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《新雨月刊》第60期 (1992.9.)
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佛教不同的宗派經常互相批評，而諍論議題有時是契理與契機的問題，像大小乘之靜很明顯就是這個問題，一個要大開方便門，一個認為那是「非佛說」。這個從古至今的諍議問題值得以四悉檀來作調和，把所有的法義歸類擺在四個宗旨內，以化解對立與矛盾。更積極的作法是主張契理者也應考慮到契機的包裝問題，推行通俗教化者則需考慮提昇法義品質，《佛法的契理與契機》探討這些問題。
《學佛次第(下)》繼續上期結合現代知識演義佛法，為佛帶來新的思考試。《佛使比丘》簡介泰國當代很富盛名的大德。《自然內觀法》是佛使比丘頗富創意的教學法，很值得日常實修的參考。本社已徵求出版商同意，計畫把原書 Living Buddhist Masters（當代佛教大師）全部翻譯，讀者將有緣了解十二位上座部大師的修行精要。
《宗教「托拉斯」資源壟斷之情況堪憂》反省一個擁有兩百萬人以上會員的佛教慈善團體，在台灣各角落吸金之後，嚴重造成其他慈善團體事業捉襟見肘，慈善善款被壟斷而無法多元化，已開始顯現慈善危機，這個警訊值得注意。
《煩惱的根源分析——集諦》分析最深層苦惱的製造者。《火燒之教誡》翻譯一篇教誡六根為三毒所染就像被火燒一樣的，熄滅三毒就可獲得冷靜、清涼、解脫。本經受到上座部佛教的重視。
(1992.9.《新雨月刊》第60期)
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／社論
佛法的契理與契機，是從事佛法的傳播上，難免要面對的問題。近幾年來，台灣佛教界似乎有著普遍地覺醒，想拋開過去被認為是保守、消極、出世（不關心社會）、順民的不良印象，走出傳統的包袱，而跟上現代社會的脈動。這個現象，隨著政治上的解嚴，而日益蓬勃，可以說，已經成為台灣佛教界新的風潮與主流了。然而，在這個主流之外，偶而還是可以聽到另一種聲音，質疑著目前的這個主流風潮。他們憂心地問：佛教走入了社會人群，在擴展信眾的壓力下，不得不順應大眾的需求，而變得通俗化。通俗化的佛教，淡化了佛教出世間解脫的宗教特質。這樣的潮流，值得肯定嗎？
這是佛法的契理與契機的問題。
佛法的契理，是指解脫的第一義，佛法的契機，則是指讓人們接受佛法的方便法。《法華經》方便品中，有一段偈頌說「更以異方便，助顯第一義」（大正九．八上）；又說「正直捨方便，但說無上道」(大正九．一○上)。顯然，在佛法的推廣傳播中，契理或契機的把握，是自古以來就存在的問題，而不是現代才遇上的難題。
從印度本土，佛教思想的演變歷史來看，在各個時期，所表現的佛法不同風貌，或者在思想上的差異，還都無法離開契理或契機不同偏重的因素。所以龍樹菩薩立四悉檀來總攝一切十二部經的不同宗旨，覺者論師也以相似的含義，作四部（尼柯耶）名稱的註釋。其實，不止是四部阿含經（或四尼柯耶），就是整個佛教典籍，古今中外，數量龐大的經、律、論三藏，也都還是在契理與契機之間的不同而已。
契理重要，還是契機重要？我們舉一個通俗的譬喻：契理好比可以醫病的苦口良藥，契機好比苦口良藥外層的糖衣。單獨的糖衣，無法治病。但包了糖衣的良藥，卻是老少皆宜。對排斥苦味的人來說，光有良藥，是不會有作用的，因為他不會去吃。契理與契機哪個重要，或許真的是沒有答案，但是我們卻可以很肯定的說：達不到契理的契機，對佛法的弘揚來說，是沒有意義的。
今天，由於台灣佛教新興團體的活力，可以說，已經逐漸地在扭轉整個社會對佛教的印象。年青朋友們，可以抬頭挺胸地告訴別人，說自己是「佛教徒」，而不必再受到異樣的眼光。對契機的掌握，顯然目前已經有所斬獲。在讚嘆之餘，我們更期望，能藉著這樣的風潮，逐漸地將佛法的第一義展現出來，讓廣大的群眾，都能熟悉佛法不同於其它宗教的「緣起法」與「三法印」。讓大家都能明白，佛教是在教導人們走向「貪瞋痴永盡，一切煩惱永盡」的解脫境界，而不只是慈悲濟世，吃素護生的世間善行而已。
契理與契機，也和我們常說的重質與重量相仿。我們期望佛教的第一義，能深入大眾的日常生活中，讓佛法時時刻刻影響著這個社會。我們從阿含經中，理解到佛陀時代的佛教，就是這樣的風貌。我們呼籲，今日台灣佛教，在契機蓬勃發展的同時，不要忽略了契理的推展努力，否則很容易變成曇花一現的熱鬧而已。
(1992.9.《新雨月刊》第60期)
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／張大卿 主講 鄭玉蘋 整理
正見
接下來我們談八正道，八正道的學佛次第，第一個是「正見」，你要有正確的見解，要適合你一生發展、增上的。它不離開我們上面說的緣起法，緣起法其實就是倫理，有人以為佛教不講倫理，事實上緣起法就是倫理，佛教就是在探討人與人之間的關係，緣起法並不是一個很冷的，沒有感情的法，我們以為緣起法生生滅滅就是沒有一個感情，事實上怎麼可能沒有，你也是自然的，人有感情，感情也是自然的產物，不能說有感情，你就不自然，不能說感情是不自然，感情定自然的產物呀！我們學是在學這種「自然」，怎麼樣才能夠自然，怎麼樣人與人之間的關係才能夠恰當，才能夠真正的和諧（絕對和諧不可能）。正見，讓我們瞭解我們要怎麼樣修行才能讓人與人和平相處，遇到了衝突，我們如何找出共同的語言，共同的橋樑，來解決。我們願意再尊重對方，像英文裏面講的re-spect，我們一般都沒有理解它原文的意義，re-spect就是「再看」，通常我們講某某人不好，我們帶著成見我們不願意再看，其實，他已經改變了，我們就是不願再看他，也不願給他重新做人的機會，這叫做沒有 re-spect。再看，這樣講並不是說你要再給惡知識機會，我們講親近善知識，遠離惡知識，像古代人講的，我們要親賢臣，遠小人，這是必要的，你需要判定這個人是惡知識，你要遠離，這並不表你不尊重他，而是你給他機會，如果他重新給你資訊，解釋他的行為，而有做了某些改變有所成績表現給你看，那你不能說我不看了。基本上「正見」已隱藏了很多的倫理成分，就是他很努力的不想傷害人。
正思惟
第二個次第叫做正思惟，繼續這個緣起法的觀念，用這個關係法去思考各種問題，思考自己能不能跟自己相處，跟自己相處，一個很重要的標準，你可以檢定自己能夠很平靜很滿足那種感覺，每天至少要二十分鐘，或打坐或靜靜感受體內體外的自然。不可能是包括看電視，你可以去感受自然，內外在的自然，就是不要講話，暫時萬緣放下，真正的獨處。進而跟人相處，第一個最基本的最毫無害意，在你能力範圍，妳會想去幫助人，這就是二種正思惟。
正語
正語，比如你看到同事工作懶惰，增加妳的負擔，你需要有一些行為，你可以去安慰他，鼓勵他，諸如此類，用你的行為來改變，改變你自己的環境跟社會。
正命
正命，即是你的工作，要有喜歡的工作，如果你有一個很不喜歡的工作；你透過修行來改變自己，讓原來不喜歡的工作變成喜歡，可能的話你可以，但是做得過火的話，這樣的佛教就太唯心了一點，光改變自己，外在環境也不去改變，你可能是有點偏了，所以問題是在於你不喜歡你的工作，那你要去改變你的工作環境，或者換個工作。例如你的工作是很危險，你要設法增加工作環境的安全，不能說用四念處就不危險，不能說靠修行就不危險。現實就是現實，一個修行人要用常識來判斷，這也是正命的考量。
正精進
