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《新雨月刊》第52期 (1991.12.)
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【 第52期 目錄 】
禪定對生理心理的影響／Lily de Silva 著 魏善韜 譯
於五受陰平等捨住正念智經之瑜伽師地論釋‘勝利’(三)／陳重文 譯述
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國家要長治久安必須要有人人願意遵守奉行的公平公正的遊戲規則，但遊戲規則也有生老病死，如何促使制定新法（善法）及汰除老病死的舊法（惡法），除了民選的代表努力從事之外，自覺性、自主性的草根組織及奉行佛法的僧團，不管在古代或是現代，都扮演著重要的啟蒙民智及監督當政者的工作。〈平等王與僧制的關係〉探討在朝、在野及人民之間的政治生態關係。
〈正念的品質〉探討提昇正念的要領及品質。修習解脫法者，必須要殷勤地關，的自己的正念是否持續地清晰、穩定。
〈雜阿含經二十選(一)〉是作者精讀《雜阿含經》之後，挑選及解讀經文精義。本篇解說「無明蓋愛結繫」。（五種慢慢）說學佛、賺錢、爬山、欲望、生氣要慢慢來。
〈禪定對生理心理的影響〉以科學的方法探究禪定對生理心理的影響，並提出經典所記載的故事加以說明。《聖求》談佛陀厭離欲貪的雜穢法，而求古仙人的修道方法，最後獲得無上安穩涅槃。
〈於五受陰平等捨住正念正智經之瑜伽師地論釋。‘勝利’(三)〉繼續闡揚正知見，破除斷常等邪見。〈台灣佛教史的回顧與展望(二)〉本期說明日據時期佛教被利用作統治的工具，初期日僧來台主要服務對象是日僑，但還是有周密的全盤計劃。
〈教與學〉一則是北部的同修回饋一位南部同修的一天全部精力投入修行的報告；一則是對有壞行為的人，若有能力者則應當給予協助，使脫離苦境。《建立誠實的台灣》是孩童對不公平、不合理的抗議。〈練習吃飯〉由簡單的吃飯練習就能有不錯的修行成果。
(1991.12.《新雨月刊》第52期)
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／社論
上一期(《新雨月刊》第51期)社論《佛說平等王的意義》，我們已大略闡述平等王的政治意義。平等王原指人民大眾選舉委任的「王」，其主要職守是住持司法行政的公正，與帶動經濟（物質）與文化（精神）的均衡發展。
司法行政賞善罰惡，要做到公正，人民大眾才能善惡分明，知所去從。善惡雖非絕對，但只要是經過自己立法制訂，每個立法者就要遵照奉行，涉嫌違法，就要接受審判，審判並非蓋棺論定，但對犯者具有一定的禁阻效應，這是任何契律或法律不得不有的紀律與效力。其目的只在使彼此往來有規則可循，互動行為有軌範可依。
善惡並非絕對，任何賞罰的審判也不可能絕對公正。對行善，我們有一分保留；對做惡，我們有一分同情。所以保留，是因為所謂善，未必是究竟的善（純善無惡）；所以同情，是因為所謂惡，未必是究竟的惡（純惡無善）。善惡很可能只是社會上大多數人的好惡，甚至僅僅是立法者的好惡。所好的，未必對眾生有利；所惡的，未必是對眾生有害的。
經濟發展，為了效率，不得不提倡自由競爭，減少政府干預（政府干預很容易自由心證）；為了公平，不得不提倡所得差距不宜擴大，貧富差距太大，富者將控制政策的制定及選舉，貧者將忙於謀生，無暇兼顧公益，貧者子弟與富者子弟也沒有競爭的平等基礎；為了子孫的生存，不得不保護生態環境。效率、公平、環境保護，這三者常常是各自發展，極少互相尊重，政府為了討好選民，往往「獨尊」經濟發展，使人人收入增加，巧妙地把環境破壞歸咎給「為防範生產成本偏高，為免導致物價上漲」，選民囿於資訊限制與接觸、蒐集資訊的時間有限，只好做盡政治的冤大頭。
「獨尊」自由競爭（同時不知羞恥地圖利黨營事業），搞得公共建設落後，財富分配不公，生態環境極度惡化，儘管好像是人人有飯吃，人人有錢買電視、電動玩具，却不再是人人有乾淨的空氣和水質，舒服的陽光與空間，想要恢復祖父母一代品質良好的空氣、水質、陽光（房屋採光）、安靜和活動空間，我們所要付出的代價已經一天比一天高，一代比一代可怕，我們今日的經濟成長顯然已建立在明日逐漸負荷不起的代價。表面上，社會「富」了（台灣錢淹腳目），實際上，環境「窮」了（整治環境成本偏高）。
經濟發展是善、破壞環境是惡，這一點大家都同意。對經濟發展，我們行「善」不遺餘力，拚命發展；對破壞環境，我們明知為「惡」，也拚命破壞。行「善」者以賺到錢為獎勵，做「惡」者郤能以成本偏高，獲得行為免責權，逍遙法外。久而久之，善惡分際模糊，行善者有賞、做惡者不罰，法律既不能防非止惡於先，又不能促進公正（或公益）於後，年久月深，社會大亂、環境大亂、人心大亂。
止亂之道，非講究平等王不可。平等王是由人民大眾選任代表間接立法，不是由人民大眾直接立法，前者在現代社會簡稱代表制，後者叫原始公社合議制，僧制屬於後者。佛陀深知代表制未必能產生真正代表，所以特別要求補救代表制必然的缺憾。
僧制好比現代人講的草根組織，它的自覺性最高，民主性最強，它的成員講究四諦八正道，凡事從拔苦（悲心）著眼，依正見自由結合，同質性高，且依法（律）攝受僧眾，依（佛）法住持世間是非與行為取捨。對政治，僧團要求「力輪」（執行公權力，巴利文原文是rannarajakaraniyam hetu）要依「正法輪」，也就是權力要有正當性，梵文原註是balacakram hi nisryaya Dharmacakrampravartate。換句話說，政府執行公權力倘未依照「正法輪」，一樣要負做惡的責任。南傳律藏（PTS，III，p.138）指出，佛陀曾勸比丘們要遵守「王」的法令，除非法令違悖道德。這無異說，如果法令違悖道德，佛弟子就可以不服從，這個論點很可能是甘地「非暴力抗爭」的法源根據（甘地雖非佛教徒，仍深信佛陀說法）。
就這個層面看，僧團也可以現正一種監督政府有無失職的問政團體，與代表特殊利益的遊說團體大不相同。現代政府的結構健全與否，主要依賴代表制，代表制若無僧團式的草根組織深入民間，代表就很可能是一群一經選上選民就無可奈何的政治貴族。
代表來自民間，民間若缺之自覺性局、自主性強的組織，選民很難選出真正能代表他們意見的代表，更壞的可能是拳養一批自大我慢、仗勢欺人的政治貴族，代表制在選民選出代表後，由於任期不短，加上選民罷免代表的可行性在實務運作上極為困難，代表因此很有濫權的空間，遇到代表不能善盡職責或怠忽職守，選民一般都得等到他們任期屆滿才能另有作為，結束一期災難。現代政治為防代表濫權，都採取分權制衡，這封監督失職代表，並無啥作用。多黨政治即使有政黨輪替競爭，也不能預防代表們同流合污，分贓所圖之利。正本清源之道，還是不得不回歸民間的自覺性與選舉代表的過程。
僧制不可能取代代表制，但確實可以加強民間的自覺性並改善選舉代表的過程。佛陀提倡僧制，推崇跋耆國人民（vajjians）經常有定期地集會(有如僧制羯磨初一、十五布薩），討論公事、公益（相對於公害），充分交換對公益與公害的研判、取捨，每個人都充分經驗政策取捨的過程，再授權委任代表（即佛說的平等王）執行。畢竟，真正的政治，要靠自己當下承擔，不能靠代表的善意，分權制衡有時不但不能防非止惡，反而還可能變成派系或特殊利益互送秋波的交換妥協，依靠代表制或依靠分權制衡，對長久未直接關注公益或公害的人民大眾將非常不利。
我們不反對透過選舉選出代表的間接式立法，但我們更看重佛陀的僧制要落實民間，僧制強調個別同質性團體的充分討論與「無異議通過」的徹底民主，依這樣的曾制做草根組織，選民才有可能認識代表，代表也非認識選民不可，選民在這種直接民主式的草根組織中鍛鍊自己，代表制才有可能往健全的方向走。
(1991.12.《新雨月刊》第52期)
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／許士羣 主講 侯碧霞 整理
學佛經常都會提到「正念」兩個字，有人以為正念是正當的觀念或正確的觀念，這種解釋是有誤解的，事實上所謂正念指的是非常實在的、明確的、了了分明的觀察叫做正念。
除了弄清楚定義以外，應該談它的範圍及功用。正念的範圍指的是我們本身（人）跟外在環境互動當下在身體舉止上、感受上、念頭上及因果關係上的察覺與認知。原始佛教比較強調正念的修行，在三十七道品裡所講的是四念處，即是身念處、受念處、心念處、法念處。
一、身念處：以人來講，指的是自己身體的感覺，所謂四大，地水火風的感覺；地大是指肌肉、骨骼、姿態、行為，包括關節、肌肉緊繃、酸麻變化等。水大指的是身體潮濕感覺，如汗水、鼻涕、分泌物、血液循環等。火大指的是身體每一部位溫度、冷熱的感覺。風大指的是氣流、呼吸或腸胃蠕動。
此外，對其一件事情的目標，他所展現、實踐的整個過程、步調，都很清楚知道它的人我、人事物互動關係，也就是你當下的察覺是否提正念。所以身念處並不單純只侷限於自己的身體，它還要擴大包括內外、人我之間。
二、受念處：我們在歷緣對境時，比如碰到一件事情或你跟別人溝通一個觀念或思考一件事情時，你當下察覺出來，有沒有樂受或苦受？樂受來時有沒有黏看它？一旦逐漸離開樂境時你是否有苦感出來？這時樂境就變成苦境，這些變化過程要清楚。還有一種不苦不樂，並不覺得有特殊感受，你不覺得它有苦有榮，這有兩種情況，一個是本身察覺能力不夠，另外一個是真的無苦無樂，這要如何檢別到底是無苦樂還是沒有察覺？可以放鬆，重新把情景調回來感覺，你覺得苦，那就是苦受，覺得樂就是樂受，你很清楚當下不覺得是苦或是樂，那才真正是不苦不樂受。
三、心念處：在日常生活中，要察覺心念是呈現片片斷斷的並不容易，要察覺一分鐘念頭的整個過程非常不容易，除非透過禪定，非常專注、放鬆、寧靜的來感覺當下，可以從一個念頭開始察覺清楚。為什麼要察念頭？因為每一個念頭都代表我們與外緣（塵）相應下所起的思考及辨識，念頭往往是經驗累積加上你當下價值觀的判斷以及你自己對這件事情的認知、好惡判斷等等的總和，需要注意的是念頭不一定是客觀的。為什麼我們要這樣練習觀察？因為透過這樣反覆練習，你會從當中發現、找到它的真面目，什麼情況下我會產生什麼念頭，在什麼，情景之下我會有善惡念、喜怒、好惡跑出來，那麼我的取向比較屬於善的或屬於惡的，在這裡所講的善惡是指有沒有貪、嗔、痴這些東西，沒有貪、嗔、痴叫善，有貪、嗔、痴叫惡，更進一步發現原來自己的習氣、好噁心。另外，對念頭的觀察也可以了解念頭本身是無常的，有助於體會無常及無我。
四、法念處：從身念處、受念處、心念處的展現裡面來探討它的內容，了解其背後動機及因緣關係。比如在日常生活中聽了一句不中聽的話，或者冤枉了自己，甚至理念跟自己不合，我們是不是趕快去跟他反駁或是理論一番，這背後均有東西在裡面，到底是「貪」或者是「瞋」，其因果如何？是「明」或「無明」？
以上介紹身念、受念、心念、法念，這就是所謂「正念」的範圍。
