▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼▼
《新雨月刊》第65期 (1993.3.)
▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲▲
【 第65期 目錄 】
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
在台灣推動原腳佛教的工作是件不輕鬆的工作，其過程中，經常是披荊斬棘，所幸還能順利成長，而在台灣佛教史上留下鮮明的道跡，供來者有更多的學習與比對的材料。《新雨》跟大家一起成長，已邁入第六個年頭，願不斷地貢獻所修所學，讓佛陀的法身慧命永不終結。
阿含與律是原腳弗教的寶庫，從中能採擷到各種人生的寶貴智慧。「淨信」就是其中的一項，透過楊郁文教授在《增上信學》中邊入裡的剖析，使人對佛法僧戒產生不迷信、不壞滅的清淨信心。
《混亂、對立與禪定》從書寫一組簡單的數字談起，人可能有固定性的見解 以為是混亂、對立，而滋生苦惱，有禪定的覺察能幫助人從中解脫出來。 《獨參》由一位阿將耐婆的弟子指導一位英籍短期出家的比丘，實修毘婆舍那禪修，留下可貴的修行對話記錄，供瑜伽行者參考。行者被教導從身念處下手，行的肉體、立的肉體、生的肉體、臥的肉體的反覆觀察其無常、苦、無我，對話中可以更清晰化修行的要領及排除盲點。
《四念處法門(二)》深入的談到四念處法門如何應用在日常生活中，提供六種四念處的特點。幫助我們如何活在當下。
《教與學》一則提醒學員在上課中注意當下時空的觀察，做當下該做的事，即聽法及參預討論；一則解答學員以為修呼吸法只是修止，只是方便法的疑惑。其實修止能成就觀，修觀能成就止，止與觀無法截然割裂。
(1993.3.《新雨月刊》第65期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／楊郁文教授講 陳正芬 白芳英 筆記
三種善根的建立
以前有兩次在此與各位研究原始佛教的問題，提過「增上善學」就是善根的建立，善根的建立對一個人來說，是作一個好人的基礎，不管是哪一種宗教，只要是人都該具備善根，而善根是朝著我們人性的基礎來看的，我們要有理智來分別善惡──包括自己或別人行為上的對錯，分辨好人、壞人。我們要有理智有能力來分辨，這是一種善根。
可是有善根在情感方面也要具備慚愧心，阿含所說的慚愧，是說我們不該做的事情做了，反省到了就會慚愧，該做的事情沒有做，也會後悔慚愧。所以從情感方面來看，一個人除了能分別善惡之外，還要具備慚愧的心情，有慚愧的心情，才有辦法去惡行善。而真正的去惡行善要靠我們人心方面的意志力，透過意志的推動，把所有壞的事情去除掉，而好的事情要開發出來，要延續下去，要擴大下去。所以一個健康常態的人來說，應該具備三種根性，也就是充實人性上的知、情、意。身為佛教徒，只具備善根就能滿足嗎？這個問題就是今天所要談的問題。
歸依三寶
任何宗教都強調要信他們的宗教，對於信的要求不見得是完全一樣。怎樣才是完美的信？或者是釋迦牟尼佛陀所認為我們應該具備的信？那是今天要談的。身為佛教徒，我們要反省自己是不是名副其實的佛教徒？我所說的名副其實就是純粹的佛教徒，歸依三寶、受戒，那就是佛教徒嗎？那是名義上的，不見得就是實質的，這當中就有好多是名副其實的，甚至有一些人認為我就是實實在在的佛教徒，不必經過形式上的歸依三寶或登堂受戒，不過，以現代末法時代來看歸依三寶的形式，登堂受戒的儀軌的進行，對一個宗教徒人格有很大的幫忙，我們也不容許忽略這些事。