正念，正精進，佛法講的就是，已生之惡令斷，未生之惡令不起，已生之善令增廣，未生之善令生。佛法，簡單講，就是用十二個字來形容，就是諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意。自淨其意就是過濾自己的身口意，不帶有色的眼鏡去看世界，也不是說以前的人說什麼是善，什麼是惡，你就認同。自淨其意也就是再重新過濾、整理，再看自己的行為。佛教是行善，還要自淨其意，你有沒有透過八正道在走，你有沒有看到關係和我的互動；最後只剩下關係，這關係就是人與人相處的吸引力和排斥力，而不是我，事實上這是一個條件的產物，並不是有一個我的存在，沒有一個特別會演講的我，特別有知識的我在裏面，這只是很多的因緣條件促成的。精進講的就是這十二個字，諸惡莫作，一切惡指大惡、小惡，諸惡莫作，它本身就是很精進，眾善奉行就是人、小善他都要做，這不是很精進嗎？佛教的善是從內在講起，從內在不生害意，常常培養慈悲心，看待萬事萬物，把一切看成是佛。我們前面所提到的，佛的第二個意義，他是信仰的佛，一切是佛，甚至一切是神，在這個層次上來講神佛並沒有錯。一切是神，一切是佛，神佛不易分，他的神不是指一個超能力的人或神，好像說我們祈禱他，他就能給我們什麼？不是這樣的神。神就是花，花傳過來香，它的美我們看起來很舒服。杯子，它能讓我們盛水而不掉下去，這就是神。喝水能解喝，這就是神，就是佛。它給我們好處，我們走在地上很平穩，不會倒，這就是神，就是佛。從這樣的態度來理解，就是一切是佛。
我們剛談到諸惡莫作，眾善奉行。這幾個字的內涵本身就是積極之意。自淨其意，就是你不斷的行善去惡，還要不斷的反省行善時有無一個我，是不是為了名聲。別人的肯定，甚至是虛榮。我們不排除一開始你要人家愛，但是我們比較不贊成硬要某一個人喜愛。你做的善事只是為了要討好某一個人的歡喜，這比較會出問題。如果你是討世人的歡心、喜愛，不是為了讓別人對你畢恭畢敬的。自淨其意，是透過你的善行，慈悲心而別人對你的一種喜愛。而你又能知道這一切是因緣和合的，並沒有什麼了不起的。它也是八正道裏的正勤、正精進，這裏面有一個未生之善令生，它指的是四諦三十七道品裏的七覺支，行善它必須做很廣義的解釋，不能光指雪中送炭才是行善。
正念
我們簡單地解釋七覺支的內容：第一個念覺支，它就是八正道的正念，四念處，它是一種內在的修行，第一個是身念處，很像打坐，隨時隨地內觀自己的呼吸、走路、姿態是不是有緊張，如果觀察到有，你放鬆一下，透過緊張的消除、減少，以便於觀察你身心上更微細的感受，那個叫做受念處。基本上你比較容易觀察的東西，理論上你比較能改善，也許你觀察到肩膀很酸，它會更酸，觀察到說話速度很快，它會更快，這是過渡時期，經過不斷的練習以後，會看到講話速度很快的時候，你可以慢下來，一開始可能你表現結結巴巴也沒有關係。你寧可把速度慢下來，你只要把講話的速度慢下來，你的思考也會跟著慢下來，你整個的思惟就不再混亂，只要你把你講話的速度減一半，你的散亂就會減少，就是這麼明顯的效果。身念處也是有慢動作的意思，讓你的動作，呼吸慢下來，慢的用意在便於觀察，太快了無從觀察。觀察到你哪個地方比較容易緊張，你就比較容易放鬆。你如果不知道它緊張，你就很難放鬆。
按著是受念處，這也是有次第的，受念處就是你覺察到緊張，放鬆後是不是有比較舒服還是不舒服，還是沒有舒服或不舒服，這叫不苦不樂受，舒服的時候你知道它是舒服，但是你如果不知道的話，它很容易變成欲貪，不舒服的時候，你知道不舒服，但是你不知道的話，它很容易變成瞋，你很容易怪到對方，說對方讓你不舒服，尤其對方是人的時候，你比較容易生氣，對方是蚊子的時候，比較不容易生氣，對方是狗也不太容易生氣，緣起法就是這樣的，他不是針對你，他是因緣條件就這樣生起來的，舒服或不舒服，你能理解這樣的因緣所生法，不是他故意要找我麻煩的，即使他故意要找我麻煩，他也是因緣所生的，他對我有瞋心的這個關係也是因緣所生，他今天之所以會對你粗口惡言相向，這也是他有他的因緣，你怎麼去怪這個因緣。因為有人為了停車問題跟你吵架，他為什麼會跟你吵架，你去看這個因緣，就是沒有停車位，然後他又很急，急著去上班，急著去約會，又沒有停車位置，然後你們兩個爭來爭去，很短的時間，大家又匆匆忙忙，大家就有誤會，他覺得你對他不禮貌，你要佔他便宜，他就生氣了。這時候，你如果瞋的話，這個社會怎麼這樣，大家彼此都沒有空間，這時候，你看到的是因緣就是這樣，所以你不能期待大家都很有修行，更何況即使有修行的人在一起，也不可能沒有吵架。只要是沒有規則的話，只要沒有交通規則，你技術再好，也是會出車禍。交通規則很重要。所以你要去看有沒有空間的因緣，有沒有規則的因緣，我們不能期待對方一定要很有修行，當然有修行那是更好的，至少我們願意溝通，至少我們願意透過僧團、團體、我們共同來討論切磋、交換意見，我們這一帶的停車問題、交通問題、垃圾問題，我們能不能維持大家能夠接受的範圍，大家可以商量商量，集思廣義，來建設我們的社區，可不可能，這是佛教所要努力的，不是佛教的也可以努力。這樣做只是讓我們社區更安定，更沒有吵雜，更沒有交通混亂。讓我們的小孩能夠更平安。這就是受念處，它所要培養的是你有更敏銳的感受，因為你能感受到，它就比較不會變質，不舒服會變質，成為瞋，如果你不感受到的話，它是一種對不舒服的抗拒，讓不滿對方再惡化。
談到這裏，我們發現一個問題，現代的民主政治很悲哀，假設你是二萬個人選一個立法委員，通常你會變成二萬分之一的一個統計數字，妳不是貨真價實的一票，因為被你選上的，很可能你不認識，他也不知道你真正的需要，他只是朋友的朋友介紹的。例如陳水扁，你並不認識他，他也不能真正知道你的需要，他怎麼幫你？原始佛教僧團主張有記名投票，不是無記名投票，主張每一個代表必須認識選民，你可以覺得這是烏托邦，這是理想，但這必須如此，唯有如此，你才可以知道選民的付託是什麼？所以當競選的時候，候選人在爭取選票的時候，變成所謂「柱腳運動」，純粹是爭取親戚朋友舊識，你並不是去問選民，你要什麼地方建設？你應該把他們所有的意見統統累積起來，找出他們的共通點甚至彼此間有類似契約的承諾，這樣是代表。真正的運動，是要知道你的選民真正需要的是什麼？也要知道選你的人是誰？就像律師跟客戶的關係，不能不知道委託他的人是誰，這是最理想的政治關係，他可以隨時終止對律師的契約。像我們選立法委員，並不是這樣的，一定要等到他任期滿了。你不可能罷免他，像我們的罷免權怎麼用，幾乎沒辦法用的。
所以人要參加社團，參加團體運動，才不會因落單而發生不了群體的力量。比如說你想知道一些社會訊息、資訊，你沒有善知識，你怎麼跟別人互動、交流。你不參加團體，你怎麼讓候選人知道你要的是什麼？你怎麼透過這個團體影響他呢？
現在再來談一個問題，中共要統一台灣的問題，我講一句話不曉得對不對，我跟民進黨的朋友講過這樣的一句話，我說，目前民進黨即使執政，也不可能改變台灣在國際社會的現實，我不知道這句話對不對！我比較傾向這樣認為，為什麼呢？因為我說台灣人民沒有組織起來，很鬆散，沒有組織起來的話，任何黨執政又能怎樣，又代表什麼？那只是代表被媒體操弄的一群而已，如果我講這句話是接近事實的話，那非常危險，我不是反對統一，只是反對一個非常不民主的國家來統一，統一一定要兩方心甘情願，兩方同意，否則那是很危險的。所以這時候絕對不是統一的時候。
如果你不知道自己要什麼的時候，你很可能就被統一了，到時候你後悔莫及了。這是國際社會的現實。所以你如果沒有把自己的「要」和別人的「要」結合起來的時候，在政治上是很危險的事，在修行上是很落單的事情，你很容易走火入魔，很自以為是很傲慢，變得否認自己要別人喜愛，然後變得無精打采，生命沒有活力，這都是落單的結果。我們回到四念處，說到身念處、受念處，然後是心念處，這更微細了。當你覺察到受的時候它變成貪瞋痴的時候，你才能觀察很微細心的變化，你的心會有追悔，封別人的期待，常常衝突是來自我們對他原先的期待不能自我滿足的期待，然後就覺得很失望，因失望而變成不舒服，不舒服又因各種想像、解釋而變成生氣，就是瞋心，瞋心又變成攻擊性的行為出現。你能觀察到你的心念的話，就比較不容易讓它跑到你的潛意識，更不會議它浮現出來變成一些不適當的語言、行為。正語、正業與正思、正念密切相關，要特別注意。