接著我們來談正念的功用，常常有人問我，提正念有什麼好處，個人認為有兩點：第一，時時刻刻警醒到自己的身口意所展現出來是好的或不好的。這裡要注意到我們對好的或不好的標準以是否增加煩惱，也就是有沒有貪瞋痴參雜在其中為衡量。第二，念念分明，專注的活在當下，能破除煩惱、執著，增強有效率的行為。由於我們過去經驗的累積，構成所謂的記憶，長久以來不自覺養成固定的模式。透過正念的察覺，我們可以看清楚哪些是習慣性反應，是與當下較少關係而是自己下意識的東西跑出來，過去的生活經驗所累積下來而存放在記憶中的東西，它往往讓我們看不清楚事情的本來面目，一旦我們不斷的提正念觀照它，就能破除這樣的盲點，當下看清楚因緣條件而盡其在我的展現自己，經過這樣的訓練可以加強對身心離繫的體驗，而深刻瞭解到緣起的道理，臻於澈底解脫無明煩惱。
至於要如何提正念？個人建議從五蘊觀察起。先從呼吸開始，為什麼呢？一般人都可以一段時間靜止不動或三天不吃飯，但是你不能夠超過四分鐘不呼吸，每個人都一樣，也就是說在這種很自然，不能去控制也不容選擇可不可以、要不要，最簡單的是可自我們每個人身上試驗，透過輕鬆的呼吸，我們很快就能寧靜下來。如果你確實在做的話，開始會覺得輕安，接下來就是把我們的注意力放在觀察身、受、心的展現上，最容易下手的就是身念處。
事實上我們不必很費心就能感覺得到，只要隨時一坐屁股就有壓力，雙手一放就覺得有壓力，從這感覺開始，當你放鬆下來，先觀呼吸二至三分鐘之後，就開始觀你的身體，可拿筆作記錄，你會發現身體某一部分有酸酸的感覺或有壓力、麻麻、痛痛的感覺，觀察它時以呼吸配合或不配合也可以，只管注意它，注意哪個部位的痛，輕重的感覺會慢慢變化，也許改變位置，等一下跑到腿來，等一下又跑到背部、肩膀、右腳、左腳，你很仔細、輕鬆觀察，它是跑來跑去，而且有變化、強弱，甚至沒有了，等一下又跑出來，甚至於同一地方會有重覆出現的狀況，在這裡面如實觀察，你會發現原來我們的地大變化是無常，我們平時在談無常，事實上要透過這樣來觀察。我們經常聽到別人舉例子說看房子無常，我不曉得怎麼看，這幢房子要看無常至少要三、五十年，從蓋起到毀掉至少要數十年，要怎麼看？甚至我們的生命不及它那麼長，怎麼去看？反之，從我們身體上的變化去了解，關於這一點，我曾經揣測釋迦牟尼當年大概是這樣觀察出來的，要不然何以整部阿含經都在講觀察五蘊的無常？我從這裡來做推敲，當然你自己可以做更實在的察覺。
觀察地大，可以在你打坐進入輕安狀態時察覺，不要只想停留在輕安的狀態，感覺全身，你可以選擇較明顯地方，你可能同時察覺到兩處或三處，你可做個判斷，哪裡最強，就是那裡最吸引，哪裡是第一個感覺到就觀察那個地方，如沒辦法判斷哪個最強，同時看兩個也沒有關係，直接去了解那個感覺，就是說判斷它的位移、生滅、消長情況，在觀察裡面，我們偶爾會做猜測，在右腳發生後也許會跑到左腳，偏偏不這麼跑，偏偏跑到背部，根據過去經驗，有次背部之後會跑到腹部來，結果下一次跑到肩膀，不定性及不可主宰性在這裡就能察覺得到，由每次的變化不一樣，你發現你不能如你預先所想這樣子，從這裡可了解到人本身，就算你自己的五蘊，你自己的身體、感受、心念，你都沒辦法去主宰它，沒有辦法要它怎樣就怎樣，那又怎麼能去要求外在事相，非要按照你自己的意思不可？從這裡來體驗人不能全然主宰自己以外的東西，這樣才可以拿下你內在的執著性。從這裡來察覺，配合外在事相觀察，你會發覺外在事相其實它有它的因緣，只有從這樣不斷的去體驗，我們才能了解無常無我。如果你經常打坐的話，會了解到當你很深刻去體驗這點，當下你可不主宰體驗這種感受變化，你隨順它，當下就看著它，你如此經常的做練習，一段時間之後，就會有深刻體會，就看你努力的程度，如天天做大概三個月之後就能增強察覺。其實你客觀地看身體的感覺，你才能夠面對變化時的感受，它有它的緣起，你不會在當下因主宰不得或祈求不得而產生苦，那種寧靜的感覺也就是我們開始要體會所謂「心解脫」。
以上講的是比較粗略的次第，每一個人可以按照自己經驗定出一套屬於自己的路程出來。在修行初期我是用這個方式，你可根據自己的體驗寫出比較詳細的東西，或加些階段性出來。
另外，談到正念的品質有它的層次性，每一個人的理解、體會也有不同層次，我認為一開始每個人訂一個目標，我要注意觀，我要注意講話聲調，我要注意爬樓梯時如何在爬樓梯，每一步每個移動都很清楚，每個人都為自己設一個短程目標，等這目標做到之後，再訂第二個目標，不要一下子訂一大堆目標，做不
來自尋苦惱。我先談到這裡，接下來請大家針對「正念」的品質如何培養提出個人意見，透過大家討論，達到更好的見解。
林錦池：我從上許老師課程整整有一年多，我一直在調整修行方向，這一陣子發現習氣相當重，現在來談如何對冶習氣問題，我認為對治一種習氣最好的方法是提起正念，時常在想習氣是怎麼產生，就是平常沒在練習正念修行的話，習氣很容易留有空間它一下滑進去，滑進去怎麼辦？假使在四念處做的很熟悉，觀察能力相當強就會馬上提起正念，正念一提起，當下就能離開，我們有很多苦產生，為何會產生苦果也因為離開正念，正念最好方法是平常觀察我們每個動作，每個呼吸都能清楚明白，不會讓貪、瞋、痴有機會滑進去。
林武瑞：報告最近對正念修學感想：假使我們用「清醒度」跟「覺察力」來和一般沒常接觸的人來講，也許較容易了解。在談到正念品質個人認為有二點：第一、持續性。在一天當中你持續時間多長，中間間斷多久，然後再想到。第二、敏銳度或說深刻度、清醒度。就是說你的敏銳度及深刻度的話，比較微細東西，它還沒起來你就察覺到。關於第一點，我們很想提起正念，有時一天當中沒在觀失去正念很久，這個到底有沒較好辦法來提昇正念的品質及時間相續性？個人認為在一天當中，某個時段最容易有個目標提正念，另外，是把自己（身體）動作放慢，身體動作很慢你的覺察性非常強，你走路走一步，非常慢，對身體重量轉移，肌肉繃緊可察得非常清楚，在過程中我們可察覺當我們起個動作之前一定有個念頭，因有念頭，動作才會出來。還有，有時候停留某種動作或者作某事為靜止狀態，然後可察覺心裏念頭跑、跑、跑，有時前後秩序雜亂，這種念頭察覺也就培養正念品質方式。
許士帬：一般在提正念之後要真正解決煩惱還是要經過正思惟階段，正念它本身只是察覺，當然對較弱小業力當然可能會有些削減，對業力較強不容易削減，所以學佛談的是對因果關係如實知見，除知見察覺以外，還要去思考它的來龍去脈，它的問題癥結點，我們所談的苦、集、滅、道。煩惱來你察覺到煩惱，你當下感覺怎樣，當你感覺發現有苦受時，有情緒時，你當下提正念，那提正念功能是讓你靜止下來看清楚，它還沒完全解決問題。停、看，停下來看只是把情緒穩定，情緒穩定後進入思考，正念功能所表現是種「明白」、「確定」、「穩定」、「放鬆」，不要讓它跑，為何須有正念，我們如果在一個情緒中，此時已經加上個人的好惡在裏面，如果這時沒有去掌握它時，你所下的結論往往是帶有好惡，結論不夠客觀，那這種不夠客觀的結論於事無補或因小失大或錯誤見解，那在提正念當下當你對情緒或苦受掌握到之後，你覺得它慢慢放鬆，你要真正解決事情是要進入思惟階段。
一般所謂「正思惟」是在思考裏沒有好惡心，也就是沒有個人貪嗔在裏面，你要正思惟除了對事情詳細觀察以外，還要充實一般的學養，學佛除了自己解脫以外，你本身當下輕安以外，你要解決是自己與外在的煩惱，很多煩惱是來自對事相道理不明白產生，在你正念之後，要進入正思惟範圍裏，你有世間所謂的知見也要當作思考的素材，這蠻重要的，你的佛法不能靠世間的知見展現，那樣的佛法是不管用。
請大家觀三分鐘的地大變化練習。
（停止三分鐘）
吳建賢：觀地大是全身掃描一次，若哪裡有緊張，從腳開始到頭部，只有在心臟跳動比平常快，回到呼吸配合降服心臟加速，因地大觀法為了要讓它輕鬆，再來配合呼吸把它呼出去感覺心臟跳動加速慢慢減緩，全身熱起來，剛進來到打坐時，手指是冷的，做完呼吸，當許老師說結束時，全身熱起來。
陳彩玉：開始靜坐時深呼吸，呼氣5次、吸進4次，然後心臟加速感到悸動，呼出有7次吸進6次，呼時感到涼涼的，這樣來回有5∼6次，聽到車子聲音，但心跳還是有悸動，感到左手中指有脈動，然後十指有脈動手心感到熱，口水增多，吞了兩下口水，右腳在內，左腳在外，所以右腳踝開始有壓痛感覺，跑到左腎抽痛兩下，外左踝開始麻，左手扭到的地方有漲痛感覺，膝蓋、腳底有點冷，接觸坐墊地方，腳與臂部有漲有壓力感覺，眼皮有澀澀的，感到很重。
許士帬：個人體會是在日常生活中有空不妨靜下來，一分或半分鐘去感覺全身的感覺，如有辦法是像吳建賢所說的全身掃描一次，如沒辦法達到，層次可一點一點的察覺，事實上察一點也在兼另外幾個地方的感覺，只是刻意把明顯地方突顯出來，當察覺能力強時，所謂身念處是整體觀而不是一點觀的，整體觀才是因緣俱足，從單一的觀到整體感覺、肢體搭配、手腳應用，我們靜坐班走路練習有抬腳、離地、移動、降低、接觸、壓下，其實在作單一訓練，事實上在走路時運重量移動、身體的傾斜、念頭、眼睛的看，整個環境都要察覺得到，那做一點一點練習是加強觀察力。總之，正念是修行之鑰，品質的好與否，細膩與否代表修行的層次，今天大家共同參與，透過這樣的討論，希望能互相增益。謝謝！（1991.11.17.於台南新雨道場）
(1991.12.《新雨月刊》第52期)
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雜阿含經二十選(一)
／莊春江
目 錄
大正（印順）[佛光本]
經號 經號 經號
1.無明蓋愛結繫 267 (50) [44]
1-1不如實知是無明 258 (41) [34]
1-1-1五蘊如實知 ─ 七處三觀經 42 (154) [88]
1-1-2六入處如實知 ─ 六分別六入處經305 (407) [283]
1-2我見是無明 62 (59) [53]
1-2-1是我異我相在 ─ 焰摩迦所答經 104 (172) [106]
1-2-2欲令如是不如是 86 (143) [77]
1-3欲愛是繫—黑牛與白牛 250 (376) [252]
1-3-1五蘊斷—攀緣四識住 39 (151) [85]
1-3-2六入處斷—四品法經 245 (357) [247]
2.先知法住後知涅槃—須深盜法 347 (489) [346]
3.因緣觀—論因說因 53 (165) [99]
4.無常觀 265 (48) [42]
5.出入息念 803 (1084) [815]
6.沙門四果 797 (1067) [809]
7.閉根門食知量—難陀品德 275 (398) [274]
8.忍辱不報復 311 (413) [289]
9.身苦心不苦—不被第二毒箭 107 (175) [109]
10.隨時觀照—清淨乞食住 236 (309) [238]
11.自依法依莫異依 36 (148) [82]
1﹒無明蓋愛結繫 267 (50) [44]
一、解說
「無明蓋」、「愛結繫」是我們長久以來一直在生死中打滾的主要原因。就像被繩子綁在柱子上的狗只能繞著柱子活動一樣。我們凡夫，只要渴求在、貪愛在、那就永遠離不開「五蘊」這根柱子。凡夫的已長久以來為貪、瞋、癡所扭曲，所以無法如實地瞭解「五蘊」這根柱子，也察覺不到「貪愛」這條繩子，那麼就只有長在生老病死，憂悲惱苦中，不得解脫了。
二、討論
1. 雜阿含經的特色，就是不離我們身心活動的範圍來談解脫，如第233(306)[235]經中定義「世間」為眼、耳、鼻、舌、身、意等六內入處，或者第231(304)[233]經廣說為與六內入處發生作用的「六塵」、「六識」、「六觸」，這些都是我們日常生活的舞台。
