻只因經典說酒要戒，他就成了。其實以藥用來說，酒亦可救人呢！），一般情形下，我們清楚之後，會確立「喝酒是不好」的觀念（正見），有了觀念，才知曉取捨判斷標準。可是往往貪欲會侵蝕這些觀念，也就是說有一股業力容易導致我們破戒，把持不了。觀照力量在此時就要展現了（修行在這裏下手！），當喝與不喝，產生掉舉、衝動時，在身心上會有一些反應、變化，較粗的表現是手會顫抖，會有「想喝、想喝」的念頭，也許有喝不得苦受的感覺，觀照這些「苦、苦」的感覺，使其逐漸減輕、化解，達到輕安寧靜時，即嚐到解脫苦的滋味，試試看吧！
綜而言之，學佛、求解脫，應從如實觀照體驗下手，而不是逕向思想領域追求或把大部份時間花在讀誦經論上。
(1991.10.《新雨月刊》第50期)
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／編輯室
佛陀建立僧團原意是以正法與律來導正及約束個人身心使個人能在團體中消除熱惱，獲得清涼、解脫，而僧團則可成為耀眼的社會楷模。
原本僧團的組成是由同一地區的比丘（或比丘尼）形成的集團，他們實施定期布薩、六和敬。而以當前台灣來說，出家眾則以聚居寺廟而形成鬆散的集團，絕少依法、依律攝僧，這是台灣佛教四百年來一直存在的問題，台灣人若欽慕佛陀建僧的美意者 有必要重新思考及建立現代僧團。
僧團若不全以出家眾為主，則有比較寬廣、易於實施的修行者組合。僧團若處處成立，則是預約人間淨土的最佳途徑。若努力經營僧團——美麗的小世界，就不必幻想或期待到天外天的淨土天國去求師求法了。
(1991.10.《新雨月刊》第50期)
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／編輯室
政治禁忌是為了保護既得利益，但時代在變，人民也會警覺到這些問題愈來愈嚴重，當人民的自覺性愈高，就愈敢突破政治禁忌，但為了突破這些橫阻在前的政治絆腳石，也要付出相當大的代價。
基於主權在民的憲政原理，國家原本是屬全體國民的，所以全體國民就有權利來規定或變更國土、國號、國憲，而絕無「分裂國土」、「內亂」、「禍國殃民」等罪，但由於有政治禁忌及過時的基本國策、過重的歷史包袱的存在，這些莫須有的罪名就煞有介事地加諸於不同於現行體制的政治主張的異議份子，溫和的當政者還會「冷靜觀察，理性應對」，激烈者則會疾言厲色說「不僅要嚴辦還要快辦」，因此走法律邊緣玩突破當政者的神聖不可使犯的禁忌遊戲者，隨時都要有心理準備因應一場可能來的政治風暴。
(1991.10.《新雨月刊》第50期)
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異議人士(翁山蘇姬)獲諾貝爾獎
／編輯室
一位仍在軟禁中的緬甸異議人士翁山蘇姬（Aung San Suu Kyi）榮獲今年的諾貝爾和平獎，這封緬甸和平改革運動實是一大鼓勵，也是對所有以和平方式進行反專制反獨裁的肯定。
翁山蘇姬(1945年生)現年四十六歲，這位弱女子在偶然的機會投身緬甸民主運動，並迅速獲得人民的支持，在促成1990年5月27日舉辦的卅年來首次多黨自由選舉中，她所屬的政黨《全國民主聯盟》贏得百分之八十以上的選票，原可依法組閣成立新政府，但掌權的獨裁者竟然反臉拒絕承認選舉結果，並將翁山蘇姬軟禁，當政者表示，她若答應不再涉足政治，可立即獲得釋放。但她拒絕利誘，無怨無悔。今年諾貝爾和平獎頒給這位令人敬佩的民主鬥士，對各國異裁份子的鼓舞及促使獨裁政權的反省具有重大的意義。
(1991.10.《新雨月刊》第50期)
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