法念處，心的背後還有些什麼呢？如影像啦，通常認識一個人，開始是印象，這往往跟我們過去的理解和記憶是有關係的。比如說，喜歡一個人，事實上這個人是讓你聯想過去你曾喜歡的人，討厭的人，憑直覺你就討厭這個人，這個人讓你聯想印象中討厭的那個人，那很容易形成成見。法念處，就是讓你的心在很靜止時，也就是借由定力或心念處的降伏，進一步看到潛意識的衝動無明或以自我取代因緣的主宰欲。這樣能讓你的心靈更淨化，你不會有很多的成見，你會比較單純的自淨其意的去理解，你理解自己、對方、社會、自然。我們由四念處回到剛剛講的七覺支，未生之善令生的善。透過七覺支的念覺支這樣的練習，觀照身、受、心、法，你比較能夠知道什麼是善的，什麼是惡的，什麼是你要做的，什麼是你不要做的事，這就是擇法覺支。由擇法覺支到精進覺支，跟八正道的正精進可以連在一起，因為擇法，你知道什麼是善，什麼是惡；因為精進，你話惡莫作，眾善奉行，自淨其意。同時每天至少要花二十分鐘接近自然，有這樣的精進之後，你就有喜覺支，就是法喜，也就是說你隨時隨地都能夠微笑，你有這樣的覺受能力。你說，我怎麼檢定自己的修行？這是最容易的檢定法，任何時候，你跟別人談話、走路、開車時碰到塞車，這時候你看，我能不能微笑。當妳察覺要跟別人吵架時，念頭馬上出現，我能不能微笑；如果不能，修行上就有某些地方出了差錯，這時候要往上推，笑不出來的時候就是喜覺支出問題，再往上推精進覺支，你可以發現你已經沒有做到眾善奉行，諸惡莫作，自淨其意了，假如你能做到喜覺支，你就能輕安，也就是輕安覺支，你的身心會感覺很輕鬆、很安定，有了輕安覺支之後。你就會有定力，你比較能割捨感情上很大的粘著，妳不再粘著過去的一些攀緣。七覺支就是修行上的反覆檢驗。你如何跟自己相處的一個檢驗，比如說，你有些東西割捨不了，是不是沒有定？發現沒有定力的時候再往上推，是不是不輕安？不輕安的時候再往上推，是不是微笑不出來？你能笑得出來，就能夠輕安，你要能輕安就能夠得定，容易得定的話就能夠放捨。一定要經常練習、檢定，不斷找出自己要下功夫之處，不能微笑時，要提醒自己，是不是人急了，人緊張了，太在乎對方了，不然的話，為什麼我笑不出來。當下就可以轉折一下，不然的話，因為你自己微笑不出來，你硬要打腫臉充胖子，堅持不笑下去，這樣跟對方的關係會更僵，事實上當你回頭一看，有很多都變成追悔，你能夠發脾氣之後，還能講我今天罵得好爽，這個不太簡單，如果真的是這樣的話也未嘗不可，那整個效果會不錯。修行上一定要誠實，不能對自己欺騙，明明不輕安，你硬要說自己輕安。
正定
正定，修定實際上跟念覺支裏的身念處是很像的，所不同的是它多做了一些準備，它比較強調，初禪不用打坐，二禪就要稍微打坐，讓你的身心更專注，割捨的力量更強。定，它是一種放下，學習什麼都能夠放下，至少在那個時間你能夠放下，它是一種力量，讓你能夠隨時放下。就像你跟人談話時，說到一半你可以不再講下去了，讓收的時候就要收，沒有定力的人，他就不懂得收斂，即使對方沒有在聽，他還是要講下去。這都是一種判斷上的，這可以說是擇法，也可以說是定，這就是一種選擇，你沒有辦法該收就收，讓放就放，定力可以讓妳收放更自在，更自如一點。
客觀與主觀的佛
剛剛我們談到的佛有二種：一個是客觀的歷史的存在，一個是主觀的意象存在，佛遍一切的意思，如禪宗提的自家風光，本自具足，本身就是佛。你也是佛了嘛！你不斷的看花。吸收花的佛性。看水，吸收水的佛性。看人，吸收人的佛性。你不斷在這種佛光普照之下，你自家風光、本身具足，你現在不能快樂，你現在不能微笑，你以後也不能。你現在就有微笑的條件，你現在就具足了微笑的條件，如果你現在不能微笑，那以後你也不能，它就是要你當下就承擔，這就是主觀的，但是任何事情都不能太客觀、太主觀。你要說只有歷史的佛陀，沒有主觀的佛，遍一切的佛陀，這是太客觀化了。你說只有信仰的佛陀，沒有歷史的佛陀，說佛陀沒有知識與能力的侷限，那就是太主觀了。這兩種都是一種偏，都不是正見，正見是不太主觀，不太客觀的；尊重這兩種佛的存在，基本上正見要能做到這一點。
我們現在等於再總複習一下，今天講的佛有二種：一個是比較客觀的歷史存在，一個是比較主觀的信仰的存在。這二個都不可否認。
緣起講的關係
第二點，我們講佛教說的緣起，它講的是關係。一個講的是自己跟自己的關係，一個是自己跟別人的關係。自己跟自己的關係是比較偏向修正念、正定、四念處，離五欲、五蓋而証得初禪，能夠經常做到七覺支的喜覺支，事實上就是很好的初禪。你能夠時時刻刻，隨時隨地作到微笑，你不一定要真的笑出來，但你能夠真正的的心喜悅也就夠了，這就是初禪，你隨時隨地都在初禪裏，這樣你對進退更懂得取捨。第二個是與別人的關係，就是正語，你跟別人講話，怎麼樣才算是減少刺激對方的語言，幫助別人充實的語言，這都是正語。正業，你的行為能夠幫助自己也幫助別人，儘量不傷害自己和別人，絕對不傷害並不可能，因為有時候，你發表意見，人家跟你不一樣的意見，你可能在感情上就傷害了他，因為他太強烈的認同他自己的意見，人不能忍受別人的意見，所以當你發表意見的時候，你就傷害到他了。那是不能避免的。正命，指的是你的工作最好能跟你的修行配合，不要說，工作就是工作，而是你能夠專注的工作，除此之外，你還能夠關心周遭，關心自己跟自己的相處，關心自己跟別人的相處，關心你跟自然的關係。因為我們佛法關心的是生命。而你是整個生命體不可分的一部份，是地球的一個小生命體，你每一個呼吸都跟地球有關係，你必須要吸氧氣、呼二氧化碳，你流汗會蒸發，新陳代謝，每天都在吃，不論吃葷吃素、喝水，水裏面也有微生物。獨處的時候，你要能夠感覺到滿足、清涼，能夠微笑，而且你要從此感受到眾生的苦難，這是檢定修行很重要的標準，一定要很如實的做到這一點，因為你能感受到眾生的苦難，你就會有悲心，你就會想做點事情。因為時間關係，我就請到這裡。我一向是辭不達意，一向不太會講話，有很多用字不恰當，特別須要各位善知識用善意來理解。今天我表示感謝，給我這個機會。謝謝各位！（1992.7.18講於法光佛研所演講廳，文稿經張大卿老師過目訂正。）
(1992.9.《新雨月刊》第60期)
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／Jack kornfield 著 黃 仁 封 譯
佛使比丘（Achaan Buddhadasa）或許是當代泰國最有名的法師。他除了是一位佛教傳統和經典的大學者之外，也博學許多知識領域。他用泰文及英文寫了很多關於禪定、比較宗教學和應用佛法在日常生活的書。在佛使比丘一本巨著《出入息念》（Anapanasati）中，他詳盡解說練習正統的 呼吸法，從最初級到最後的覺悟，雖然這個方法是他自己修行的重心，但近年來他更傾向於教授應用禪定於日常活動，以很開放的方式。他是一位很有包容的教師，強調所有宗教的核心或真理都是一樣的，他不想抄襲沿用所有傳統的觀念和說法。經由佛使比丘
的甚多法義的短論及絕妙的簡單談話，他具有泰國佛教的領導地位，範圍從簡單的儀式說明到理解如何由無執著得到和平。
進入「解脫園」（Wat Suan Moke），就感覺像進入禪院的和平與自然和諧。「解脫園」是一座居住少許尼師和三十至五十位比丘及在家眾的寺廟，它環繞著美麗而且很大的寧靜池塘和數十畝南泰國的森林土地，在山丘裡遍布著小茅屋。佛使比丘建立一座大的博物館，蒐集很多佛教國家及其他國家的圖像、雕像，透過它們來展示佛法。在博物館中有很多最好的作品出自一位從日本禪寺來到佛使比丘寺廟的西方人，他後來在南泰國海邊的一個洞窟坐禪時死亡，他的壁畫及筆記充滿優美的圖畫和讚嘆覺悟之喜悅。
跟佛使比丘居住在一起的人可以自由地練習各種修行法，他可以獨自靜坐和修練嚴格的呼吸法，像密集的正統練習法，或在佛使比丘的指導下研讀典籍。而更普遍的是住在「解脫園」的比丘和尼師在寺廟中做各種工作時，練習一種行動禪定，這是佛使比丘教法的主要焦點──經由每日的活動練習自然禪法，但他不否定其他很多上座部教師在宣揚可導到內觀及解脫的嚴格密集禪修法。他警告我們黏著於任何修練、禪定法或任何特別心的狀態是危險的。