2. 2.生老病死，危脆敗壞是這個「世間」的活動現象，憂悲惱苦、煩惱不斷，長夜輪迴而不知何處是苦的盡頭（苦際），這是我們的悲哀，也是我們修行應該解決的問題。
3.想一想讓我們憂悲惱苦的煩惱，哪一項與貪、瞋、癡不發生關係？心中受貪瞋痴的扭曲，就像戴著貪瞋癡的有色鏡片一樣，生活的周遭哪一樣沒有貪瞋癡的扭曲？
4.學佛的目標是什麼呢？學佛的慈悲？願力？智慧？都對啊！但如果說學佛的目標是「貪、瞋（恚）」、癡永盡，一切煩惱永盡（不再發生。)」（第797(1067)[1055]經）是不是更具體，更明確，更容易在我們日常生活中去體會？
5.從另一個角度看，為貪瞋癡所主導的煩惱就是生死輪迴的禍首。歸結來說就是「無明」與「愛結」。為什麼呢？什麼是無明？愛結又如何作用？這是「雜阿含經二十選」中前十選所關切的主題。
6.「當善思惟，觀察於心」、「心惱故眾生惱，心浮故眾生淨」，什麼是心？什麼是眾生？如第306(408)[284]經說「眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生，受、想、思（行）。此四無色陰，眼色，此等法名為人。於斯法，作人想、眾生、那羅、摩免闍、摩那婆、士夫、福伽羅、耆婆、禪頭（按：以上幾個名詞皆為「人」的異名）。」四無色陰就是根（眼）對境（色）加上神經的感覺作用（眼識）產生認識作用（觸），再由認識產生情緒作用（受）、思考、判斷的抽象概念（想），以及思考後所引發的行動、意願或意志力（行或思）。所以將精神作用的四無色（非物質）陰，加上以五根為主的生理系統（色），就是所謂五陰（蘊）：色、受、想、行（思）、識（觸），也就是眾生。概括來說前述的「精神作用」就是心。（參考印順法師著《佛法概論》第八章：佛法的心理觀）眾生的惱（煩惱）與淨（解脫），其樞鈕就是心，所以說要常觀察自己的受想行識，檢查其受貪、瞋、癡的影響程度如何。經中說「染」，不必依中文的含意加以推演為「本來是清淨的」。雖然雜阿含第1246（13339）[990]經中有以鑄金作修行的比擬，與此類似，但綜觀雜阿含經的一貫立場都是在解決我們身心有關的煩惱，其它對減少我們的貪、瞋、癡沒有助益的論理推演，就不必白費心思了。
7.「如實知」就是不定情緒錯亂影響的認知，或者說是精確地、忠實地了知實際狀況。邏輯、理性都是如實知的必要條件。如實知的內容，我們將在後面的選讀中討論。
8.其它關於揭櫫「無明」與「愛欲」為生死輪迴根本的經文請參考：
266(49)[43] ，136(1788)[138] ，294(475)[332] ，937(13277) [929] ∼ 945(13285)
[937] ，948(13288) [940] ∼ 956(13295)[948] ，133(1785)[135]。
1-1 不如實知是無明 258 (41) [35]
一、解說
什麼是無明？不知（無知）就是無明。不知什麼呢？五蘊不如實知、集、滅、道、味、患、離不如實知，不如實見，不無間等（「無間等」：現觀、現證，已體驗到了，與之沒有隔閡），若闇（如在黑暗中），若愚。這樣的人就有無明。
二、討論
1.無明蓋、愛結繫。生命的流轉就是無明為父，貪愛為母，首先來談無明。
2.經中說不如實知五蘊的苦、集、滅、道，味、患、離就是無明，這裏的不如實知，再加上不如實見，不無間等的註腳就更確定如實知不僅只是知，而且是要身體力行的，當然能體驗做到就可以相對於「無明」說「明」了。
3.其它關於無明解說的經文：
256(39)[33] ，257(40)[34] ，251(377)[28]，298(479)[336] ，490(1483)[489]。
1-1-1 五蘊如實知—七處三觀經 42 (154) [88]
一、解說
1.七處善：如實知五蘊，及其集、滅、滅道跡，味、患、離。各處的內容如表：
色 受 想 行 識
一 如實知 四大及四大所造 眼等六觸生六受 眼等六觸生六想 眼等六觸生六思身 眼等六識身
二 集 如實知 愛喜 觸集 觸集 觸集 名色集
三 滅 如實知 愛喜滅 觸滅 觸滅 觸滅 名色滅
四 道跡如實知 八聖道 八聖道 八聖道 八聖道 八聖道
五 味 如實知 色因緣生喜樂 受因緣生喜樂 想因緣生喜樂 行因緣生喜樂 識因緣生喜樂
六 患 如實知 色無常苦變易法 受無常苦變易法 想無常苦變易法 行無常苦變易法 識無常苦變易法
七 離 如實知 調伏欲貪斷欲貪越欲貪 調伏欲貪斷欲貪越欲貪 調伏欲貪斷欲貪越欲貪 調伏欲貪斷欲貪越欲貪 調伏欲貪斷欲貪越欲貪
2.三種觀義（三種觀察）
在寧靜的環境下靜下心來觀察、思考眼、耳、鼻、舌、身意等六入處（六根）與色、聲、香、味、觸、法（六界）間的相互作用產生的身心活動（色、受、想、行、識五陰）。
解脫，盡在這七處三觀中完成。
二、討論
1.七處善的而四處就是苦、集、滅、道四聖諦。四諦是正見（785(1042)[797]經），是世間的光明（395 (587) [394]經），是解決問題的四個標準步驟，如第389 (552) [388]經舉醫病為例的解說。也是佛陀解脫後於鹿野苑對五比丘說法的內容。（三轉法輪經，第379 (512) [378]經）味、患、離是七處的後三處，一般說來是比較陌生的，但在雜阿經中至少有23個經說到有關味、患、離的次第修行，值得重視。
2.四聖諦是「漸次無間，非頓無間等」（435 (629) [434]經），是如階梯一樣，一階階走的（436 (630) [435]、437 (631) [436]經），是無法越次第完成的（397 (589) [396]經。檢討我們修行的原動力在哪裏？不是來自對苦的體驗嗎？苦的體驗愈深刻，則修行的原動力愈大，愈精進。所以知苦是修行的第一步，無法如實知苦的人，主觀上有意無意地忽略苦的存在，那麼就不可能去分析形成苦的原因，以及如何消除它，也就是說他的解脫機率是零。相同地，解決世間其它問題的步驟也是這樣，第一步必然是要如實了知問題，然後針對問題去找原因，就如同現代品管手法中的「魚骨頭」圖。原因確定後方可能去消除這些造成問題的因素而解決問題，問題解決後，解決問題的方法（苦滅道跡）也才透過實驗後市確立。
3.觀五蘊無常、苦、空、非我（建立正見），進而產生厭離，喜貪盡心得解脫
（1 (1) [1] 、188 (179) [190] 、9 (15) [9] 、25 (31) [25] ∼ 29 (35) [29] 、60 (57) [51] 、240、(255) [242] 、273 (396) [272] 等），
是雜阿經中常見的解脫法門。其中以厭離為方法的修行方式，為後起之大乘佛法所指責。但是從經中七處善的後三處說明裏，我們明確地瞭解到離的內容是「調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪」，而且也瞭解到離的過程（次第）是味、患、離，既合四諦精神，也符合我們日常生活的經驗，這樣我們不得不重新重視日常生活中味、患、離的觀照修行法門。
4.第13 (19) [13]經中說眾生因為會生出味（對合於自己意的產生喜樂的感覺，就像嚐到美味一樣，雖然吃完了尚還風味猶存，意猶未盡，深深留著其餘勢），所以就會染著，不幸的是天下沒有不敬的筵席，無常、變易法都足以讓喜樂（味）的感覺消失轉而生苦（禍
患）。如果分析由味到患的過程，欲貪顯然居
於關鍵地位（此點另選經文成一個主題詳細討
論），依據四聖諦的方法，就是要調伏欲貪，
超越欲貪，離開欲貪的影響力，這就是離的真
實義。經中又說味是味、患是患、離是離，不
可以顛倒混淆。味如實了如是味，患、離也是
這樣如實觀照，次第體會，而不是說愉快直接
等同於痛苦的泛泛想像，或者認為周遭的一切
都是禍患，都應避之如蛇蝎般地躲避。如第
14 (20) [14]經中說味、患、離「隨順覺」，
這是要隨順因緣如實觀察感受與體會的（就是
「以智慧如實見」)。相對於「隨順覺」的是
「有求、有行」，就是莫視因緣或者無法如實
了知因緣下，對味、患、離的渴求（求）與行
為（行）。其中值得特別注意是對「離」的
「有求有行」，雜阿含仍然不予認同。
5.以陰、界、入為舞台的三種觀，正是不
離身心活動而談解脫的雜阿含經立場，七處三
觀，解脫盡在其中。
6.其它相關於五蘊如實知的經文：
41 (153) [87] 、61 (58) [52] 、46(158)
[92] 、268 (51) [45] 、59 (56) [50] 、58
(170) [104] 、65 (62) [56]∼71 (116) [62]、
74 (128) [65]。
1-1-2 六入處實知— 六分別六入處經
305 (407) [83]
一、解說
對眼入處不能如實知見的人，對色、眼
識、眼觸、由眼觸產生的三受（苦受、樂受、
不苦不樂受）不如實知見，不如實知見的緣故
對這些就會有染著（迷戀）。耳、鼻、舌、
身、意也是這樣，不如實知見的緣故就產生染
著。像這樣心為染著、相應、愚闇、顧念（以
上諸詞含義不易明確把握，但總是因不如實知
見而來錯誤認知與眷念）所糾纏（打結綁
死），五受陰依此而長養，當來有愛（未來世
之愛，即後有愛，今生死後來世生的動力）、
貪、喜也都因此兩增長，身心受此煎熬而感受
到苦，即使來世再生也是在生老病死憂悲惱苦
的增長循環中，這就是我們苦難的生命現象。
要消除這一苦難的生命現象，就是要對眼
等六入處、六塵、六識、六觸乃至三受如實知
見，不染著，不再有後有愛，身心不再受煎
熬，生老病死憂悲惱苦止息。能這樣如實知、
如實見的人就是八正道、四念處、四如意足、
五根、五力、七覺分等三十七道品修習圓滿，
名色（五蘊）完全明瞭，無明與貪愛完全斷
除，明（沒有無明）與解脫已有體驗，止（專
心、集中精神)與觀（深思）的修行力法都已
修習，那就可以稱為漸變結縛（斷除貪愛的糾
纏）、正無間等（現覺、現證）、究竟苦邊
（真正超越苦海的盡頭）。
二、討論
1.這個經稱為六分別六入處經，意思就是
於六個入處中，每個入處作六種分析。從經中
不易區別是哪六種分析，但如果比照第
304 (406) [282]經的六六法就比較清楚那就是
六內入處（眼、耳、鼻、舌、身、意入處），
六外入處（色、聲、香、味、觸、法入處）、
六識身（眼、耳、鼻、舌、身、意識身）、六
觸身（眼、耳、鼻、舌、身、意觸身）、六受
身（眼觸生三受、耳觸生三受、鼻觸生三受、
舌觸生三受、身觸生三受、意觸生三受）六愛
身（眼觸生愛、耳觸生愛、鼻觸生愛、舌觸生
愛、身觸生愛、意觸生愛）。其中六愛身就相
當於分別六入處經中的「於三受不如實知見故
生染著」，染著還是偏向於貪愛來說的。
2.「入處」是外界與我們發生身心活動的
接觸點，以我們的色身來分內外，如第
322 (436) [300] ∼ 324 (438) [302]經所說。
六內入處即我們說的六根，六根中的前五根是
物質的，不可自見，有質礙特性，意根不是物
質的，是心、意、識的統稱不可見，沒有質礙
性。六外入處也稱為六境、六塵，其中色是物
質，四大（地、水、火、風）等所造（組