學術界小部分的學者就有這樣的偏差，認為我就不必像一般宗教徒歸依三寶或登堂受戒，可是歸依三寶的過程或受戒的過程，那是宗教生活的一部份，而是傾向情感、意志方面的培養。所以偏頗的要求，理性的相信佛教，還是有待商榷。台大方東美老師以他對於哲學、宗教、人心方面的認識或研究來看，那是當代頂尖的高手，可是他晚年還是歸依了三寶，而是向一位國民小學都未畢業的廣欽和尚歸依，從這裹我們可看出來人格完美的成份，這是一個簡單的例子。
四預流支
在修道的過程中來看，是要發現到人心的許多困難，生活上的許多麻煩、人際關係或人與環境問的問題存在，而很難得自由自在，有這樣的憂患意識存在的人，就要想辦法尋求解決之道，也就是要覓道，而真正找到解脫的道路就是見道，見道之前的這段過程，以阿含來看就是一個身份，我們稱呼他為預流向行者，向著入流者這階段在修行著，那麼，這預流向行者，也不能像老鼠走迷宮一樣亂碰亂撞找一道出路，應當不是這樣，在覓道的過程也有覓道的方法，這方法在阿含裏面就說是四預流文，就是今天所要談的整個架構的核心。
這四預流文是一步接著一步在進行，這四個成份都圓滿的具備了，他就是一位入流者，所謂「入流者」就是須陀洹果位的人。所謂「入」是參預（參加到裏邊去）的意思，「流」是聖人的行列或是法流。
增上信學的含義
今天是圍繞「增上信學」來談的，針對「增上信學」這四個字來說明一下，所謂「增上」（adhi-）狹義定義是能導向涅槃。「信」從《說文解字》來看，「信」就是誠，又翻到「誠」，《說文解字》又說是信，信就是誠，誠就是信，而圍繞著人與人的話來看，那麼這是我們中國人認識的「信」來說，「人言為信」，「言之誠實為信」，但是佛教的信不止是這樣而已，不是在人言而已，信的要求是「淨信」的信，不壞的信，不被左右，不被他人改變信心，而淨跟信的問題，淨是說明我們內心非常的清淨，非常的透明，所以理性的發動能認清人、事、物，有這樣的清淨存在，淨就具有安定的心，對於一個健康的人來說有愉悅的感覺，也就是情感上有非常歡喜的心態存在，或者是身、心輕安的狀態，還有，信你所相信好的東西，你一定要追求到它，就是「信求」，有意志楊郁文教授力要獲得，或者是改過遷善、見賢思齋等心態，這樣來看，阿含所說的「信」，已經包括不離我們的知、情、意，也就是我們人格比我們上述善根的時代，有更提升一層的成就，不只是分別善惡，而也要要求能分別真正能解脫的方法，理智上要發現到這樣的正法，正解脫法或賢聖八支道或苦、集、滅、道或現觀苦集滅道，那麼有幸能接觸到四聖諦法門或者能認識到聖八支道，真正的解脫道，或者是能認識到滅盡一切煩惱、涅槃境界的風光，有這樣經驗的人，內心一定非常高興、歡喜，今生死而無憾，朝聞道夕死可矣，假使孔子也聽到這些一定也很高興。而滅盡煩惱、涅槃城的風光是這樣的好，不是我們要逃避人生的苦惱，要到涅槃去求安而已，也要帶領與我們有緣或無緣的人一同到達貪、瞋、癡完全滅盡的境界，貪、瞋、癡滅盡就是涅槃。貪瞋癡的火他能燃燒我們的心性，所以要熄滅貪瞋癡，熄滅貪瞋癡就是學，用求求不得，用等等不到，不是偶然發生的，是要訓練，學習訓練一再訓練，最後，才有這樣的能力。
學厭、離欲、滅盡