佛使比丘弘揚自然發展的內觀，他不自認為是指導人家修練的老師，他只認為是提供舒適居住地方及提供一些如何允許自然智慧開展的良方的好朋友。他的自然修法的大部分是鼓勵人們去看清楚任何欲望如何引導他們痛苦。禪修可以幫忙消除錯誤的知見。我們看清在我們之外不停變動的世界裡，許多無謂的競爭損耗個人的利益或快樂和看清實現內心的和平來自無競爭。這種自然法開展的道路、道德、清晰的知見及無私是佛使比丘接近真理的方法。它是一條清晰、簡單和沒有神祕性，導致智慧之樂及熄滅痛苦的方法。
佛使比丘會說流利的英語和有很多西方信徒跟他學習。他由一個很小很簡單的森林茅蓬搬到一間較大較永久性的茅屋，在靠近寺廟的門口，並在那裡接待很多參訪者。他是開朗的及可親的。關於佛使比丘更詳細的資料可看.Donald Swearer編撰， Westminster Press出版的“Toward The Truth”（《邁向真理》）。（本文譯自：Jack Kornfield：Living Buddhist Masters. p.p. 117~119）
(1992.9.《新雨月刊》第60期)
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自然內觀法
／佛使比丘著 黃仁封譯
本文將介紹兩種訓練專注的方法，一種是經由自然方式產生，另一種是經由系統的訓練方式產生。兩者的效果相同：精神專注而有助於細密的內觀。不過，有一點要特別注意，以自然方式產生的專注力，通常已經足夠用來內觀，而由系統訓練所得到之專注力，不但往往超過所需，而且容易被誤導，而以為此種方式得到的高度禪定就是學習的最終目標而自滿，原因是在高度禪定下，很容易獲得極度的快樂，因而黏著在那種狀態，或是誤以為那就是涅槃的境界。自然方式產生的專注就充份及適合作內觀，而完全沒有任何副作用，也沒有像經由系統禪定訓練的固有的缺點。
早期的經典，有許多地方談到，人們在自然的情況下獲得不同程度的覺悟，佛陀是如此，其後很多其他的教師也是如此，他們並沒有如後期經論所教的方式，於森林內坐著，專心地練習把注意力集中在某個對象。
很明顯地，佛陀對最早的五個弟子有關無我的談話，以及後來對上千位弟子有關《火燒之教誡》（Fire Sermon）的教導，並不是一種系統式的訓練課程，然而，弟子們的智慧、洞察力就在這些對話中自然地產生。這些例子明白顯示，當一個人想要明白了解一個問題時，專注力就會自動、自然地產生，而且其引發之觀察力，可以非常深刻而穩定。就像我們做算術時，精神會自動、自然地集中，又如我們在射擊，當我們在瞄準目標時，心念自動地專注、平穩。這就是心念如何自然地專注的方式。由於這種方式一點也沒有魔術的、奇蹟的或令人敬畏的，我們常常會完全忽視它，殊不知經由此種自然的專注法，多數人就可獲得解脫。我們僅僅經由自然專注就可以獲得解脫、涅槃、圓滿的覺悟。
所以請不要輕視這種自然就可學會的專注法，它是我們很多人已經擁有或有能力去開發的方法。我們可像古代之修行者一樣，即使不懂現代的專注技巧，也可利用它，並因而獲得覺悟。
想對我們身心世界，也就是五蘊有完整的認識，其所需具備之內在覺察力，必須經過幾個階段。第一個階段是喜悅、快樂、舒服。把一件事情做好，或是布施（可說是獲得功德最基本的方法），都可以得到快樂。再高一層是道德或完全清淨的言行，它會帶來更大的快樂。比這兩種快樂更深入的是來自專注（禪定），即使是最低層次的專注，都能帶來很大的快樂。
當這種快樂引發之後，它能夠使我們的心寂靜下來。通常，我們的心不易自制，不斷受到外在各種想法及感受的誘惑而成為奴隸，隨境界起伏不定。但是隨著內心喜悅的來臨，內心的平靜、穩定也跟著增加；當穩定度良好時，會產生完全的專注。此時之精神狀態是寂靜、穩定、富彈性、收放自如、輕盈、自在，適合於處理任何事情，尤其是無明的清除。
這樣的喜樂與寧靜並不會使心死寂、頑固如同頑石一樣，絕對不會發生這種後果。此時與常人不同的只是心更平靜，更適合思考與內觀，身體則沒有什麼不同。這時心的境界是完全地明朗、冷靜、穩定與自制，換句話說，非常適合工作與認識。這正是我們要追求的專注程度，不動如石頭的高度專注，不適合瞭解、分析事情真相，深度集中心念全然無法透視真相，它是在一種無覺知的狀態及不適用作內觀，深度禪定是內觀的一個主要障礙，當要做內觀時，必須離開深定，回到較低程度的禪定，然後才能運用心力。深度禪定只是工具，我們寧可有平靜、穩定的心，目的是用來從事內觀的修習，以期能對全體世界有正確的見解。這種內觀能力可以自然地產生，就像佛陀弟子親聞佛陀說法後自然獲得一樣。這才是有助於正確思惟、自我認識，並帶來正見的內觀。而它並不需要任何儀式，也沒有什麼秘密。
這並不表示內觀力可一蹴即成。因禪定力的深淺及運用方式的不同，獲得內觀力的快慢也不同。透過專注與清晰地觀察，將能感受到非常特殊、深刻的內觀經驗。如果具備正見，就能親身體會事實真相，當練習熟練，體會隨之深化﹐終而對所有的現象都能如實知見。即使獲得些微的內觀力，也能使人在修行上得到初步成就，至少，也會使人得到聖者的最低果位，假使沒有達到這種成就，也能使人有高尚的品德。如果環境配合，而且心念品質足夠，甚至可以在當天就得到完全的解脫，這完全看因緣。但是，無論成就是高或低，只要心能自然地專注，內觀力就會自動引發，就能更接近事情真相。如果一個修行者對身心或五蘊世界的聽聞、思考、研究，都能如實面對，那麼他在平靜、專注的狀態下所認識的就不會錯。他通常會因而獲益。
所謂透視事物真相，指的是看清事物的暫時性、不完美與無我，瞭解到沒有任何事情值得追求、擁有；不論好的、壞的，誘人的、令人厭惡的，都不值得去抓牢、去黏著。即使只是概念或記憶，只要有喜歡或厭惡，就是黏著。我們說沒有任何事情值得追求或擁有，意思是指沒有任何事情值得黏著。「追求」就是把心放在財產、地位、健康或任何喜歡的東西上，「擁有」就是固執一個自我形像，並以之區別一個人的狀態如丈夫、妻子、富人、窮人、贏者、輸者、人類、或自我意識。如果我們深入觀察，會發現即使是擁有「我」也毫無樂趣，因為企圖成為任何對象都是痛苦的根源，相反地，如果完全放棄對「我」的黏著，就不會有痛苦、煩惱，這就是前述沒有任何事情值得追求或擁有，只要黏著「我」就必受苦的意義。當存在「我」的概念，必然生起與之相應的、屬於這個我的「我所」，因此」個人有了「我的」孩子，「我的」妻子，「我的」這個，「我的」那個等等，然後一個人就有了做為一個丈夫或妻子、主人或僕人等的責任，若不需去保持擁有，將不會受苦。跟隨保持擁有而來的煩惱、掙扎，其實是盲目迷戀或黏著「我」的自然結果。
如果停止追求、擁有，一個人又是如何地生活呢？對不瞭解的人而言，這樣的疑問是很自然的。追求、擁有、執取都來自染著、渴求的心，這樣的心總以為必有東西值得追求、擁有，因此會努力去追求、佔有，而這必引來沮喪、焦慮、煩惱、煩躁至少也會帶來很大的精神負擔。瞭解這個道理，我們最好經常保持警覺，時時觀察是否在追求、佔有時，心已成了外物之奴隸而不自知。聰明的人會知道去遠離這種不良影響。
如果所處環境或自身能力不足以抗拒這些影響，仍應保持注意，以確保在追求、執取過程中，減少纏結與情緒起伏。
萬物是無常的，不屬於任何人。任何緊抓與黏著的人，不論是慾望生起之初、追求執取過程中，或是最後取得之時，均會受到傷害。無論哪個階段，只要有黏著與執取，都會有被鏈子綁住般的束縛，會領受到痛苦。即使黏著於善事，也會有相同結果；如果一個人做善事時，存有黏著，那麼他的煩惱可不會少於做惡事。所以我們在行善時，必須隨時保持正念以避免黏著。
有人會問：「如果沒有任何東西值得追求或執有，是否意味我們就不該工作，或不該累積財富、地位和財產？」理解本文主旨的人都能瞭解，一個具備正確知識與理解力的人，要遠比一個受制於貪慾而無法開啟智慧的人，更適合改善世界，因此，我們當然必須工作，我們只要記住：不要因貪慾而工作，如此，不論工作的結果是成功或失敗，都能順其自然，心無掛礙。佛陀與他的許多弟子，正是完全沒有貪慾，仍然做出有意義的事情，我們可在記載佛陀生平的文字中發現，佛陀一天只睡四小時，而其餘時間則在工作；我們今天有很多人，一天可能花上四個小時以上的時間在娛樂上呢！