成），可見有質礙性，聲是振動性能量，香、
味是物質特性、觸是物與物的相接，皆是不可
見，有質礙性，法是意根所觸對的境界，如概
念等不可見，無質礙性。六根對六境時，六識
生（神經系統傳入腦中）根境識的條件俱全時
產生觸（認識了別），了別後比對自己過去記
憶而產生苦、樂或者無關苦樂的感受，接之而
來的是貪、瞋、癡的染著。
3.六入處的六層分析中，到底哪一項在解
脫中居比較關鍵的地位？第209 (271) [211]
經中說應於「六觸入處集、滅、味、患、離如
實知」、「於六觸入處，非我、非異我、不相
在如實知見者，不起諸漏、心不染著、心得解
脫、是名初觸入處已知、已斷，如截多羅樹
頭，於未來法永不復起，所謂眼識及色。」這
是從觸（認識了別）下手，如實知味、患、離
警覺於漠視因緣的我見我執，那麼接下來的觸
生受、觸生想、觸生行就不易出錯。第
213 (275) [215]經說「於此諸受集、滅、味、
患、離如實知，如實知已，不種貪欲身觸，不
種瞋恚身觸，不種戒取（不關解脫的戒禁）身
觸，不種我見身觸：不種諸惡不善法。」從受
著手似乎比較容易體會。身心活動到產生情緒
反應的階段，已經是相當明顯容易察覺的了，
貪、瞋、癡（戒取），我見也可以從情緒反應
中去掌握。至於眼與色，如第273 (396)
[272]經中的譬喻：「譬如兩手和合，相對作
聲」，是因緣的必然，是可以與貪瞋癡無關，
不受其影響的。
4.七處善是五蘊的如實知，六分別是六入
處的如實知，五蘊、六入是我們身心活動的整
體，都需要如實知如實見，這是雜阿含經一貫
的精神與立場。如實知是理智的、分明的、確
實的。與之不相應的是情感上的信仰，如第
574 (1650) [573]經中質多羅長者對耆那教教
主尼犍若提子（六師外道之一）說他不信世
尊，尼犍若提子以為質多羅長者要來投靠他，
結果才知道質多羅長者真正的意思是「我有理
智、不是靠信去當世尊的學生！」信仰在雜阿
含經中是十分陌生的。
5.經中提及八正道、四念處、四如意足、
五根、五力、七覺分在雜阿含道品誦中有相當
份量的經文論及，簡述如下：
①四念處（念處相應、共五十四經）：如
第610 (765) [624] 、622 (784) [636] 、623
(785) [637] 、627 (790) [651]說「當內身身
觀念住，專精方便、正智、正念、調伏世間貪
憂，如是外身、內外身觀念住，受、心法法觀
念住，亦如是廣說。」觀身（內身、外身；六
內入處、六外入處）、受（三受）、心、法、
調伏欲貪、越欲貪（味、患、離如實知）。
②四正斷、四如意足（正斷相膺，如意足
相應，經文伕失）：依瑜伽師地論，四正斷為
律儀斷（已生惡不善法為令斷），斷斷（未生
惡不善法不生），修斷（未生一切善法為今
生），防護斷（已生一切善法為欲令住）。四
如意足為四種修定（或譯為神足、如意足）的
方法：欲三摩地（先起樂欲、觀察惡法的自
性、因緣、過患、對治、起一境念，再觀察善
法的自性，因緣功德出離，住一境念），勤三
摩地（在修四正斷中觀察自性、因緣、過患，
對治住，正審思察，住一境念），心三摩地
（在下劣心、掉舉心的調伏中，隨順所有善
法、自性、因緣、過患、功德、對治出離正審
思察，住一境念），觀三摩地（觀察自己有什
麼惡法已斷、未斷、在觀察中、住一境念）。
③五根（根相應，二十七經），如第
6416 (818) [658]經中說五根是信（四不壞
淨）、精進（四正斷）、念（四念處）、定
（四禪）、慧（四聖諦），其中如第654
(826) [666]、 ∼ 659 (831) [671]經說五根中
慧為首，為棟樑。
④五力（力相應，六十經），相應於五根
說五力。
⑤七覺支（覺支相應，六十七經）如第
715 (912) [727]經中說念（四念處）、擇法
（善、不善法抉擇）、精進（四正斷）、喜
（喜悅）、猗（身心輕安）、定（四禪）、捨
（捨去染著）。如第714 (911) [726]經中說
掉舉，猶豫時應修猗、定、捨覺分作為對治，
微劣、猶豫時應修擇法、精進、喜覺分、以提
起精神。
⑥八正道（聖道分相應，一一四經）：如
第785 (1042) [797]說有世間八正道（正見：
知凡知聖、知善如惡。正志：警覺於解脫、避
免忿怒、傷害有情。正語：離妄語、兩舌、惡
口、綺語。正業：離殺、盜、淫的行為。正
命：合法、合道德取得生活之必需。正方便
（正勤）：即四正斷。正念：時時顧念自己的
身心活動，不妄不虛。正定：專心或說一心、
不亂、寂止、三昧。）及出世間八正道（與世
間八正道相應，但每一正道都以苦、集、滅、
這篇中心）。又如第748 (968) [760]經說：
「如日出前相，謂明相初光，如是比丘正盡苦
邊，究竟苦邊前相者，所謂正見」，八正道中
是以正見為首的。又如第788 (1046) [800]經
中的偈語：「假使有世間，正見增上者，雖復
百千生，終不墮惡趣。」
6.其它相關於六入處如實知的經文：
204 (255) [206]、 211 (273) [213]、
215 (277) [217]、 218 (285) [220]、
233 (306) [235]、 276 (399) [275]、
306 (408) [284]、 308 (410) [286]。
（待續） ※
(1991.12.《新雨月刊》第52期)
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／護法法師 講
有五件事必須靠這種慢慢的學習才能夠做到的，不能急，急不得。第一件就是對佛法的學習。第二件是說你要賺很多錢的話，你必須慢慢的賺。在台灣，人們很喜歡在很短的時間賺很多錢，假使我們想要在很短的時間就要賺到很多錢的話，我們很容易就會去做壞事。第三件是我們要慢慢的爬山。假使我們爬山剛開始就很急促，那我們就無法爬到山頂。第四件是我們的欲望也要慢慢的滿足。假使我們有欲望立刻就要去滿足，立刻要有反應、有所行動的話，那是很危險的一件事，所以我們必須培育心的警覺性。第五件是我們要生氣的時候，我們要慢慢的生氣。有些人說，這五種慢慢的事情，前面四種我都可以做到，可是第五種生氣，我幾乎做不來，因為生氣的時候太快了，我沒辦法做。因此，古代的人就教我們說，假使你準備要生氣的時候，你就趕快慢慢的、慢慢的。(謝美惠記)
(1991.12.《新雨月刊》第52期)
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／Lily de Silva 著 魏善韜 譯
由諸如 Waiter B. Canon等研究者所從事的研究結果，清楚無疑地顯示介於生理活動與強烈的情緒之間存在著明確的關聯性。當感覺神經受到強烈地刺激時，腎上腺也受到回饋性的刺激，然後分泌過量的腎上腺素於血液之中，如此引起了諸如瞳孔放大、流汗、呼吸急促等等明顯易察的生理變化的顯現，還有一些如心跳速率、血壓高低、血管容量、皮膚電感反應等等生理變化可測量。但是這些生理變化由於與巴利教典內容不太相關，因此對於我們並非相當有用。經由現象觀察分析而得的推論是，如果強烈的負面情緒能導致某些可視為不健康的生理變化，那麼開展培育正面和善的情緒他應該引起與負面惡劣情緒截然不同的生理變化。
正與瞳孔放大及由於憤怒的強烈作用所引發的兇暴眼神相反，我們在巴利佛經中發現專注於戒定慧修持的僧侶，其眼神是和悅宜人的記載。據說這些有道有德的僧侶以慈藹和善的眼神注視著對方，而他們便如水乳相融般地合為一體了。這項特質是如此地顯著，以致吸引了慧眼識善之士注意，例如經典記載拘薩羅國波斯匿王，觀察禪修者令人宜悅的眼神的良好印象，作為判斷具有純淨心靈與智慧之佛教行者的特徵之一。
這些佛教僧侶的面容或臉部表情，也在經典中提及為指示靈性智慧成就且令人印象深刻的一種特別徵兆。此明亮清哲的面容或莊嚴自持的臉部表情已吸引了很多觀看者的注意，並且成為轉化非佛法信奉看信佛法僧的驅動力。例如，舍利弗為馬勝比丘鮮明的面貌與莊嚴的外表所深深吸引，因而引發其皈依佛陀。阿育王看到了見習僧（Samanera） Nigrodha 的外貌因此促使其信奉佛教。佛陀全然無瑕金碧輝煌的面容被列為無上瑜伽士的三十二瑞相之一，而這些瑞相被視為圓滿深邃的靈性成就之外在顯示。
生理上之特徵
關於汗流浹背乃情緒激動的生理顯示之一，這裡有一個有趣的插曲，與我們日前研究相關的佛陀生平事蹟有關。 Saccaka （耆那教宗師尼犍子的大弟子之一）一度前來與佛陀辯論，他被譽為令人信心動搖再度生疑的大辯論家。他誇口他將如一個身強體壯的人捉著山羊的長鬍子般拖著山羊跑來跑去，於辯論之中痛宰佛陀。他傲慢地吹噓他挑戰的辯論者無不被他辯駁得揮汗如雨無地自容。但是當與佛陀的辯論在五百名 Licchavi 陪同下真正展開時，乃是 Saccaka 而非佛陀流汗如雨而落敗。在此狀況下佛陀裸露其胸，顯示他絲毫沒有流汗。這個小故事可佐證阿羅漢不會因外在情緒性的激擾而流汗。
呼吸急促乃是負面情緒的另一種生理特性。呼吸韻律或振幅的轉變被視為欺騙撒謊的明顯指標。當我們安靜地休息時，呼吸維持平穩而寧靜乃是家常便飯的經驗，在禪定靜坐中呼吸變得更平靜安和。巴利佛經聲言在高度純淨精細的超凡意識狀態的第四禪，呼吸完全停止。在此禪定狀態下，新陳代謝完全停頓或達到最低的水準則是可能的。雖然阿羅漢並不總是念住此禪，然而仍有可能推測阿羅漢之呼吸必定恆穩地維持著寧靜、規則的韻律。阿羅漢絕不會有情緒失控或動盪的情形發生。阿羅漢的平和安泰是如此地深邃，據說甚至當他們像一般凡人一樣內在喃喃自語 ( vitakka = mentally speaking)也維持著內心的沈默與平和。
瑜伽禪定的生理學
當代關於禪定靜坐的科學研究也彰顯了一些關於先前（指本文）研究的其他觀點，科學研究已發現在靜坐瞑想中，人體的血液乳酸鹽濃度有急劇的下降，在靜坐瞑想之際，血液乳酸鹽的下降速率已證實較正常休息時血液乳酸鹽濃度超過三倍以上。此結果提供了當具有焦慮神經質的病人處於壓力下，血液乳酸鹽濃度增加的良好對照，同時從實驗也發現在如此病患身體注射乳酸鹽則引起嚴重的焦慮症狀。再者，與瑜伽靜坐者之低血液乳酸鹽濃度相關連的低血壓作對比，具有（本態性及腎臟性）高血壓之病患休憩狀態較無高血壓之病患顯示較高血乳酸鹽度的事實則是有意義的。因此很清楚地血乳酸鹽濃度的下降乃是一有利的身心關聯的結果。所有此醫學事例結果是要顯示一個健康寧靜的心靈其身體化學有著正面的轉變。因此主張已達到修持的終點及體驗涅槃的聖者在身心兩方面皆是健康的乃是合理的。
腦電波的種類
身體具有某些與諸如專注及情緒的精神心理過程明顯相關的電磁現象，這些現象之一在禪定瞑想之際身體皮膚之電阻快速上升。Wallace 及 Benson的報告說，從十五位測試個案顯示皮膚之電阻在二十分鐘約上升140,000 歐姆。在睡眠狀態下，皮膚電阻正常地上升，但是不如禪定瞑想時之劇增與快速。相同的皮膚電阻測度用於測謊，而大部份實驗室研究發現皮膚電阻之反應乃是撒謊的最好指標。這個證據無疑地顯示非自動性的生理變化伴隨著正面或負面的情緒狀態而發生。再者，據科學研究發現頭腦恆常地發出小幅度的電波，其測度單位為每秒幾周期即赫斯（Hertz；Hz for Short）。這些各式各樣不同頻率與波形的腦電波，以希臘字母表示之則略可分為δ波（delta waves 頻率少於 4Hz）θ 波（theta waves 頻率約 4∼7Hz）α 波（alpha waves頻率約 8∼13Hz） 及β 波（beta waves 頻率大於 14Hz），禪定瞑想個案研究的腦電波顯示記錄已揭露了禪定時β 波有顯著的強化現象。