阿含所說的「學」，有它的定義，學厭、離欲、滅盡，我們所要學的，假如不向消滅貪瞋癡的方向前進或是到達完全消滅貪瞋癡，你說在學，只是一般學識之學，一般士農工商的學，不是學道的學。學厭、離欲、滅盡，厭不是厭惡一切有情，厭惡我們的敵人、魔鬼，所說的厭、離欲、滅盡是針對貪、瞋、癡而說的，我們的人性，我們的六根對六境，接觸之後會覺得可意、可愛、可念，這樣的接觸，凡夫都會產生貪，而一存貪就有惡性循環或連鎖反應，瞋也一樣，對於違逆的境界，不可意觸，產生瞋恚，對於人事物都有這樣的心態，除了貪跟瞋（可意觸不可意觸的結果），有時候我們六根對六境，心態也不能分別它是貪或瞋，是可意或不可意，這種中性的狀態，對一般人來說，是在糊里糊塗度過這段時間，我們要時時反省，什麼是最容易接觸到的，什麼是我們最喜歡或最不喜歡的，在兩個之中所經歷的事情，可以說是在失念不正知的狀態下渡過，但是我們有貪心和瞋心在左右我們，我們心就不能自在，在無貪無瞋的時候應該自在，可是我們又失掉正念，也不能維持我身口意行為的正知，又浪費這段時間，以凡夫來說，是在貪瞋癡之中製造無明的惑業，無明的惡業帶來的結果，一生一世在無明的煩惱中渡過，不但不能解脫，而是製造障礙解脫的因緣，現在就談到主題「增上信學」。
清淨聖慧眼
我們已經可以清楚，我們要學習的是真正合乎阿含所要求的學，學厭、離欲、滅盡，而學厭、離欲、滅盡這種能力的產生，是透過成定慧，由般若慧才能真正達到。而般若慧是透過意志，鍛鍊心意才能開發，那麼就要禪那、瑜伽、三摩地的修行方法或七覺支，一套非常正軌的方式來進行，那麼能開發般若慧的定，有個先決條件，就是要有健康的心態，也就是能維持我們生活在一個道德的規範下，在我們良心考核之下，可以得到平安的狀態下，才能達到開發般若慧的定。問題來了，怎樣才算是我們要求的道德規範，不管任何民族，不管有沒有宗教信仰，都有他們的道德規範，有宗教信仰的人，更增加宗教上的規律或禁忌……等，有一些是跟佛教一樣，他們的要求是朝著我們人性的開發，然而有些禁忌或戒律是非道以為道，不是真正解脫道要求的規範，是無明的、愚癡的在奉行，那麼我們七重果位的人也就是佛教有見道的人，他有三階段，其中一個就是透過我們今天所談的方法而成就完美信根的人，他自然從此之後不會把不如法的禁戒作為要件在遵守修行。這需要開法眼，對於法來說即是開法眼，對於人來說，就是清淨聖慧眼，由清淨聖慧眼→淨信三寶→實踐聖、出世間八正道。
四不壞淨
有一種聖人的慧眼，凡人沒有，因凡人不清淨，聖人有，因他們清淨，這種清淨聖慧眼，才會對佛法僧以及聖戒產生四不壞淨，淨信三寶；法寶中一切教訓是法寶，佛陀一切教誡施設的戒律也是法寶，淨信三寶和四不壞淨是不可分的。四不壞淨的人一定是淨信三寶的人，淨信三寶的人，一定是成就四不壞淨的人。那麼有淨信三寶也就是見道的人，才是真正踏上解脫道，往解脫道目的地──涅槃城邁進，所以要實踐聖、出世間八正道，一定要開法眼或者是清淨聖慧眼，那麼有沒有辦法？有，有四個階段、要件，或四種成份，《中阿含》153經：「有四種法，未淨聖慧眼而得清淨；云何為四？一、親近善知識恭敬承事。二、聞善法。三、善思惟。四、趣向法次法。」同樣內容在《雜阿含》843經：「有四種入流分，何等為四？一、親近善男子。二、聽正法。三、內正思惟。四、法次法向。」這四種成份的實踐過程，就是向入流走，四成份的完滿具備，不僅是向入流者，而是已經是入流者，即是須陀洹果位的人。向入流者就是須陀洹向，四雙八輩有須陀洹向、須陀洹……乃至阿羅漢向，阿羅漢果這四條件即是須陀洹向的人，日日所行；尋求真正解脫道的人，一直在親近善知識，聽聞正法，內正思惟而付諸實踐──法次法向，那麼須陀洹果位就是走到一階段要考核自己走到哪一個位階，哪一種境界，須陀洹是透過須陀洹向。