如果背後推動追求與佔有的染著心完全消除了，那麼剩下來的又是什麼力量推動佛陀及其弟子們活動呢？是兼具慈悲的明辨力及智慧。即使是支持生理需要盼活動，諸如接受食物或吃東西，也是念念分明地做。他們毫無染著，生活中一切活動完全沒有貪慾，但是具備一種能力，知道什麼是該做的，什麼是沒有必要做的，就是這種明辨力驅使他們做包括乞食在內的所有活動。如果找到了食物，很好；如果沒有，也不會掛心。生病的時候，他們就所知盡力處理，萬一得了重病，他們知道死是自然的事，身體終究是不能如人意地控制。生或死對他們來說並不重要，二者是平等的。他們沒有任何期待。
一個人想要自煩惱解脫，這是最好的態度。也就是要有肉體是沒有一個「我」在控制的概念，只有明辨智慧自然地能使身體活動，這種明辨力能讓身心自動自然開展，毫無執取、貪求。佛陀的例子顯示，慈悲與明辨力足以讓人免於貪求，使人的言行比受制於貪慾的人更好。辨別力被貪慾遮蓋的人，因為自私而只做利於自己的事，相反地，有智慧的人，可以完全無私地做事。
一般人對於「沒有任何一件事值得追求或擁有」這句話，無法接受，也不相信，而瞭解這句話真義的人，卻深受鼓舞，因為理解這句話的人，他的心會是事物之主人而不受其控制，處理任何事情，都能深信自己不會成為外物的奴隸。一個人不能把事情處理好，常常是由於太在意得失，出發心是貪；真的結果是不能好好掌握自己，不能保持恆心、誠實與平常心。每一個失敗、毀滅的例子，根本原因都是不能控制貪慾造成。
瞭解事情本質、真相是每個佛教徒的目標，藉此才可獲得解脫。無論我們追求的是世俗的利益、財富、地位、名聲；或來生的利益，如生天堂；或超俗的利益，如涅槃，唯一的方法是正確的知識與內觀；內觀使我們成長開啟智慧。除了透過內觀，沒有別的方法可使我們淨化。解脫之鑰就在明白地觀到，萬物無常，完全沒有執著的必要。我們本身及所擁有的任何東西只不過是俗世的名相，只是相對真理。一般所說的「這個」、「那個」，只是一個社會以名稱、地點等方式來做區別而已，本身不是絕對真理，如果把他們當成真理，就會像被矇了臉的蟋蟀一樣，因為無法辨別方向而迷惑，甚至互相殘殺至死。人類如果被貪與邪見矇蔽，就像眼睛被遮蓋的蟋蟀，會因迷失方向及慌亂而做出與雙眼睛無礙時完全不同的事──如互相殘殺。所以我們不要盲目地黏著於相對真理，因為它們除了溝通之外，別無意義。我們必須瞭解身心的實相，尤其是要瞭解其暫時性、苦迫性與無我性，並確定能隨時保持不黏的狀態。
至於我們感覺上辦事時不可或缺的金錢、地位等，我們也要視為相對真理，才能自習慣的「這個屬於某某」、「那個屬於某某」的成見中解放出來。自然的律法會處理「屬於」的問題，我們不必受制於「我的」概念；我們「擁有」事物，只應為了一時方便，不要真的有佔據的想法，才不會反而成為它們的俘虜；當我們確實領悟這個道理，外物就會是我們的僕人，而為我們所用；相反地，我們的心念若是住著貪求、黏著的方向走，就會很在意得失，我們就會為外物所控制，寶貴生命就會消耗在追求與害怕失去地位、名譽、財產及任何東西上，成為真正的僕人、奴隸。主人、奴隸之別只是一念之差，我們應該小心。總之，我們面對外境時，最好確認自己保持獨立、清楚，不破外境牽著鼻子走，否則，我們就是處於不利的位置，會與眾生一樣輪迴不已。
當我們確實領悟到，沒有任何東西值得追求或佔有，離執的益處會隨著內觀的深淺而有程度不同的顯露，這些益處是執著鬆動的表徵，表示長久以來我們追求自奴隸狀態解脫的目標終於開始有了成績了，這樣的覺醒、領悟只有在一個人厭倦黏著的時候才會發生，一旦領悟了，自纏結中解脫的時刻就自然、自發地進行，這種情形就好像一個人被繩子綁緊，而現在要鬆綁了；也好比衣服上的污點，因浸泡、沖洗而清潔。此種自黏著於世界或物體的狀態中突破的過程，佛陀稱為「解脫」，這個階段雖然不是解脫的最後階段，卻是最重要的階段。當一個人破除我見，自煩惱中獲得完全解脫的目標就指日可待了。
對物質、感受與概念的黏著一旦消除，就不再是世界的奴隸；以前受到貪、瞋、痴干擾的情形下再發生，開始成為純淨，無染的人。自貪愛世界中突破，可達到純淨、自然的狀況；獲得此種實在的純淨，會帶來真正的平靜、冷靜，而不再慌亂、爭執、煩惱。佛陀稱呼這種自苦與不平靜解脫的狀況為「和平」，這是一種在任何狀況都能保持冷靜、泰然的境界，也是日常生活體驗涅槃的方式。
涅槃被翻譯為「苦之消失」，若從另個角度看，又意味「熄滅」、「不受後有」；所以，涅槃這兩個字包含兩個非常重要的意義，一個是指煩惱、苦之消除，不再有任何形式之束縛與限制，另一個是熄滅的意思，就是不再有引起未來煩惱的燃料。綜合這兩個意義，其實就是指一種完全自由的境界。涅槃還有別的解釋，如痛苦的熄滅、染著的完全消除、或所有追求的中止。
雖然許多教派都使用涅槃這兩個字，然而他們對這兩個字的解釋並不同，例如，有的認為高度禪定就是涅槃，因此，用涅槃來表示平靜、冷靜；可是有的甚至把完全地專注於肉慾視為涅槃。
佛陀對涅槃的定義是：由於看清世界萬物的真相、本質，而自束縛、煩惱、苦解脫，同時放棄所有的黏著的狀態。由此，我們可以瞭解，透視事物真相，並盡力以各種方法培養此種觀察力的價值。培養觀察力的方法之一是，藉著日夜淨化精神而得到喜悅，因而自然地激發內觀力，直到觀察力的品質漸漸達到可以看清萬物本質、真相為止；另一種培養觀察力的方法，是藉著有系統的專注力訓練來開發，這一種方法對有些人很適合，在適當的條件下能得到快速的進步，但是第一種的自然方法，可以在任何時間、環境下練習，只要生活保持足夠簡單、誠實，就能漸漸引發喜悅、平靜及觀察事物真相的能力，自習氣染著中淨化，終而獲得涅槃寂靜，藉著這種方法，日復一日、月復一月、年復一年，我們可以很自然、平穩地真正體會到自煩惱解脫的自由，漸漸接近完全的自由、內在的圓滿、涅槃。
綜觀自然專注與內觀的方法，我們可以看到這種方法如何使人於每天的生活中體驗「沒有任何事物值得追求或擁有」這句話而獲得涅槃、自由，任何想要體會涅槃的人，必須努力淨化自己，發展個人良好的德行，在這樣的淨化中，我們會發現自己無論工作或休閑都充滿喜悅，由此喜悅自然引發精神的明淨、鮮活、寧靜及滿足，於是更能做正確思惟與觀察，此時的觀察能使我們真正看到，沒有任何事物值得追求或擁有，自然會拿掉過去緊抓、黏著的習氣，能夠自以前觀念中的「我」、「我的」中掙脫出來，所有的盲目渴求因而止息，煩惱便不再有任何棲息落腳處，滅苦的目標於是完成。這是我們每個人都能自然獲得的成就。這種超越黏著、超越以任何經驗、目標為「我」、「我的」的內在寂靜，就是修行的最後目標，也是佛陀所證的自在境界。
為了使有關內觀訓練的討論更完整，我要對佛陀沒有教導，而由後來的老師開發出來的系統學習法多做說明。這種方法對不能自然地體會無常的初學者很適合，然而這並不表示，經由此種方法達到的效果中有任何是自然方法所不能達到的，因為若是仔細查閱經典，會發現自然的方法是唯一談到的方法。有些人感覺自然方法不易瞭解，以為只有大智慧的人才能學，凡夫如何能學呢？於是就有老師發展出系統的學習法，由最簡單的步驟開始，一步一步地引導學習者。
這些開發內觀力的系統練習法，我們稱之為「毘婆舍那」，毘婆舍那或內觀的特點是學習或智能訓練出來的，兩者都是輔助性訓練；毘婆舍那是內在訓練，是一種嚴格的心智訓練，與書本知識無關。早期經典並沒有關於毘婆舍那與心智訓練的內容，後期的書籍才有談到，然而，毘婆舍那確實是道地的佛教修行法，對消除煩惱很有用，它的基礎是直接、持續、專注地內觀，古代的老師們為了向人們解釋毘婆舍那，常考慮下列幾個問題：
什麼是毘婆舍那的基礎？
毘婆舍那有那些特點？
有那些活動可稱之為毘婆舍那？
學習毘婆舍那最後能達到什麼成果？
毘婆舍那的基礎是戒與定，毘婆舍那的字義是明晰的內觀，是在充滿喜悅和心無染著時才有的無礙觀察。守戒清淨時，喜樂即生起；守戒是一個預備工作。經典記載，修行可來為七個階段，守戒是第一個階段。