腦精神波的分析
Wallace 及 Benson 研究報告指出他們把頭腦的七個主要區域所發出的腦電波記錄於磁帶，並以電腦分析其類型。兩人宣稱在禪定瞑想之際在腦部前葉及中央區域有典型的8Hz 或 9Hz 的是α波增強現象。在幾個研究案例中在腦前葉區域中方有顯明的θ波伴隨著α波增強現象出現。另一方面，諸如憤怒的情緒擾盪總是造成α波的止斷。然而睡眠（情緒作用的相反），腦電波為慢而高振幅的波動。光和聲音的刺激也會阻斷α波之韻律。在內心恐懼或憂慮之際 α波之波流受到減弱或壓抑。處於焦慮狀態的病人其腦波顯示記錄無有α波出現的跡象。根據這些實驗發現的結果推測心靈的和諧融洽對於身體的健康佔有極大的決定
因素是可以接受的。關於體驗涅槃而言，推論阿羅漢已止斷所有心身相關的疾病似乎是合理的。阿羅漢的身體僅受由外在因素所引起的肉體疾病及傷害的影響。
根據巴利佛典的個案研究
在巴利佛典中有阿羅漢生病及遭受劇烈疼痛的記載，而這些阿羅漢據說藉著瞑想真理而恢復身體健康也值得我們注意。依據目前可得證據來看，我們傾向於於阿羅漢的疾病乃是由於生理因素所引起。巴利經典中也提及一位尚未得證阿羅漢的比丘死於蛇咬毒發的事，佛陀說道如果那位比丘將和慈心（metta）全然開展就不會不幸死於非命了，即苦是該比丘慈無量心修持成功，便不致被蛇咬了。在巴利佛經的註釋論疏有另一則非阿羅漢之比丘在聽法之際被毒蛇咬傷的故事，蛇毒開始遍佈全身並且疼痛變得劇烈難忍，此比丘便隨念（anusati），獲致較高僧位以來所修持的淨心成就，據說，由於此隨念，強大的喜樂自其心中生起，廣佈於整個身體而抗止了蛇毒的作用因此而痊癒。
淨心瞑想以心理生理學的術語則稱為「覺醒的低代謝狀態」，其特徵有：「氧消耗量、二氧化碳排除量、呼吸速率和呼吸量的降低，動脈血液酸度的微增，血液乳酸鹽濃度的顯著下降，心跳減慢，皮膚電阻的大量升高及慢 α波隨附著偶時性 θ波的腦電波強化現象。」或許可以如此臆測以阿羅漢來說在日常活動中，其新陳代謝大概維持於一個最低水準的健康狀態，因為其身體不受制於由情緒激動所引起的不當疲倦與哀傷。先不要言及較高的知覺狀態，諸如和善（metta 慈）、憐憫（karuna悲）、隨喜（mubita 喜）、泰然靜定（upeksha 捨） 等正向精緻高尚的情緒，必然可找到與之相應的身體化學轉變，此生理化學轉變靈性開展。
這裡有一句佛陀說過的話值得我們注意，佛陀說：「如果存有一小撮違反人類心身性格善性轉變的染著成分的話，過著清淨梵行的生活將是徒勞的。」這句話的意思是說並沒有如此永恆的成分存在，而清淨梵行能成功地導致修行者個人身心兩方面全然的轉變。當代關於禪定瞑想的生理學的科學研究證實經由精神開展，身體真實地發生了生化及生電磁的根本蛻變。因此我們可以推測精神開展至最高目標（即體證涅槃）之際會導致身心煥然一新，徹頭徹尾的巨大轉變。
藉著有關生物回饋技術的研究之判斷，我們可以推測伴隨者超凡精神潛能的發展與體內神經系統的根本轉變必然同步發生。生理醫學常識告訴我們，自律神經系統區分為交感神經系統及副交感神經系統兩部份。 John Stoyva 在一篇有關生物回饋技術的文章中陳述：「很可能在深度身心鬆弛的狀態下有副交感神經強勢作用的現象發生。」副交感神經系統的作用與較精細的情緒——驚嘆、宗教與美觀的經驗、沈思默想——以廣視的明覺為特徵的情緒有所關連。另一方面，交感神經的優勢作用則與抑阻明覺作用的情緒，例如憤怒或恐懼相關連。以此觀察結果佐證，我們可推測副交感神經系統的作用隨著靈性進展而變得更有效率。
關於松果腺體的功能迄今當代科學仍所知極少。而法國哲學家 Rene Descartes視松果腺為人類靈魂的居所。當今科學研究發現松果體是具有控制睡眠與清醒之韻律的人體內在生物時鐘。松果腺合成分泌一種叫梅拉托寧（melatonin）的荷爾蒙影響人類的行為舉止、睡眠、腦部活動及諸如發情、排卵及性成熟等性活動。
當梅拉托寧激發頭腦活動時，則性活動則受阻礙。再者，目前科學已確認光線／黑暗、嗅覺、冷、壓力及其他中性的刺激影響著松果腺的功能。人體暴露於光線下則降低梅拉托寧的合成量，並且抑制松果腺的功能。另一方面，光線加速性成熟吸性方面的活動。
參照佛教的教理，松果腺體的功能似乎是相應於收攝感官的心理活動的生理顯現。佛教主張放縱的感官刺激會擾亂清明的精神活動。
如果感覺器官良好地守護著，也就是說如果眼、耳、鼻、舌、身被控制，某種相對應的快樂及專注的精神活動則會發生。心定於一的能力大大取決於外向感官活動的控制。以生理學的觀點來看，似乎意味著如此的感官攝護有助於刺激頭腦活力及弛緩性活力之梅拉托寧之合成。如此以松果腺的作用而言，頭腦心智活動與性慾活動似乎是格格不入的。佛教也強調性慾的放縱會阻礙清明的思考、扭曲知見、令人智昏暗、障礙智慧及摧毀心靈的平靜。
正覺之道
由八正道所構成的靈性開展的整個修持大綱，乃是導致人類身心狀態逐漸轉變，而終究達於涅槃有效體系的修行計劃。道德習慣（Sila）的培養乃是健康的生理化學逐步建立所憑藉的善巧行為的架構。關於和諧的身體及語言活動的生化活動藉此增強，而那些關於惡行的生化活動則呈比例地衰弱。八正道開展的第二階段乃是禪定修持，在此階段穩定且快速心理生理轉變持續發生。我們推測在此階段伴隨狂怒與恐懼的負面情緒所引起的腎上腺素分泌會降低至健康而合宜的狀況，或許有少量的腎上腺素分泌於血液中以維持從事高難度禪定鍛練所需之熱望、勇氣與毅力。或者可能是在內分泌腺體之間彼此相互刺激或抑制的狀況下，這些腺體分泌的均衡組合影響禪修者的知性與感性的行為。當諸如慈、悲、喜、捨等高尚的行為一再反覆地修煉時，這些精神活動必定對神經系統造成蛻變性的影響，其影響可能是增強副交感神經系統的優勢作用。隨著維巴沙那（ vipassana）或內觀（ insight meditation）的修持，松果腺體似乎逐步發展解答禪修者心中所有可能的靈性知識的全部身體潛能，而當此發展過程完全之際則就是究竟涅槃了。
以上的解析在佛教的心識（vijbana）與心法色法（numa-rupa）之互動關連的觀念得到更深入的支持。在巴利佛經中所陳述的心識與心法色法之間的關係是以兩束放在一塊相互支撐之葦蘆的比喻加以說明。一者有變化發生必定引起另一者相對應的變化產生。因此心靈的開展提昇很明顯地經由神經系統與內分泌系統的活動來影響身體的功能，健康的生理轉變可強化健康的心理活動，如此心理生理相互的交流作用，依個人身、語、意三業活動的善惡性質所導致的快樂與苦難而運轉著。因為心靈與所有的活動相關聯正是心靈本身要對身體化學運作及神經系統功能的狀況負責。
當心靈終極達到那超越染著的絕對清淨狀態時，有機體化學運作及神經、腺體的功能發生前所未有、脫胎換骨永不退轉的根本大轉變。我們可推測當松果腺體及其輔腺體發展至最完全的狀態時，則迄今仍潛伏未活化的頭腦區域會解開其秘密，並且在注意力如此導向時則顯露這些未知領域的秘密。如此，記憶力變得如此鮮活明朗以致於可喚起此身尚未出生以前的無數前世生命的智能（即宿命通）。同樣地，天眼通揭露人類經驗的業力前驅及預知未來的智能也得以展現。當禪修者獲致人類生命之身體與精神運行過程之全部領域的最直接的覺察與知識時，則禪修者達到了無上正覺。
（本文譯自： Sri Lanka Annual Jounal of Buddhist Studies, vol. 1. 1987,“Nibbana As Experience”，作者為 Pali and Buddhist University of Sri Lanka 教授）
(1991.12.《新雨月刊》第52期)
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／陳素玉
有一日，佛陀與阿難尊者一齊到普波拘多迦河沐浴身體。
沐浴後，阿難尊者就請佛陀前往附近的一個清淨道場叫「婆羅門羅摩迦庵」為當地比丘說法，佛陀默然允許。那時眾多比丘正集會共論法要，佛陀不便打攪，於是就站立在門外，等他們論法告一段落後才敲門進去。
佛陀親切的問候諸比丘，然後就諄諄地向諸比丘講：「集會為兩件事而作：一件是討論法要，另一件是當沒論法要時，則保持神聖的沈默。」接著佛陀又講：「世界上有兩種求：一是聖求，一是非聖求。什麼是非聖求？若有人所追求的無非是生、老、病、死法乃至悲愁法、雜穢法等而無法出離，這就是非聖求。怎麼講呢？因為他們所追求的妻、子、婢、僕、牛、馬、羊，金、銀、財等，由於貪著、繫縛乃至狂亂，輾轉相依。那麼什麼是聖求呢？若有人於生、老、病、死、悲愁、雜穢等諸法，如其過患及帶給人煩惱與不安而決心求得無上安穩涅槃，就是聖求。」
佛陀講出他決志聖求的過往：「我在正覺之前，亦曾依此而求生老病死諸雜穢法，然我曾作這樣反省：『為什麼我要追求這些雜穢法？我當於諸雜穢法知其過患，而求無上安穩涅槃。』所以就在少壯幸福充滿，而父母妻子涕慟中離家出家修行，求無上寂靜最上道。」
佛陀曾先前往阿羅迦羅摩仙人處所學習與證得無所有處的境界，之後又隨鬱頭迦羅摩弗仙人證得非想非非想處，但是最後皆認定這些修習不能趨入厭離，不能離貪，不能滅盡苦，而獲得寂靜、智慧、覺悟、涅槃，所以捨離而去。
佛陀最後於摩揭陀國的伏樓毗羅的斯那聚落附近清淨山林中，精進修行，求聖人解脫之道與果證，最後證得涅槃，徹知生老病死諸雜穢法過患及其來龍去脈，彼時生出正如見，自知自覺：已解脫諸貪欲雜穢法，不再生死流轉。（本文參考中阿含經卷第五十六及中部經典一．聖求經第二十六）
(1991.12.《新雨月刊》第52期)
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／陳重文譯述
（大正藏第30冊786頁下~787頁中；或雜阿含經論會編 94頁∼95頁）
又於如是諸外道處，當知總有三種衰損：
一者，見及欲樂展轉相違論衰損，二者，依我無智論問記衰損，三者，依法隨法行證得衰損。
又在前述所介紹的那些外道之處，當知他們總共有三種衰敗損耗：第一種是他們的見解以及（他們認為由此見解可以達成的）欲樂，是循轉在互相違反論的衰敗損耗中。第二種是依於以‘有我’見為基礎的沒有智慧論的問難辯答衰敗損耗。第三種是依於（不正確的）法隨法行所證得的仍會衰敗損耗。
此中三種，若計有想、若計無想、若計非有想非無想論者，及斷見論者；或依責他為勝利論，或依免難為勝利論而起計度，當知是名第一衰損。
在這三種裏面，如有計度有‘有想’、如或計度有‘無想’如或計度‘非有想非無想’等論者，以及主張斷見論者們：他們或者依於詰責他人之為獲得勝利論者，或者依於能夠避免被責難為獲得勝利論者，當知這就稱為第一種衰損。