透過四預流文而成就，而透過四預流支之操作結果，構成四種成份：一、於佛不壞淨。二、於法不壞淨。三、於僧不壞淨。四、聖戒成就。於佛不壞淨是關於佛陀人格、教誡，在理智上具非凡的認識，感情上，非常愛好、心儀，而意志上見賢思齊──也要成佛成聖。於佛，「於」是處格，是有關於佛陀之意。於法不壞淨，佛陀所說之法也有這樣的不壞淨。於僧，指四眾（sangha），阿含所說是廣義，說比丘、比丘尼、優婆夷、優婆塞。於僧不壞淨，那就是有四雙八輩的，甚至於還不到須陀洹果位，向須陀洹位的人，我們也要對這些人要深刻認識，喜歡幫助他們，甚至與他們一塊「同事」來修道。清淨聖慧眼的人，在生活方面來說，衣食住行育樂來說要有迥然與以前不同的生活模式。
按照聖戒即聖人釋迦牟尼佛所施設的戒。戒，應當不是戒律之戒，表面文字上的意義，戒翻譯成尸羅（sila），應是戒行（silana），所謂戒也有特別的定義，好的行為，一而再的訓練、練習、鍛鍊，成為習慣、個性的一部份，甚至成為將來的天性即是佛性。好的行為，善的行為，在阿含中的定義，所謂「善」是指究竟的善，權說的「善」即方便說的善，方便說的善可意、可愛、可念的果。與三惡道比較，人道是可意、可愛、可念，所以人道是善道，有些人與天比是差了，只差在享受方面，其他的還不說，所以有些人想生天，天道也是善道，六欲天甚至三界天，二十八層天仍處於無明狀況中過日子，所以非究竟的可意、可愛、可念，究竟的可意、可愛、可念的果，就是善之要求，類似《大學》所說「止於至善」，那就是涅槃，把內心的貪、瞋、癡都去除掉，付之於身口意之行為都是美好良善的行為，不再造惡業，那所得到的結果身心平安的結果即是涅槃所成就的，而這涅槃就是究竟的善。
而聖戒所要求的就是一切行為都是轉向涅槃或導至涅槃，向涅槃步步邁進，這才是善；而究竟的善道是到達涅槃境界，而到達涅槃境界，千萬不要誤會是離開世間出三界才是到達涅槃境界。離開了內心貪、瞋、癡的控制，心性上沒有任何的貪、瞋、癡成份在左右我們，而佛陀在菩提樹下證涅槃就是這樣，他並沒有馬上「入滅」，或怕度生麻煩，馬上轉到大雪山去逃難。釋尊當時苦行太久體力不十分好，經過幾個禮拜之調養好之後，就開始尋找可以渡化的人，就是五比丘，開始遊行教化一直到臨死之前，還是在說法。
四預流支
在《南傳相應部》55經提到有四種法要修行，一再修行會導致、導到涅槃，第一要親近善士（Sapparisasamsevo）。二、聽聞正法（Saddhammasavanam）。三、內正思惟（yoniso manasikara）。四、法次法向（dhammanudhama-patipatti）或翻譯成法法成就。
再注意到《南傳相應部》56、57、58經所說與上一經也是朝須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果一樣，不外乎前列四項，這四預流文不只限於成就須陀洹而已；如爬了一重山又發現更高一重山，但是須先爬過前面四重山才到頂點，如此一而再，一二三四，一二三四。