當守成圓滿時，也就是身體、語言的活動都已寧靜平和時，自然就導致精神的寧靜，按著才會依序引發更高的修行階段：正見、不疑，知道什麼道路是該是與不該走的，知道而且清楚看到道跡，最後是具備完全之直觀能力，這後面五個階段構成了毘婆舍那，而前面二個有關淨化身心的階段則是毘婆舍那的必經之道。
目前，有許多老師教系統式內觀，這種練習包括初步的專注訓練如數息法，然後才教毘婆舍那或內觀；有些正式的禪定訓練則先教內觀。想要學習有系統的訓練，學習者通常會到一處專門的禪修中心或安靜的地方住一段時間，在這段期間，唯一的功課是密集的禪修訓練，努力發展足夠的專注力與留意平衡精神活動，學習去經驗超俗的生活、涅槃的自由。
無論一個禪修者做的是隔離式的系統訓練，或是自然的訓練方式，他必須做到將毘婆舍那、正念與日常生活緊密結合。有智慧的人沒有過去或未來，他瞭解自由其實就是知道沒有任何東西可以失去或獲得，沒有東西可以追求或擁有。但願眾生能以此正見獲得真正快樂與自由。（本文譯自：Jack Kornfield：Living Buddhist Masters. p. p. 119∼129）
(1992.9.《新雨月刊》第60期)
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／釋昭慧
四月廿一日，自立晚報載：國內宗教團體所擁有之資產毛額，高達一○八九億元，占整體非營利團體資產三分之一。相形之下，以老人療養機構、殘障服務、托兒所及救助院所、基金會等社會服務機構為主的民間社會福利團體，資產毛額為一三七億七千餘萬元，僅占全國非營利團體資產的百分之四點一三，且其資產規模多屬細小經營，所能獲得的效益也相對有限，不足以發揮應有之功能。
幾天前，筆者參加立法院前的反核靜坐時，傾全力投入社服工作的某可敬女士也告訴筆者：當國內某宗教團體展開全面勸募大陸賑災活動時，其他社福團體立刻感受到資源壟斷的威脅，有的甚至「經濟蕭條」到連員工薪水都發不出去。
大陸賑災，算是人道精神的救濟，但是只要想到中共「善意的回應」就是把省下來的賑災費用發展核武，而在日前投以相當於一百萬噸炸藥的核子試爆，想到新疆居民健康忍受非人道的輻射塵之侵蝕，想到銅門村山崩及嘉南水災過後哀苦無告的黎民，我們不得不尷尬地重新盤點它的意義。
我們無意質疑宗教慈善團體主事人的居心（雖然有人認為這種漠視身邊災黎而放眼世界的國際性大愛，有欺世盜名之嫌）；動機是看不見的，而且動機論容易搶救「人身攻擊」之譏。我們姑且相信主事人是悲心洋溢，平等普覆，只是有些「近視」而已。此處所要正視的問題是：縱使是慈善性質的宗教團體，一旦透過媒體的包裝與組織的技巧，壟斷大多數「善款」資源時，其他社服團體的功能相形萎縮，這是否會比商業性的「托拉斯」帶來更巨大的後遺症？資源壟斷之後，若又未作合理的分配，而急其所緩，緩其所急（如在全國各地搜購土地，設立醫療網，不但可能「與民爭利」，而且可能延緩了「全民健保」的實施，甚至再也不暇照顧貧病孤苦，而與該會初衷背道而馳了），這是不是社會公益事業之福？
這種宗教「托拉斯」以大吃小，以錢滾錢的作風，不但社會團體感受到威脅，即使其他宗教公益團體，也常向筆者大嘆「事業開展不易」，因為有心捐資行善者，類已「不歸楊，則歸墨」，宗教托拉斯大網撒過之後，「一枝草一點露」論者也難免要信心動搖，因為他們終於發覺「連蝦米也撈不到幾顆」！宗教托拉斯，竟令同行如此這般她哭笑不得！
最近，基督教的「台灣世界展望會」發起「飢餓三十」援非飢民募款活動，原訂目標是六月底前募得新台幣六千萬元，不意至今只有募得一千七百餘萬元。展望會的系列募捐活動，讓工作人員個個忙得筋疲力盡，汗流浹背，卻共計只募得這麼一丁點（以宗教托拉斯的雄厚善款比較起來，真是九牛之一毛），真令人為非洲苦難的飢民心酸！原本連「雪中送炭」的慈善事業，都充滿著「錦上添花」，輸人不輸陣的氣息，何其可嘆！
我們深切希望：善心人士能把善款疏散到各種需財孔急的社服機構，而不是過度集中。我們更希望擁有龐大資源的宗教托拉斯去除壟斷與獨佔的心態，把多到消化不良的善款妥為運用——比如：與其各處搜購土地廣建醫院，以形成醫療托拉斯，就不如將這些款項轉捐給世界展望會，支援「飢餓三十」活動。否則急其所緩而緩其所急！縱使可以在媒體上巧妙包裝，終究也不能獲得明眼人的同情！（轉載自立早報，1992.7.15.經作者同意刊載，感謝。）
(1992.9.《新雨月刊》第60期)
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╱許士羣主講 陳彩玉整理
今天講的是：《煩惱的根源分析——集諦》，如果有配合教材在看，效果會比較好。基本上我在此稍做簡單的重點提示，《佛陀的啟示》第三章第49頁談到，「苦的根源就是『渴愛」，與強烈的貪欲相纏結。「以各種形式表現的『渴求』，欲望、貪婪、愛著，就是生起一切痛苦及使得生死相續不斷的根源。但卻不能將它視為最初因」，因為根據佛法，並沒有第一因的存在，它都是相續的，這一點非常重要。第50頁談到「渴（愛）並不是苦的生起的最初或唯一的原因，而是最明顯，最直接的原因。」這渴愛的核心就是從無明生起的虛妄我見，「我見」可參考《新雨月刊》第51期《破我見的修行》，談到有關生活方面的一些觀念。又說到「渴（愛）一詞的意義，不僅是對欲樂、財富、權勢的貪求與執著，也包括對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執著。」
也就是說渴愛是一種我見的表現。
我們必須對業與再生的理論有若干概念。第51頁說，眾生所賴以繼續生存的要件「因、緣」共有四種，叫做「四食」：(一)普通物質的食糧（我們會去抓來滿足肚子的東西），(二)感官與外境接觸的（感覺的），(三)知覺（一種察覺），(四)思考或意志力。在修行上要下手的是指第四項，就是求生、求再生、求生生不已、繁衍滋長的意志，它是造成生命延續的根本。
第52頁說，「思」就是業，「渴（愛）」、「思」、「思食」及「業」等名詞所說的都是一樣的東西，都表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋長、積聚，都是「渴（愛）」的，「業力」的東西，都是苦生起的原因。
第53頁說，苦之生起的原因、種子，只在苦的本身之內，而不在外。「凡是有生的，亦必有滅」，凡其內在的本性是生起的，是從無到有的，其身內亦必含有自行息滅的種子。意思是說，我們本身有煩惱、有苦的時候，我們不該見怪外在的因素，而是本身內在的關係，造成苦與煩惱，修行是要從本身內在去下功夫。佛教的業的理論中，它具有一個特別的意義：僅指「有意的行為」而不指所有的行為。如果行為本身無意，沒有一個渴愛的東西在內在催促的話，行為本身就是中性的，它不會造成輪迴；講一句話，一個行為或思想、理念，如果裡面有貪就會造成輪迴，如果是中性的，則不會造成輪迴。
第54頁說，「阿羅漢雖然也有活動與作為，卻不造業。因為他沒有虛妄我執，沒有煩惱不淨。他已不受後有。」亦即他已不會再造煩惱，不會因為貪欲而造成自身的煩惱。在修行上，我們把解脫方面的層次，將阿羅漢和佛是列為一樣的，所以舉阿羅漢來做為比喻。
「業的理論就是因果的理論，動力與反動力的理論。這是自然律，與正義、獎懲的觀念毫不相干。」亦即傳統的道德觀念以及世間的法律，它與修行上的善惡不能相提並論，因為人間的律法是因為人為了地方的和諧或團體的運作訂了一個標準，它與人的煩惱不一定有關係。譬如無意中聽見別人在講閒言閒語，是否有違反道德觀念？這是人世間探討的問題，但這樣的東西並不一定會造成你的煩惱，會煩惱一定是因為煩惱的種子在裡面才造成煩惱。也就是說一般的道德觀念與律法跟修行不一定有相互關係的，要評判一個人的修行和道德與律法的觀念不一定同一個標準。