案：在佛法‘無我’的正見之中，瑜伽師認為假立的一切有情，如從往來身動方面的差別，可以將一切有情分成無足、二足、四足、多足等四大類。如從身相方面的差別，可以分成有色眾生和無色眾生兩大類。如從心相方面的差別，則可以分成有想、無想、非有想非無想等三類眾生。全部總稱九種有情。
上述的有色有情，指從欲界以至第四禪天的範圍；無色有情指從空無邊處乃至非想非非想處的所有領域。又有想有情，指從欲界及至無所有處的整個領域，除掉無想天不算之外；無想有情正是指無想天的範圍；又非有想非無想有情，則指非想非非想處的有頂天之範圍。瑜伽師又認為停滯在異生位的眾生，由於無明引生出各種妄想和不正尋思的緣故，竟在無我之中，謂有我及我所，或者發起我慢，就在此想思俱行的種種動慢之中，或自以為是有色、無色的眾生，或自以為是有想、無想域非有想非無想的眾生，而堅執不捨；另有一種認為未來是‘非有’的斷見論者。以上六種都是以薩迦耶見作為依止而引生出的愚癡戲論！（詳見大正藏30冊頁660上、頁761上、頁433上、頁777中等）
由彼諸論，計度後際；依未來世，妄計於我為有無故。
上述的那些見論都是在推計度想後際的，也就是說依於未來世，在虛妄的計度著我是有（還存在）或我是無（不存在）等。（前者稱為常見論，後者稱為斷見論。）
依我無智論問記衰損者，謂於若諸雜染（指煩惱雜染），若雜染處（指業雜染），若能雜染（指生雜染），如是一切世俗、勝義二諦道理不如實知，由此無智有所趣向以為先故，得有差別。
有關依於我見的無智論之間難辯答的衰敗損耗，是指對於若有煩惱雜染便會造業而產生業雜染，若有業的雜染就必受報而生出生雜染的這一世俗流轉和如何斷去煩惱雜染便能獲得勝義還滅的這二個真實道理不能如實的知道，以此沒有智慧（不知道流轉和還滅的二諦道理）做為先導的緣故，而有了各種不同的差別趣向。
從此無智何所趣向？謂三、四轉；一、常、無常等，二、有邊、無邊等，三自作、他作等。所以者何？彼由無智，要先趣向如是差別，後方問記。
從此一無智出發，到底是趣向什麼地方呢？（產生什麼見解呢？）指有三類或四類。
（三類的是指）一是常與無常的對論，二是有邊與無邊的對論，三是自作與他作的對論。
（以上三類都各有四種：如常、無常、亦常亦無常、非常非無常等。）為什麼呢？他們（外道們）由於沒有智慧，（在堅執我見的情形之下）必然要趣向於這種不同的差別對立，然後才在這上面互相問難辯答。
又於聖法、毗奈耶中，所有智者不可記事，於二道理不容計故，謂世俗、勝義二諦道理。
又在佛教的正法、正律之中，有關如來（指存在）到底是常或無常，宇宙是有邊還是無邊，一切是自作或他作等問題，所有有智慧的人是不會加以記錄答覆的，這是由於二種道理是不容許計度的緣故——指世俗諦和勝義諦這兩個真實的道理。
案：此指‘如來說法離於有無二邊處於中道而說法’的這一點而言。有情的流轉是由於以無明為緣而產生行，然後由行而識、名色、六入、觸、受、愛、取、有，由此產生了生死流轉的世俗現象，此一原理是絕對不變的真實道理；但此中卻又找不到可以代表不變的主體，無明即不是有（是我），也不是沒有（非我），即不是常，也不是無常；既非有邊，也非無邊；更不是自作，也不是他作！如果它是前者，就沒有辦法斷，如果是後者，既不存在就沒有斷的對象了。總之，有因有緣無明集起生，要當有因，待緣而後果生，既非本就有無明的存在，也非本來沒有無明，以後莫名其妙的有了。不但無明支如此，就是行支，識支乃至有支也莫不如此，因此不容以任何形式的有、無二邊來計度（如生滅、斷常、一異、去來等，仍不過只是有無的不同形式而已）！這是世俗諦不容計度的道理。世俗諦既如上述，那麼經由菩提分法對無明和老死的對治所獲得的還滅（有因有緣世間滅，或無明集起滅），同樣的也不是有無二邊所能計度的，理應甚明。
此中四種一向常論計前際者，及計前際無因論者二種差別，皆先計我，後方緣我一向等諸論差別。
前面提到過的同樣是依於過去世而計度前際的四種‘一向常見論’和二種‘無因論’等兩種不同的差別，卻同樣的都是先計想有我，然後以此一我見為緣（為基礎）而展開出‘一向常見’和‘無因論’這二種不同的論見出來。
又即四種一分常論計前際者，彼有差別：謂有一分緣常無常論，或有一分緣非常非無常論。
還有前面提過的另有四種計度前際的‘一分常見論’者，他們之間也（有二種）差別：這是指有一部份是緣亦常亦無常論的，另有一部份是緣非常非無常論的。
邊無邊等諸轉，如前邊無邊等，應如其相。
關於邊無邊等各種不同的類別（諸轉：由邊和無邊的不同理論而轉變出來的對邊和無邊均不同見解），就如前面已介紹過的邊無邊等的內容一樣。
若欲一切皆宿因作，名自作論；若欲一切皆自在等變化因作，名他作論；若欲少分自在天等變化因作，一分不爾，名俱作論；若無因作論，名俱非作論。
（四類的是指）一、如想認為一切皆是宿因所作的（即認為現在世所領受的一切果報，全部都是出過去世的造業為因而來的理論，這是宿命論的一種，瑜伽師對此嚴加駁斥，詳見大正藏 30冊頁 805上∼806中），就稱為自作論。二、如想認為一切都是由自在天等變化而出的（也是宿命論的一種），就稱為他作論。三、如想認為一部份是由自在天的變化為因所作，但有一部份不是，就稱為俱作論。
四、如以為一切都是沒有任何因緣而產生，就稱為俱非作論。
當知是名第二依我無智論問記衰損，由彼諸論計度前際，依過、現世妄分別故。
以上當知就稱為第二種依於我見無智論問難辯答的衰敗損耗，由於他們的這些論調都是計度前際而來的，也就是說是依於對過去世和現在世的虛妄分別的緣故。
依法隨法行證得衰損者，謂有沙門若婆羅門，不觀責他為勝利論，不觀免難為勝利論，亦不依我無智諸論，為求利養恭敬等事，樂欲開闡，於惡說法、毗奈耶中而求出家，唯除樂求出離解脫。
第三種依於（不正確的）法隨法行所證得的衰敗耗損，是說有某類的沙門或者是婆羅門等人，他們並不想成為責他為勝利論者，也不想成為免難為勝利論者，也不依附於有我等無智論，但卻為了追求得到利養和受到恭敬等事，而樂於對大眾開示說法，於是就在惡說法和惡律（戒禁取）中而去出家，但卻單單除去‘樂求出離解脫’的這一件事。（即對出離解脫毫無興趣。）
當知彼是薄塵種類，為性愚憨，專修止行。
當知這一類的人往往是屬於薄塵種性之類，其根性大概是偏於愚迷而憨直的，因此就偏於只修奢摩他的止行（而不懂觀行的毗缽舍那品三摩地）。
案：薄塵種性是指對於貪、瞋、癡、慢、尋思等都不至於增上的人，原是修行的良才，可惜由於不聞正法，不具正見，就會成為愚憨而專修止行的人。
彼由為得初靜慮定教授教誡，能於後際俱行見趣，及於前際俱行見趣，不然許故而得超過；於現法中又能超過欲界諸結，證遠離喜。
自斯已上，無聞無知，即於此中生涅槃想。
他為了獲得初靜慮的禪定而接受教授教誡的努力修行，終於能夠對於後際俱行（妄計未來有無）和前際俱行（虛妄分別過去是有是無）的這些以我見為根本而產生的見解趣向，不加以接受而超越過去；於現在世對於欲界的各種結使煩惱也能越度過去，而證得遠離欲界的喜悅。但從此以上還有更加殊勝的境界，卻竟不聞不知，就於此一靜慮之中生出已經獲得涅槃的想法。
如由彼故證遠離喜，如是或有由別因緣，證得第二、第三靜慮無愛樂，第四靜慮無苦樂受，從此已上乃至非想非非想處，當知亦爾——於種種想俱行苦樂受等差別已超過故。
就像獲得初禪的離生喜樂那樣的證得遠離欲界而生出的喜悅一樣，同樣的也有由於其他的因緣，而證得了第二或第三靜慮那種沒有患得患失的愛味之安樂，或者證得了捨念清淨的第四靜慮那種再也沒有苦受或樂受的捨樂，或者更從此上，步步高昇證到非想非非想處的最高禪定，當知道也是同樣的清形──對於各式各樣伴隨想蘊而來的苦受、樂受的不同差別感受已經超越過去了的緣故。
如是彼於趣諸取行不能超越，樂退還法，未般涅槃起涅槃慢，當知是名第三衰損。
在此，他對於趣向各種取行（追求而生出流轉）的這一點卻不能夠超越過去，那等於是樂於退還法了，未能進入涅槃卻起了已經涅槃的憍慢，當知這就稱為第三種衰敗損耗。
此中如來自然證覺，寂靜妙迹於如所說一切行相三種衰損，由五種相如實了知：謂若彼自性，若彼諸見，若由無智彼得生起，若所緣轉，若彼所緣粗弊過患及上出離。於如是事如實了知，即出離中常自出離。
此中如來自覺緣起法性而成等正覺，獲得最極寂靜的微妙道迹對如上述所說（由薩迦耶見趣所生）的一切行相必然要生出三種衰敗損耗，是由五種內容而得以如實了知的：一、指外道的自性（習氣），二、外道的各種見解，三、由沒有智慧而各種見趣得以生起，四、如果對象（情勢）轉變時，五、了解外道據以為所緣的學說之粗弊、過患，以及越過他們而出離的方法。對於這些事都能如實了知，就是在出離中常自保持著出離的狀態。
案：瑜伽師認為諸法的產生必待五事而後成，即一、諸法的自性，二、要有所依，三、要有所緣，四、要有助伴，五、作業本身。以人為例來做說明，人要作業必須依靠六識才能產生行、住、坐、臥的現象，而六識的產生即其發識取境的作用，又有賴於六根對著六境（六塵）時才能產生，此中六根即為所做——依它而產生認識作用；六境即為所緣——以它為對象而產生認識作用；而認識作用本身即屬於六識自身的作用，即稱為自性，此識的自性即為了別——能夠認識判斷。但認識作用的真正產生，不僅如上所述，它還必須加上助伴才行（即心所法——屬於心識所有的一切作用，即精神作用），這大體指的是作意、觸、受、想、思等的作用。所以上述所說謂由見趣所生的一切行相必有三種衰損，可以經由互相而如實了知一事，第一就是自性，第二就是外道的所依，第三就是他們的助伴，第四就是所緣，第五就是由前述四相所形成的是雜染業果，因此加上必須出離一條，這樣才能獲得清淨業果。（全文終）
更正啟事：第50期《新雨》20頁右欄30
行之譯文「第一種說我是有色，或者說我是無色；」由於譯者一時疏忽而譯錯，茲更譯如下：「第一種說我是亦有色亦無色，」謹向讀者致上歉意！
／江燦騰
在介紹過台灣佛教史的研究概況後，按著我們可以來檢討八十年來兩個不同政權（日本政府和國民政府）統治下的佛教發展情形。
但是，各位，在這裡，我要先聲明一下：(一)、由於時間上的限制，我不可能全面性地詳細交代各種發展細節；而只能扼要地討論其中的幾個重點，如台灣傳統佛教（指清代以來的本地佛教）怎樣在新統治環境下的變化及其影響等。(二)、由於我目前正在撰寫中的《台灣佛教發展史》，是一本卷帙龐大的著作，卻僅進行到其中的某些部份，面對著大量的史料和許多待處理的主題，我必須承認：離全書的完成和整體的清楚瞭解，還有相當長的距離。因此在論斷時，我必須有保留。這一點顧慮，在慈田兄電話邀請我演講時，也已取得他的同意和諒解。所以，各位如果覺得我在今晚的演講中，似乎有所保留或意猶未盡，我也只好請各位諒解。或者，在演講告一段落時，由你們就個別問題發問，而由我來作解答。
聲明過後，接著我們先就第一個階段──日據時期——的發展概況，作一解說。
在第一個階段的台灣佛教發展過程中，首先我們可以發現的明顯事實，即佛教信仰，是被當作統治工具的一部份來運用的。其後的發展和影響，則是環繞著這一個主軸在打轉的。
我在前面曾稍微提過，日本在〈馬關條約〉簽訂後（1895年），派遣佔領軍攻佔台灣全島時，隨軍而行的，就有作為軍中佛教師的曹洞宗僧侶。這些僧侶來台，有幾層作用：(一)、在軍事危難和傷亡時發揮宗教上的撫慰作用，以鎮定或舒解軍隊中的不安情緒。(二)、在新佔領的殖民統治區內，拓展新的佛教據點。