「增上信學」，第一步要親近善士，首先條件要善很具足，有些人從小就有這種傾向稱為「生得慧」，這是每個人累生以來朝向善根的俱備而成為天性的一部份，生下來自然而然具有生得慧，具有智慧，我們稱為這種人有三善根的人，有良知、良能的人。這樣的人能分別善惡人、善惡法，而加以親近。親近善士不僅是看得到就好，有機會聽別人發問當然很好，最重要是能親自請益，因為別人的問題，並不見得就是自己想知道的問題。凡有問題一定要向心目中的善知識請教，此階段必須「依法不依人」，以聽聞正法為首要。善知識的表情，的心情感的流露也是一種訊息，善知識待人接物的行為是種身教，身行也是一種教訓，佛陀有三示導，三種方法指示導引學生，一種神足示導，就是用意念使身體作種種變化，還有他心示導，心裏有一念，佛陀立即針對其所想的來說，即使有一百人在座，每個人都認為是為自己而說的。再者，教誡示導，真正用嘴巴說話來指導學生，這是最重要的。從《雜阿含經》來看，百分之九十九點九都是教誡示導，不超過五經是有關他小示導，神足示導記載有一次。聽聞正法不僅限於耳朵聽話，眼睛看，用心體會都包括，那麼只要有善根，信根，就會信順，聽了話馬上信忍，信受奉行，信順不可忽略，當你聽到正法沒有高興愉快的感覺要反省自己是不是能力不夠，善根不具足，感情不夠豐富，也不要說信順，信受就好，是得動理智即內正思惟經過個人自己用心分辨思考體會所聽到的法，說法有三大類：「法說」即是說一種法一種事實。「義說」即這法的內容、功能即價值之所在。另「法次法說」即一切人事物的演變有一定的條件，時空之要件在左右，做好事、壞事都有其一步步在演變的。內正思惟就是要把握住佛陀所說的法說是在哪裡，義說是在哪裡，法次法說是在哪裡。
這種安排有一定最好的過程，當中雖有許多改變的可能存在，但最好的只有一種。內正思惟要把握佛陀法說、義說、法次法說，義說分兩種義理──真理、實相，義利──利益。這種東西對我有什麼好或壞或不好不壞，必須靠理智分辨，就是「信忍」。法忍者是朝著用理智成份來認識真理實法及其種種價值，這樣就是一位信忍者，這樣有理智成份，不僅像「信順」只須有豐富的感情就夠了，唯有信忍存在付諸實踐過程，才能掌握了義，真正究竟的方法就是了義。信到信忍是「依義不依語」，掌握到真義才滿足，成就信忍還不夠，要法次法向，按照一切善法的步驟，隨順最好的方法，一步步來俱備它，成就它，這樣的話又要分析了義與不了義。因佛陀說法就有這兩種層次，有一些是讓你安心的，要使你不退轉，使你在佛陀範圍內不後退，不背向涅槃。權法（不了義）安心就有這種效果。而許多佛法都說第一義，在安心方面真正達到這樣的要求，雖是權法仍是第一義，但究竟的第一義，應當是實法，跟真理實相符合；解脫的要求，就要實法的了義的。我們把握義以及還要分析了與不了義，實在的修道要「依了義，不依不了義」。日常生活宗教生活也是同樣依了義來做，按照正法第一了義的正法一步步前進，有沒有真正的成就，真正的解脫，我們要考核自己，而此時那就要「依智不依識」，依般若慧不能依凡夫有漏的心態的意識來分辨。而透過善性之開發、成長，情感培植，信順理智的信忍，意志的信求，逐漸地我們的信根在俱備。
我們的信根要能有發揮信的力量的作用，才是真正的根，否則只是形式，名相上的根，從親近善士開始就有那種如榕樹的氣根存在，信的根已經有形，雖尚無力量作用，但逐漸有朝一日碰到泥土，這種氣根要用雙手想弄斷是很困難的，這樣就是成就淨信一具足信根（有力用之根）。透過這四個階段圓滿的達成，就是淨信者、入流者，須陀洹果位的人，須陀洹果的人會成就對於佛陀、佛法、佛教的團體的任何好的份子，有淨信當然也會從法開展出來的律或戒，會依法奉行。從此之後才是學者，等於是註冊了，正式成為學生，如此與《南傳相應部》55經所說的真正的「學者」，須陀洹果位以上都是學者，一直要學，學到「無學」，不用再學，阿羅漢就是無學，所說的無學是針對斷除貪、瞋、癡來說的，其他仍要學，只是漏盡解脫不用學，阿羅漢以下都是學者，都是跟剛才四種要件一直在重覆地往前往高推進。