第55頁說，「眾生者不過是肉體與精神力量（能）的綜合。我們叫做死亡的東西，只是身體機能的全部停止而已。」把生、死訂得明確的話，對生死比較有概念，其實生與死並沒有絕然的劃分，它只是以另外一個形式來呈現而已。
第56頁說，「因為沒有永恆不變的實體，所以並沒有任何東西可以從這一剎那度到另一剎那。因而，很明顯的，也就沒有任何恆常不變的東西可以從今生投向他生。生命只是剎那變化而相續不斷的一個系列。這系列，實在講起來，只是一連串的運動。」從這裡，我們可以了解，一個真正懂佛法的人，是不相信有靈魂存在的。說有靈魂存在是違反佛陀的教法。
整個佛法的次第，其實講的是苦集滅道，要先能知道苦，覺察到苦之後要去追蹤，追蹤它苦的因緣條件是什麼，下手處是從本身的可意去找，可意也就是一種業力的東西，因緣性的，業力本身也是一種因緣，它講的是內在與外在的，這兩個東西加起來，也就是相應，亦即人本身的煩惱是因為裡面有貪，可意的東西在蠢蠢欲動，在沒有外境與它相應時，它潛伏在那裡，當有一個外境來時，因緣俱足，它就產生出來。一個修行者，他除了要去觀察他內在的貪欲生起時的情況之外，還要防止外在因緣的形成，往後我們會談到八正道或三十七道品來補助我們如何斷除外在因緣與美方產生的一種相應性，斷除造成煩惱，造成下意識煩惱，所謂潛在的業。
我們以當下來探討佛法的態度是，我們假設已經產生苦或情緒出來，那如何就已產生出來的苦或情緒來探討它的根源是什麼？這就提我們整理出來的內容：
第一個你要看這件事情是不是一個苦？苦是什麼滋味？當你認為是苦時，你感覺怎樣？感覺如何可從四點來看：一、色身的感覺，二、感受怎樣？三、念頭怎樣？四、分析它的因果，怎麼分析？就是這件事情它真正的本質是什麼？本來面目是什麼？就事論事，跟人有關就講人，跟事有關就講事，不要人與事互相交叉，團體是團體，個人是個人，千萬不要混亂。再來是找直接的因，會造成這個苦，不安的情緒、焦慮，它第一個直接的是什麼東西？產生那個東西出來，第一個查到什麼？再來是找近的因，因為我們日常生活行、住、坐、臥，有很多行為、語言、思想來自各種資訊判斷，它可能有些事情是現在或過去發生的，如果要腦筋去想很久以前的事，可能不太容易，所以我們的方式是把最近的事找出來，最近跟這件事情真正煩惱有關係的把它找出來。再來就是找跟這個苦有必然關係的，有因緣關係的。比較重要的是要把修行的範圍，去找答案的範圍，擺在六根與六塵的範圍去探討，眼睛接觸不到的，耳朵聽不到的，鼻子聞不到的，不要去煩惱它，譬如說肚子痛了，跟下午經過媽祖廟時沒拜拜有沒有關係？先丟掉不要想那些，把猜測的東西要先拿掉。就是說你眼耳鼻舌身意能夠接觸到的，色聲香味觸法都能夠產生相應的，那才是你去尋找的範圍。
從讓你產生糾纏不清的地方下手，所謂的苦、情緒、緊張、不安、焦慮、苦悶，譬如說，沒事去開電視看，沒什麼節目就關掉，想一想又打開，一會兒又關，開開關關，很無聊，其實，他想要抓一個東西，一個情境來配合，但是他找不到，這些都是造成苦的情緒。基本上我們找苦就是由自己基本的點來找，真正運作還是要靠熟練度。
再來，直接與間接的關係要弄清楚，就是說當甲與乙有關係，而乙與丙有關係時。因為甲與乙是直接的，甲與丙是間接的，那麼我們在找的時候甲與乙先弄清楚，乙和丙弄清楚，不要一下子從甲跑到丙，關係有時候變模糊，如果是假設的話，虛妄我見的東西會跑出來。用一個圖來作比喻：甲與乙直接的因（近的因）先把它整理出來之後，再來找這個「甲與乙」集合起來的結果，這個結果當一個新的因來找造成一個新的結果，這三個集合起來的，檢討出來的一個綜合，再跟第四個來檢討。這樣的方式，從近的，必然性的、直接的、間接的不斷來找，要找到煩惱的根源，一定有它的次第性（即順序及必然性），要從一階到二階到三階一直找下去，不要一下子跑到第十階，這樣較危險。
再來，要察覺一個煩惱時，當某個情境造成你的煩惱時，你可能會去追察那個情境，而那個情境當你去觀察，分析以後，你發現解脫了，沒事了，這時並不一定代表沒事，也許你暫時把它擱置，或是把它移轉開，或把它忘掉（有人說煩惱來，出去走一走，或沖個冷水澡就沒事了），其實都還有事，內心的問題並沒有拿掉。那要如何拿掉？當你一個情境來的時候，也許你正忙，在工作無法馬上處理，或一時處理不來，可以事後再找那個情境，把它再拉回來（倒帶作用）再看，重新回到那個情境裡面去，觀察你面對那個情境時，你的身受心法有何變化，變化出來時你再看，看時你再思考，思考它的因緣，平靜時並不能証明你解脫了，還調回來看。剛開始第一次看的時候是較精的，煩惱本來是一大片，已處理掉很多，剩下一點點，有時是一時糊塗，以為煩惱沒有了，等你回來再看的時候會發現還有雜質，再仔細面對這一點用力去觀照它的時候，等於你將它放大，看得更清楚，放大十倍，一點變成一大片，再面對這一片再觀照再處理，你會認為好像處理掉了，事實上可能還有，然後再針對這一點再放大，再處理，一次一次不斷的深入，這樣表示從點把它放大，反方向來看是一直挖，面對自己的問題就像翻箱倒櫃一樣。解脫道它是提昇的，但動作是向下挖的，當你要解決煩惱的時候，你的意志力要很強，要自我期許一定要把煩惱斷掉，道心要強，斷掉時，你在思考或我根源時，要學會直接面對，它有多苦就直接面對多苦，不能逃避它而不想，不想更嚴重，因為不想裡頭有一個貪，貪一個不要想的樂境。
在思考時要學會禪定，禪定的功夫是讓你心力集中、不分散，如果跑到其他地方找因緣，要記得把它拉回來，這股力量這個心是不能歪的，不能斷的，不能分叉的，把這個拿來應用在日常生活在講話時，當你面對一個問題在探討時，不要插題太多，會把主題引離開，要直接面對，要如何加強這個力道呢？要定慧等持，苦集滅道即是慧，定是禪定的功夫，大家在我煩惱的根源的一些要件，我們將它列出這幾個，我們實際操作時，來探討它的方式。現在來解釋十二緣起。
十二緣起是：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死憂悲苦惱。這是佛陀當時親自所說。十二緣起的重要性在煩惱的形成，它是最基本的東西，學佛的人一定要懂。十二因緣中沒有哪一個是開始，哪一個是最後，它是一個循環。「無明」是說我們對煩惱的形成和它的止息，從你對一個苦惱，煩惱的察覺，你不懂，或者你對苦的產生之因緣條件不懂是無明，你不曉得苦會止息，你不能肯定人能百分之百究竟解脫，能當生証涅槃，這也是無明。如果一定要等到死後去西方極樂世界再修，你若認為那樣才能夠解脫，就是「無明」。要知道，若透過修行能澈底的話，當生能証得究竟解脫；透過對苦的產生原因之了解，對苦的止息方法透澈，而且有體驗，就是打開無明。
人是因為對苦的煩惱生起及消滅不了解，叫做無明，剛開始是指我們對煩惱的因果關係弄不懂，所以有無明，而無明會讓我們造業力。業力是一種意識的行為，有意、有欲望的行為，這裡的意識與五蘊中之識並不完全一樣，這裡的識是存在的東西，也是因緣和合。有了意識之後會促成「名色」（指精神與物質，一般來說是五蘊）名指受、想、行識，色指肉體。六入指的是六根，能讓外境進入我們的東西，有六根我們會接受到色聲香味觸法，接受之後，會有感受，修行從這裡開始，接觸之後有感受是沒關係，當你發展到「愛」的時候，已有一個可意的東西在那邊相應，愛也是一種可意，一種想要執取的東西，有愛你便取或捨，「欲愛」是感官和肉體上追慕性的愛，性行為或皮膚接觸，有愛是對生命的粘著，無有愛是對生命已經沒有希望了。一般來講，在談戀愛時想和對方離棄，可用「無有愛」來形容，對他已經沒有想要在一起，不粘著了，這種「無有愛』與「解脫」是不一樣的。當有愛時會產生執取，有愛表示有執取可意的東西，取時你會擁有它，但是它無常，所以你會產生「生」，生代表名色結合一個生命體，另外是指煩惱的生起，「老死」是指軀殼上或煩惱的終滅；之後，老死是過去了，而可意的東西並沒有拿掉，所以還在循環。
所以要斷就要在「愛」這裡斷，這裡斷以後就一直斷了，都斷了，叫做逆十二因緣，當你順著十二因緣時，是從無明→行→識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死，當「愛」斷時，以後就沒有了，它的條件就已經不會形成了。整個修行要斷的是破「無恥」，斷「貪欲」，把「愛」和「無明」拿掉，整個就瓦解掉了。