(三)、與台灣當地的傳統佛教相聯結，一方面建立宗教上的信仰關係；一方面有助於掌握殖民地教民的各種資訊，以提供官方施政上的參考。
這種宗教上的利用，古今中外的實例很多。像中國古代，當外族要統治中國境內大多數的漢族時，不論南北朝時的鮮卑政權、或元代的蒙古政權、及清代的滿清政權，在統治初期的文化衝突時，部會明顯地利用過佛教，來作為雙方共同信仰的基礎，以免漢族視其為文化上的異類而加以排斥。這是關涉統治基礎的安定措施之一，所以統治者會加以運用。就像近代以來，西方傳教士也被利用為擴張西方侵略勢力的工具那樣。雖然宗教徒本身，並非一定喜歡這樣被利用，但彼此在某種情況下，互為利用、互為助緣的情形，依然是有的。這無法否認，因為有大量事實和證據存在著。因此辯論它的有無此事，實在沒有必要。
由於有這樣的背景，日本方面，作為一個台灣島上的新統治者，拿佛教信仰作為溝通異民族文化的一個媒介，毋寧是很自然的。實際上，日本人這一套，也是仿西方的傳教士作法。因為稍識中國近代史的人，都知道在鴉片戰爭以後的西方入侵勢力中，武力、經濟和宗教，是密切結合的。而日本遠在中日甲午戰爭爆發之前，即曾師法西洋人的作法，在中國境內發展它的佛教力量，放大陸各地建立了許多據點。其中以淨土真宗和曹洞宗的發展最快。
事實上，中國清末的佛教改革運動，來自日本佛教力量的影響，是不小的。這也是日本長期受中國佛教影響以來，新發展的一種逆轉現象。從此日本佛教由接受者的角色，轉為提供者和影響者的主導角色了。
台灣傳統的佛教，過去只是中國的邊陲教區，主要來自閩南佛教的影響。此一佛教的信仰方式，是所謂禪、淨雙修；但正統的佛教道場不多，反而是在家佛教形態的「齋堂」佔了大部份。這樣的佛教信仰狀態，一方面是和民間信仰相當接近，民眾不會有太大的排斥感；另一方面，在家佛教的勢力強大，促使日後日本佛教在台灣要建立新佛教據點時，不得不以彼等為交涉對象。因此「齋教徒」的地位，不會像光復後，在「中國佛教會」控制下的傳戒
文化那樣，把「齋教」的地位貶得一無是處。有關光復後的變化，稍後我們再交代。我們繼續說明日本統治後的台灣佛教發展。
當日本佔領軍攻佔台灣全島後，官方在統治時，首先要面對的，是所謂長期的武裝反抗。在最初的二十年間，既然要面對激烈抗日的問題，顯示統治者和被統治者雙方，仍存在著相當程度的緊張性。為了要消除雙方的對立狀態，除了用強大的武力來鎮壓外，在內政上，後藤新平等人在政經方面的建設成效，也使統治的局面大為安定。但是，日本官方的佛教政策，在前面所提到的西來庵事件之前，並無太重要的措施。原因是，佛教徒在當時並非有強大團結力量的宗教團體，在政策的考量上，日本政府自當以不干涉為原則。亦即，除了基於消除迷信的理由外，日本官方對佛教徒的信仰，是頗能尊重的。也由於這樣，初期日本佛教的來台發展，主要的對象，是在台的日
本人，而非台灣本地人。…………
在此，我稍為向各位解繹一下日本佛教的
特殊制度。
日本佛教在德川幕府的初期，有重大的改
變：(一)是在元和元年（1615）制定公家佛教
制度，將僧官和各宗的權責管理，在法令上作
了清晰詳密地規定。(二)是在寬永十四年
（1637）鎮壓天主教徒的「島原之亂」後，
為防止其死灰復燃，於是設立了改變宗門的辦
法及「檀家制度」。即一方面嚴厲搜捕和禁絕
天主教徒；一方面設置了「宗門戶口簿」，把
所有的士農工商的民眾身份、名字、年齡等項
登錄入冊，並把這個證明的權利交給佛教僧
侶。如此一來，以後要改變宗門戶口的資料，
都必須透過轄區內的僧侶之手，連人們的婚
姻、生死、旅行等事，也要在所屬的寺院受到
檢察和證實。自從推行這一制度後，不但天主
教徒根本無立足之地，連佛教徒和轄區的佛教
宗派之間，也產生了密切地信仰關聯。於是長
期在這種制度下被薰染的日本佛教徒，縱使離
開日本本土到台灣來定居，一時也難以改變過
去的信仰習慣，很需要日本本土的原信仰宗
派，派遣僧侶到台灣來服務。這種情形，就像
某一個牌子，自己用慣了，就不想再改換一
樣。初期到台灣來的日本佛教各宗派，大部份
都和這一背景有關。而服務的對象，以日本人
為主，也就沒什麼好奇怪了。
但是，日本佛教到台灣來後，難道不想和
本地的台灣民眾打成一片，以擴展新的佛教信
仰區嗎？
其實並非不想。可是由於(1)、有語言的隔
閡，日本僧侶不會講台語，而台灣的民眾也不
懂日語，雙方溝通很困難。(2)、台灣佛教的信
仰方式和日本佛教有差異。(3)、台灣佛教界，
不論在家或出家者，都缺乏和日本佛教交流的
經驗。(4)、台灣初期的抗日行動相當激烈而頻
繁。所以除了曹洞宗的系統外，其他的佛教宗
派，在台灣統治初期，都感教務拓展困難，道
場維持不易，大部份的僧眾都紛紛撤回日本，
只留下一部份，專為他們在台灣的信徒服務。
也由於這樣，雖然日本本土的佛教宗派，
像天台宗、真宗、淨土宗第，在台灣都設有佈
教所和教區，但它們基本上是寄存在殖民地的
日本社會結構之內，一旦殖民地的統治結束，
它們寄存的基礎亦隨之瓦解。換言之，它們原
先要服務的對象已經消失了，所以它們也沒有
存在的必要。於是在光復後，就跟著殖民地的
統治者一齊撤回日本了。
有關日本佛教與日本信徒之間的關係，我
們在這裡就打住不談。接著我們要談的，是日
據時期以禪宗為主，並聯合「齋教徒」發展起
來的佛教組織「南瀛佛教會」及其影響。
為什麼我們的討論重點，要放在佛教組織
這方面呢？
因為要評估日據時期和光復後這兩階段的
佛教發展特色，最明顯的指標之一，就是比較
日據時期的「南瀛佛教會」和光復後出大陸遷
台的「中國佛教會」。兩者的差異性及其產生
的影響，可以提供我們最有系統和最具體的觀
察視野。在討論時，非常扼要和方便。
※ ※ ※
就「南瀛佛教會」的成立來說，當然和「西來庵事件」有相當的關聯。本來，台灣在日本統冶之前，經常有暴亂和衝突的事發生。其中有許多反亂事件，都是假借迷信和秘密幫會的結盟方式，來發動的。這種情況，也非台灣的特產，這仍然是中國大陸農民社會中，長久存在的現象。因此在清代，為了防止民變，官方嚴禁秘密集會或結黨。被發現的話，處罰相當嚴厲和殘酷。但在像台灣這樣一個僻處東南海疆的新移墾海島上，非聚眾結黨，無以自保，因此官方雖有嚴禁和處罰，其實是很難斷絕的。根據日據時期著名作家伊能嘉矩（1867－1925）撰寫的《台灣文化志》上卷第四篇第四章的資料來看，迷信和結盟的個案真是不少！
不過，在「西來庵事件」爆發前，日本官方並未把宗教的叛亂問題，視為政治上的一大威脅。也因此，才會有事變後的宗教調查。否則在先前的舊慣調查時，就應該一併解決了。
可見「西來庵事件」的爆發，是日本官方在宗教政策上的改變之開始。
可是，在這裡我們先提出一個疑點，即曹洞宗的僧侶，為何在「西來庵事件」之後，很自然地成為全島「齋教徒」結合的對象？為什麼其他宗教做不到這一點呢？顯然地，這其中有一段前面發展的過程，我們還沒有交代。如果不先予說明，那麼我們就很不容易講清楚日後曹洞宗在「南瀛佛教會」成立後的主導性地位。換句話說，儘管我們可以很明顯地發現「西來庵事件」爆發後的官方在宗教政策上的改變，但就佛教界本身而言，他們也有其自己的相應動作，和官方政策之間，形成一種互動的關聯性。而說明這種關聯性的前後發展，即是台灣佛教史裡說明變遷過程的最主要的內涵。因此，我們不得不再重新檢討日本曹洞宗在台灣發展的問題。
根據日本《曹洞宗海外開教傳道史》的資料來看，日本佛教在海外發展，是相當有計劃的。不像民國三十七年以後的大陸佛教，是以逃難者的身份來到台灣，然後再藉助政府的力量，取得佛教的控制權。日本曹洞宗的發展，是經過仔細評估後，再逐步採取發展對策的。
（待續） ※
(1991.12.《新雨月刊》第52期)
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張慈田：先放一段12月13日高雄施慎同修報告的錄音帶，大家再討論。
（播放錄音帶）
施慎：今天早上醒來，躺在床上觀察是口乾醒來或者是醒來才口乾？緊接著，喉嚨痛感，苦受超過口乾。
習慣性醒來，周圍的光線、聲音及未細察的五蘊狀況及口乾、喉痛因緣生滅，才眼皮張開。五蘊組成，由睡眠到睡醒，誰在睡？誰醒了？
鼻塞情形是左邊不通，右邊剩三分之一。
張口刷牙，苦受增加。看鏡子，觀念頭，身受未必心受。漱口水比平常多一大杯，自來水冷涼的樂受相對腳喉嚨的苦受，幾秒後樂受消失，喉嚨苦受再現。按經驗判斷是感冒了，誰在感冒？
看鏡，注視鏡中瞳孔，「誰看誰？」眼根，瞳孔影像，視覺。
五蘊組合是有微生物「進入」，而不是「侵入」。當下感覺颱風、地震都是自然生態的自然變動，是無常的，也可以不叫「天災」，硬要有個「天災」的名詞，貪瞋痴所衍生之一切，來得恰當。
誰在感冒？五蘊組合勞累、微生物及其他不明的因緣呈現病態，白血球等免疫系統及微生物交戰，戰場熱鬧滾滾，五蘊溫度昇高，較敏感的部位感受發炎的症狀。
學許老師教的經行，左右腳分解動作。心念，口念：「抬腳，離地，移動，下降，觸地，壓腳。」五蘊互動，爆笑幾聲，苦樂清清楚楚，來回走三四趟。便意來臨。爆笑。
在廁所。「便意由誰？」因緣是胃腸蠕動，前天累積物推進，橫隔膜加壓。肛門直腸熱度感受明顯。暢通後，苦受變為樂受。之後準備就醫。
左手被綁一條橡皮帶，手掌握緊，血管凸顯，針頭約 30度向下，然後上挑約 15度。
從觸後到皮膚、皮下注射，層次分明，注射藥液15cc，血液入針筒，鼻腔黏膜，一股大蒜味，幾秒後消失。
回到家裡吃藥丸，藥丸的顏色、膠囊、糖衣，使我想到學校的實驗課，又是大笑。
小便呈黃色，有大蒜味。叮咚作響，又是什麼？耳根，聲音，聽覺。
剛才l5cc的藥劑在五蘊來回一趟。誰在感冒？誰在打針？誰在小便？以現在的體會是五蘊組合，因緣生生滅滅，一切無常、無我，以「施慎」為名，以一切法見緣起，實實在在與生命相應，作受了然。
張慈田：各位同修可以提出你們的看法。
郭明星：我感覺他的觀察很清楚，但是其中我覺得也加入一些他自己臆想的東西。我懷疑他是不是真正有這l5cc的藥液跑進五蘊走一回的感覺。
趙孟隆：我剛聽到一句五蘊溫度上昇，這句很奇怪，溫度應該只有色蘊。另外，他說體會五蘊無常，我不知是他確實有的體會或者是套公式？或者只是有類似的感覺而已？大致上整體的觀察蠻詳細的。還有，他一直在問誰在感冒？確實就是他在感冒，感冒是一種真實的生理現象。若是我，我不會這樣問。
林清玉：我認為他很認真在做，很好。另外，他觀察不清楚部份也採保留態度，如喉乾醒來或醒來才喉乾，他很忠實記錄。第三點他提到作受了然，我想這是他表達感受的語言，雖然這句話也是思惟的東西，但我想他是有感而發的。而且他說身受不等於心受，也是正確的。我基本上相當肯定他的觀察。
張慈田：這是他一天中觀察記錄的一部分。他在裡面對於觀察的時間沒有交待，像自問誰在感冒，上廁所感受肛門的熱感等沒有報告觀察時間多久，他報告後，我問他，他說他住在這裡觀察，至少都半小時。他報告的缺點剛才同修也提到一些較不嚴謹的東西，但他確實很認真在做，可說是整個生命投入，這樣的熱情我們應可感受到，這種修行的認真態度是大家要學習的。剛才孟隆說他不會問誰在感冒，其實你在任何的狀況都可以觀察是誰在做什麼，這樣做是為了打破主體性的執著的一種反省。