親近善士
再者再就從這四個要件談起親近善士，「親近」動詞（sevati）從字根來看是交遊往來共同事或服侍，都有親近之意，「親近善士」不能從中文解釋，最好的學習從生活中體驗，與善知識一起生活最好了，我們碰到困難可以請教他，他解決問題的態度與方法也可供我們學習。如何親近善士？
從內心發生尊重，外表上自然而然有恭敬的舉止行為，這對我們的人格成長有正面意義，對他人而言也有教化的功用存在，所以尊重禮拜甚至於供養承事。於出家人來說他的正命就是修行、悟道、解脫、教化，沒有時間處理士農工商衣食住行的問題，如果出家人也從事日常生活中種種問題，那是邪命，「邪」是不正當、不適當，所以我們為了照顧出家修行者，上述衣食住行，我們要供養，包括育樂。
佛陀在世是究竟的善士，佛弟子四雙八輩的賢士也是善士，親近善士要有另一番眼光來判斷善士，認識佛陀的僧伽，他們都是可親近的善士，也是以後四不壞淨內容的來源。你要成就四不壞淨，只有從這裏著手。而法透過佛陀或佛弟子們身口意示導，才把法從一人的心轉到求法人的的心裏。
隨念如來
那麼在原始佛教時代有六念法門或十念法門，其中有念佛、念法、念僧、念成……，等，念佛就是要我們親近佛陀，觀察佛陀，研究佛陀，把握佛陀的功德，這樣的念是從心中來念，的心隨念佛陀或隨念佛陀的德行功德，佛陀的德行只有其他的佛陀才能認識。但佛陀介紹他自己在《雜阿含》931經說：「聖弟子念如來事──如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。」這樣的介紹內容就是在敘述他的成就、能力、志向、用心，我們從這些方向來認識佛陀。凡夫只能透過這十（或十一）個名號來認識佛陀，有何效果呢？經上繼續說：「聖弟子如是念時，一、不起貪欲纏，不起瞋恚、愚癡心；二、其心正直，得如來義，得如來正法；三、於如來正法，於如來所。得隨善心；四、隨喜心已，歡悅；歡悅已，身猗息（輕安）；身猗息已，覺受樂；覺受樂已，心定；心定已，彼聖弟子（指真正認識到佛陀的弟子）於兇嶮眾生中，無諸罣閡，入法流水，乃至涅槃。」
我們可看出佛隨念有如此好的功能存在，心亂時念了會靜心，有貪念了不敢起貪，有瞋念了不敢起瞋，念念在佛陀名號之內，正念正如也不會愚癡，這是多麼好的方法。可是這樣的念佛，跟我們現在的唸阿彌陀佛六字洪名有不一樣的要求，我們不能說這樣唸阿彌陀佛就不好，誠心誠意，信願行的念阿彌陀佛，一樣的內心可定，逐漸地快樂，生慧，最後達涅槃。
以下簡單說明十個名號，否則容易望文生義，現用以經解經，《阿含經》中對「如來」（Tathagata）的解釋：平等觀，無餘解脫。「如」即是平等觀，「來」就是成就解脫，還有《長阿含》上17經所說：「於其中有所言說，盡皆如實，故名如來。復次，如來所說如事，事如所說，故名如來。」所說的事情有好多，包括教化一切眾生，都在所說之中，而說得到做得到，做不到不是佛陀做不到，而是我們沒按照佛陀所說的法來進行，佛陀說了，我們聽不懂，是我們條件不夠，佛陀是順著條件在做事情的人，不會違背緣起因緣，否則說沒有緣起存在。佛陀說法的要件，第一是事實，第二是有利於你的，第三是說了你會懂的，你不懂他也不會說。佛陀說了你不懂，因不是針對你說的，是針對別人說的，對所針對的人所說，那個人一定會懂的，且可以接受，喜歡的。第二，「應」（Arahant），應供意為阿羅漢，這是個動詞arahati的現在分詞，「正值得，正應該」；面對佛陀、阿羅漢，別人是應該對他禮敬、供養、奉事，而他值得別人的禮敬、供養、事奉。