下面講的是「取」，就是我們生命裡面當你有可意，有愛、貪愛時，還有虛妄我見的時候，沒有照破我見以前，你會有這四個執取，一種是「欲取」對感官上，對異性、食物的執取（欲有執取之意），在感受上去執取，非這個不可。「見取」是見解上、理念上、觀念上的，一定堅持這個觀念，深植我心，其他觀念不可以。「戒取」是無意義的行為把它當作有意義的，或是沒有意義的戒律而死守著，或是以前沒制定的成，現在要重訂，你認為與經典不同的就不敢加進去，事實上是沒有考量因緣而積非成是。無意義的苦行他認為可以解脫是戒見取。「我取」是五蘊裡面還有一個我、我見。這是與智慧違背的，一個有智慧的人，他不會有「我見」的，當妳開始破我見的時候，你就是開始有智慧的時候，走上解脫道，破我見，把我拿掉就是入聖流。
在感受上，分為可意、不可意、可不可意（中性的）。「觸」講的是六根六觸的「觸」，我們一直在強調，學佛不要超過六根六觸以外的，而且六根不齊全的人，要解脫可能有困難。所以趁年輕，六根齊全、身體健康前趕快學佛。
如果鼻子聞不到香味，鼻識便無法判斷，耳聾了，聽不到並不代表沒煩惱。從這裡，我們得到一個結論：要修行一定要好好保養身體，善保護眼耳鼻舌身，要接受新的觀念，把這五個東西調養好，不要為了修行把身體搞壞了，六根任何之一壞掉了，對修行都有障礙，一定要身體照顧好，時時去察覺自己的身體，我們的整個修行裡面，其實在談「身念處」時，亦就是在談照顧這五個東西，這五個東西的敏銳度一定不可以讓它模糊掉，這個敏銳度，不管是觀或識（觀本身也是一種識）一定要有敏銳度，沒有敏銳度，反應遲鈍，變癡呆，學不了佛。
意根比較鈍的人學佛還是可以，但要加倍努力。基本上對眾生都要有鼓勵;但說「人人可以作佛」這句話要先保留，不一定能成立。要學佛，要在這一輩子解脫，我認為一、要六根健全。二、有獨立的思考能力。小孩子腦力發育不夠健全，學佛有困難，老人癡呆症的更沒希望了。在壯年時，二十幾、三十幾歲，思考成熟時這一階段來學佛最好，像各位成佛有望。
(1992.9.《新雨月刊》第60期)
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／張慈田 譯
一時，佛陀住在迦闍尸利沙支提，與千位比丘同在一起。佛陀向諸比丘說法：
諸比丘！一切都在火燒，為什麼說一切都在火燒呢？諸比丘！眼睛火燒，可見之物火燒，視覺火燒，視覺印象火燒；由視覺印象因緣而生出的苦受、樂受、不苦不樂受也火燒。跟什麼火燒呢？跟欲望之火火燒，跟憎恨之火火燒，跟無明之火火燒，我說它跟生、老、死火燒，跟憂愁、悲慟、痛苦、傷心、絕望火燒。
耳朵火燒，聲音火燒，聽覺火燒，聽覺印象火燒；由聽覺印象因緣而生出的苦受、樂受、不苦不樂受也火燒。跟什麼火燒呢？跟欲望之火火燒……
鼻子火燒，氣味火燒、嗅覺火燒、嗅覺印象火燒；由嗅覺印象因緣而生出的苦受、
樂受、不苦不樂受也火燒。跟什麼火燒呢？跟欲望之火火燒……
舌頭火燒，味道火燒、味覺火燒、味覺印象火燒；由味覺印象因緣而生出的苦受、樂受、不苦不樂受也火燒。跟什麼火燒呢？跟欲望之火火燒……
身體火燒，可觸之物火燒、觸覺火燒、觸覺印象火燒；由觸覺印象因緣而生出的苦受、樂受、不苦不樂受也火燒。跟什麼火燒呢？跟欲望之火火燒……
心意火燒，精神的對象火燒、意覺（識）火燒、意覺印象火燒；由意覺印象因緣而生出的苦受、樂受、不苦不樂受也火燒。跟什麼火燒呢？跟欲望之火火燒、跟憎恨之火火燒，跟無明之火火燒，我說它跟生、老、死火燒，跟憂愁、悲慟、痛苦、傷心、絕望火燒。
諸比丘！一個博學多聞的聖弟子，所見如此：對眼睛成為冷靜的，對可見之物、視覺、視覺印象成為冷靜的；由視覺印象因緣而生出的苦受、樂受、不苦不樂受成為冷靜的；他對耳朵、聲音等成為冷靜的；他對鼻子、氣味等成為冷靜的；他對舌頭、味道等成為冷靜的；他對身體、可觸之物等成為冷靜的；他對心意、精神的對象、意覺、意覺印象成為冷靜的，由意覺印象因緣而生出的苦受、樂受、不苦不樂受也成為冷靜的。
由於冷靜的心，而去除了黏著；經由去除了黏著，而獲得解脫；由解脫而得到解脫知見，並且知見：生已盡了，梵行已確立了，該作的已作了，不再有尚未成辦的事了。
這是佛陀所說的話。諸比丘聽聞佛陀所說，喜歡奉行。
當這個教法講說之後，千位比丘的心從污染中解脫出來，不再黏著。[本經文譯自Samyutta-nikaya 35.28. Adittapariyaya-sutta（The Fire Sermon）]
(1992.9.《新雨月刊》第60期)
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／張慈田
戒（sila）的受持及守護與否，會影響定慧的開展，如佛陀所說：「汝當先淨其初業，然後修習梵行。」「汝當先淨其戒，直其見，具足三業，然後修四念處。」（雜阿含624經）所以行者對待戒應像修持定慧一樣用心，以累積修道資糧。
有四種要素能令戒律易於受持與清淨：
一、善護諸根：善於守護六根 謹防六根接觸六境時生染著，生染著則於境不得自在。
二、飲食知量：適量的飲食是為維持肉身活動，為成就道業所需，暴食暴飲或飲食量太小而引起營養不良，皆是非知量。
三、初夜後夜能自警覺與定相應：在睡眠之前及睡醒之後，還需保持正念正知，不稍疏忽、散漫。
四、於四威儀中正念而住：行立坐臥、瞻前顧後、屈伸俯仰、語默動靜都應保持正念（令心不散）正知（心若散亂，能覺隨攝），精勤攝心。
戒定慧三無漏學中的戒律學，從古至今儘管會因時代、宗派不同而有不同的詮釋，但基本的精神都是要使個人清涼解脫，及要僧團及與社會有良性、善法增上、智慧增長的互動。
(1992.9.《新雨月刊》第60期)
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／張慈田
近年來台灣土地的不合理買賣及課稅方式是造成貧富不均的最重要因源，這些不合理不公平的經濟活動，在短期間內還將持續影響台灣的政經活動。
依照統計，製造業的獲利率大多在4∼12%之間，而從事土地投資者，往往利用變更地目來獲取數十倍的暴利，這樣的坐享暴利，政府幾乎還無法有效地防患，而坐視貪富差距繼續拉大。為什麼有這樣的結果呢？因現行法令和土地政策，遠遠落後時代所需，無法提供當前管理土地的法源。而管理全國土地最基本的土地總歸戶制度都尚未建立，因此無法查知某人及近親或財團在全國擁有多少土地，也無法判斷買賣土地是何種目的，沒有這個基礎，再健全的稅制都難以公平合理。
還有，中央政府有八個部會掌管土地管理或規劃權，但各部門之間，卻協調不好，而問題層出不窮。中央、省、縣市雖各有權責，但在執行上往往各局級之間組織鬆散，無法作良好的整合，以致財團、民代與政府之間有很大的空間可以勾結，利用「合法」的變更地目，來獲取暴利。
土地的問題，若沒有利用二次土地改革來加以有效的杜絕弊端，不僅貧富差距會擴大金權政治也必將日趨嚴重，而恐怕會走向菲律賓的政治經濟結構，造成社會長期的動亂不安
(1992.9.《新雨月刊》第60期)
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勤修念死的比丘，是常不放逸的，對一切有，得不愛樂想，捨棄命的愛者，是呵斥罪惡者，不多貯藏，對於資具離諸慳垢，得至熟練於他的無常之想，隨著亦得現起苦想及無我想。
不修習念死的有情，死的時候未免陷於恐怖昏昧，如突然地遭遇猛獸、夜叉、蜂蛇、盜賊，及殺戮者相似。如是（修習）則不陷於（恐怖昏昧）而得無畏無昏昧而命終，他於現世縱使不證不死（的涅槃），來世亦得到達善趣。—— 清淨道論第八章
(1992.9.《新雨月刊》第60期)
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