趙孟隆：依我個人來看，我知道感冒是一種身體的病變現象，我認為這樣就夠了，不必再問誰在感冒。
張慈田：對無我的了解，除了在生活中的東西以外無法體會。無我是一種經驗，這是透過生活中的素材來體驗出無主宰性、無永恆性，這個體驗必然要透過生活中的經驗來達成。就像感冒，你知道感冒就是生理病變的現象，但若能在其中再做深一層反省，會有不錯的體驗，對修行會有無我的體驗。
趙孟隆：我現在的問題是談無我，那「我」又是什麼？
張慈田：「我」是阿特曼（atman），五蘊非我即五蘊非阿特曼，阿特曼即永遠不變，有一個不變的主體可以完全主宰。雖然沒有一個恆常不變的我，但為了分辨你我他，我們還是要用「我」這個字。佛陀也常用「我」來自稱，但他用的「我」裡面，並沒有意涵一個永恆不變的阿特曼。
陳佐台：施慎的報告讓我了解從日常生活細微的事件都可以體會無我。但我想請問若是體會無我是否能減少貪瞋癡習性，是否有絕對的關係？
張慈田：體會無我，應該可以更明白及減少貪瞋痴，這是沒有疑義的。一個人若貪瞋痴太強要體驗無我是極困難的，因為在執著的狀況無法契入無執著的體驗。若是你已體驗無我，也就是初果，貪瞋癡會迅速減少，一般來說，要完全斷除，還要進階，初果是斷我見，接著有二果、三果、四果，仍要繼續修。當然我見未破也是可以修，貪瞋漸除再破我見。這兩者的差別是體會無我後貪瞋痴會很快減低，而若先斷貪瞋再破我見，雖表面看來他的貪瞋愈來愈少，但一旦惡因緣進來時，還是有退轉的可能。（1991.11.16.於新雨台北道場。陳慧娟整理。）
× × ×
趙孟隆：比如說有一個人知道自己脾氣壞，與別人吵架，然後摔碗摔筷，身為旁觀者，是不是要理睬他？
張慈田：你說的是實例嗎？
趙孟隆：我自己想的。
張慈田：你若沒能力沒因緣，就看他的業要怎麼轉，就是這樣。
趙孟隆：若有能力呢？
張慈田：若能力到什麼程度就幫他到什麼程度。
趙孟隆：沒幫忙是不是算沒慈悲？
張慈田：假使你有能力，但不理睬他，心頭冷冷，有瞋心，瞋心把良心壓住就是不慈悲。
趙孟隆：不要理睬是不是瞋心？問題是本來就是他的事情，給他自己去負責就好了。
張慈田：人跟人要有關係，要能互相幫助，互相減少痛苦。人有壞脾氣是過去有業力積累的結果，這業力是不好的，會引起痛苦的，需要消除。但人有很多無知跟愚痴，要如何去消除？要他為自己負責是不錯的，但他如何跳脫出來呢？如是因如是果，有很多人不了解，要很深刻的了解是不簡單的，一個人要從壞的行為改成好的行為是不簡單的事。要跟一個人勸告或諮商也不是容易的事，我們經常會用高層次的方法去諮商，我們會說你不要這樣就不會那樣，這是大學的方法，但是一個人壞的行為為什麼會這樣做，一直這樣做，這要用小學的方法教導起或學起，一步一步來。了解緣起會更有耐心去體諒別人、幫忙別人。
（1991.11.16.於新雨台北道場。陳素玉整理。）
(1991.12.《新雨月刊》第52期)
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台灣是一個充滿政治謊言的社會，我們的下一代也活在謊言的教育中，為了掩飾真理、鞏固政權，我們的下一代被教育的是竄改過的歷史和地理。為了打擊反對運動，訓導人員把「民進黨就是共產黨」的口號強權到小學生的頭腦裏。為了政權的統治，具有豐沛想像力和創造力的兒童們卻只得到老師的白眼和拳頭。
下面這些故事，就是來自台灣社會最誠實的聲音。
張恒偉（國大代表候選人張晉城之子）
我競選全校模範生時，訓導主任都到每一班去罵我，說我爸爸是民進黨，就是共產黨。叫大家都不要選我。
最後，我還是以最高票當選模範生。
我們班的同學，私底下給訓導主任取了兩個綽號，一個是「阿達」！一個是「銹斗」！
許家宜（中央研究院法律顧問．律師許文彬之女）
教到世界偉人、民族救星時，老師叫同學起來回答，「誰是世界最偉大的人？」大家都說是蔣公、孫中山，只有我回答：「我媽媽」！
結果被老師揍，好衰哦！
我媽媽本來就是最偉大的人。
吳培基(「拒絕聯考的小子」吳祥輝之子)
我喜歡看電影，看電影很好玩，很快樂。可是看電影前要先起立唱國歌，好無聊！我是小孩子，不敢不站起來唱。所以，唱國歌時，我就去上廁所。
林小雅（設計公司董事長林明輝之女）
老師出了一題算術。
「大和尚一個人吃三個饅頭，小和尚三個人吃一個餵頭。饅頭總共有一百個，剛好吃完。問大和尚有幾個？小和尚有幾個？」
我舉手發問：「老師，為什麼大和尚一個人吃三個，小和尚三個人才吃一個，為什麼這麼不公平？」
老師說：「你長大了，就會知道！」
什麼跟什麼嘛！把我當成小孩子，不公平就是不公平！
陳致中（立法委員陳水扁之子）
樹上有十隻小鳥，獵人用槍打下一隻，樹上還剩幾隻小鳥？
我的答案是一隻。因為鄰居有個小孩耳聾，每次放鞭炮，大家都跑光了，只有他什麼也沒聽見。
如果樹上也有一隻耳聾的小鳥，牠一定會奇怪幹嘛大家都跑光了呢？
這個問題本來就不應該有標準答案，讓大家自由想像，不是很有意思，很好玩嗎？
可是，我被女生罵笨蛋，被老師 K了好幾下腦袋！
陳宜羣（外台灣人政論重鎮陳芳明之女）
我在美國讀書，老師叫我們每個人交一面國旗。我們班上有一些從台灣去的同學，他們交出青天白日滿地紅的國旗。我交的是綠色的民進黨黨旗。
老師搞糊塗了。她問我們：「為什麼你們來自同一個國家，卻有兩種國旗？」
我們都堅持自己拿的是國旗，最後，老師只好做裁決。她說，雖然她都沒有見過我們所拿的兩種旗子，但是，根據她的判斷，她認為我拿的才是真的台灣國旗。因為，至少在我拿的國旗上，還看得到一個台灣的圖形。
（錄自張晉城的選舉戰報第一號）
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／鄭文彬
人在生活中遭受的苦惱與病痛，究其原因，幾乎部於生活過程中，由自己不當的思想或行為習慣，慢慢累積而產生。因此，要離苦得樂，唯有在實際生活中，如實觀察找出不合理的思想或行為習慣，然後，以正確的方法把它革除，如能這樣，自然因除苦消。
以胃痛、消化不良為例，其原因若為飲食過量的不良習慣所引起，那麼根治它，必須革除不良的飲食習慣，吃葯只是治標而已。
我自己亦因飲食過量，患消化不良，三天兩天要跑醫院拿葯吃。雖欲從節制飲食去根治，但對著境界，口慾一樣隨著無明的貪念團團轉，仍舊不自主地吃脹肚子，然後吃葯、追悔。終於真正體會到習慣要去除，非有堅決毅力和正確具體的步驟不為功。
首先經幾天的深思觀察，發現過去在肚子過餓及遇有特別喜愛的菜餚的情形下，最易犯飲食過量的毛病。為了對治，以後決勵行按時用餐以免太過空腹。如遇偏愛的菜餚上桌時，便細細思惟飲食過量的過患，並在心裏描繪生病痛苦的情景，希望藉此產生警惕的效果。
飯前自行規定做五分鐘以上的數息觀，用以提高正念。飯中禁語並專注意念，觀察身、口、意的變化，盡力使每一個念頭，每一個動作了了分明，因為意念集中，所以對自己的食量很容易覺察，這樣經約十五天的修習後，控制食量已覺得很自如。
飲食除能節制食量外，革除對食物好惡差別亦是一項重要的課題。食物既然有喜愛厭惡之分，從食物中應能找出所喜愛或厭惡的實體。為了追根究底從食物中分辨出所好惡的實體，我將每餐的米飯及各項菜餚分開吃，以免味道相混淆，而難以辨識。吃時每項食物均慢慢咀嚼，細細品嚐每一出現的味道。
最先吃米飯，剛開始時雖保持警覺，拿筷子的右手，仍會不自主去挾菜來配，這是從小至老的習慣使然，後來想出一個方法去克服它，就是每吃一口飯後隨即把筷子放下，將兩手擱在大腿上，閉眼細細咀嚼米飯並感受米飯的味道，這樣手就不會再去挾菜。米飯經細細品味發覺其味之美妙，讓我驚訝了一陣，吃了一生米飯至此時才嚐到其真正的味道，一般一口飯配一口菜的吃法是把米飯的味道糟蹋了。吃完飯之後就吃菜，每項菜分開吃，舉一個例子，烤烘的香腸是我的最愛，我要細細去品味，慢慢咀嚼，感受每一出現的味道，從中去捉住我的最愛，看看它原原本本味道，但發覺剛吃進口時的香味經細嚼很快就消失，再嚼，味同嚼蠟，經這樣品味觀察，對香腸乃至其他肉類食品，逐漸失去偏好。其實肉類等食物容易使人體液酸性化，導致百病叢生，去除偏愛吃肉的習慣對健康應有很大的益處。
再來拿我最討厭的南瓜為例，談到南瓜，因幼時住鄉下，適遇戰爭期間食物缺乏，自己家裏種了很多南瓜，於是天天吃南瓜吃怕了，所以討厭南瓜只是與過去聯想而起的觀念。經一口一口吃進嘴細加品味，感受到一股股清爽的芬芳，越吃越有味道，怎麼也找不出使我討厭的理由，就這樣去除了對南瓜的排斥心理。
經過兩個月的修習，飲食過量及偏食的不良習慣已次第去除，身體亦甚覺輕安，最大的收獲就是已經很久不吃胃腸葯啦！
(1991.12.《新雨月刊》第52期)
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當觀色無常，如是觀者，則為正觀，正觀者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜
貪盡者說心解脫。如是觀受、想、行、識無常，如是觀者，則為正觀，正觀者
則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫。( 《雜阿含經》第 1 經 )
(1991.12.《新雨月刊》第52期)
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／張慈田
台灣現有一部「中華民國憲法」，這部憲法由 1947年的中國國民大會代表所制定，而實施之後不到半年又頒佈「動員戡亂時期臨時條款」的最高法，把憲法凍結封存，四十幾年後把「中華民國憲法」解凍，但時間和空間都已不同，因此並不適用於台灣，所以有必要重新制憲。中國大陸人民因應需要已有過四次制定新憲法，而台灣執政者卻還抱老化病死的憲法，同情者以為他們還想抱回去中國大陸實施，不諒解者以為他們一直在破壞民主制度、侵犯基本人權及國民主權。
因為「中華民國憲法」已不中用，所以民間就有個人制憲及團體制憲，突破禁忌地為台灣新憲法的制定提出理想性、實際性的藍圖。憲法原本就是人民或人民代表制定出來，人民有權利提出他們的看法及主張，但「中華民國」政府卻還不時發出恐嚇、逮補之聲，可見「中華民國」的頑固度及制定台灣新憲法的困難。
若認定主權獨立的國家是：在其領土與國民明確之下，能在其國界內行使權利和義務的運作，而對外是具有獨立自主的國格。那麼台灣很明確的是主權獨立的國家。而以台灣二千萬人民為主體而制定的憲法，其領土必然僅及台澎金馬，與中華人民共和國及蒙古人民共和國沒有領土重疊。
制定新憲法必然會討論到用什麼國名當做台澎金馬國土疆域的名稱，有人提出國際間的通稱「台灣」；有人提用「台灣共和國」，一方面可以突顯台灣不只是地理名稱，一方面避免被誤認為是中華人民共和國的一部份；甚至有人提用舊稱「中華民國」，其優點是不用改名，其缺點是還會被國際間誤以為還是那個幻想包括大中國版圖的國家。不管如何，只要新憲法出爐，國名確定，就不必再以「中國台灣」、「中華台北」等奇奇怪怪的名稱在國際間使用，不再被誤認台灣是中華人民共和民的附庸國或地方政府。
(1991.12.《新雨月刊》第52期)
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