必須注意是動詞的現在分詞即現在進行式，當下之意。我們碰到佛陀當下該供養馬上供養，該稱讚馬上稱讚，該服事馬上服事，所以特別用現在分詞，這個值得特別注意，所以對善知識要尊敬、稱讚、供養、奉事，這種過程中可得到很大的利益。第三，「等正覺」（Sammasambuddha）有覺醒、覺悟，人生如夢，由夢中覺醒過來，唯有般若慧才能開發三菩提，唯有阿羅漢才能成就三菩提，須陀洹果位的人雖然還不能具足三菩提，他能確定頂多七生，頂多七有，就能成就三菩提，菩提就是覺者所證。
那麼什麼叫「等正覺」，像佛陀的五官或六根對六境都是正覺，所以等覺說到最寬廣的佛法，那就是六根所對的一切法，佛陀無所不知，所以是等正覺，說到最深的佛法就是法性，剛說的法相，最深奧的法性，就是緣起性，「此有故彼有，此滅故彼滅」，佛陀因這樣等覺、正覺，對於法性法相、平等，無漏，沒有缺少。第四，「明行足（Vijjacaranasampanna）」；明就是三明，行就是一切成定慧解脫的過程，如《長阿含》《阿摩晝經》所說，裏面內容豐富。這些都是明行足所行。而佛陀、阿羅漢可以說都是明行足。那麼度化眾生還沒有度滿，可以度化的都已度化，還沒有度化的也給他特別的度化因緣，現在我們有善根，有信根、說不定就是那時留下來的因緣。第五，善士（Sugata）：貪瞋癡無餘斷知，也就是滅盡貪、瞋、癡、佛陀、阿羅漢皆是如此。第六，世間解（Lokavidu）：有器世間、五陰世間、有情世間，現在所說世間應朝五陰世間說的，能掌握五陰世間就能解脫，只要對自己個體完整明白，對一切感受掌握沒有差失，對於善惡概念明明白白，對於一切心性，一切意識明明白白，特別是般若慧能圓滿掌握，佛陀就是這樣的人。第七，「無上士」（Anuttara）：「無上」跟「等正覺」就是「無上正等正覺」、「無上遍正覺」，「無上」是一個形容詞，「無上」的人可以聯到「無上調御丈夫」。第八，「調御丈夫」（purisa-damma-Sarathi），purisa翻譯為人士比較好，狹義是男人、丈夫之意，該調教的像野馬就是需接受馴服、調御，未成就阿羅漢的人，都是該被調教的，而佛陀就是來調教這樣的人。第尢「天人師」（Sattha deva-manussanam），天人是天龍八部跟人的眾生，佛陀是他們的老師。第十，佛陀（Buddha）。知見過去、現在、未來世，還有一切行起滅。等正覺故名佛。佛陀為無上遍正覺者之簡稱，第十一，世尊（Bhagavant）。
所有世間的幸福他都具備，能給人降福，所以又稱世佑，當然不是財物，應當是法。在《增一阿含》十八卷第６經說，「天及世人民，如來最為尊。」世界上如來是最尊貴的人。如來有十個名號，任何一個就已經備值尊敬，十個名號都具備了，那就是世尊了。因為有十個名，所以號為「世尊」。我們可以了解佛陀就是這樣，我們應該要親近他、供養他、事奉他。（待續）
(1993.3.《新雨月刊》第65期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／許士群 主講 郭金山 整理
我們要如何來區分混亂、對立與禪定？唯有具備禪定的能力才有可能看的帥清楚。 有時候我們常常覺得，別人正處於混亂當中，只因為他的所作所為和我們所預期的不一樣。就這件事而言，我們常常覺得別人亂，但是否也能當下察覺到我們本身亂的現象？所以唯有透過禪定的訓練才能清楚的察覺到亂的所有主客觀因緣。我們以一個簡單的數字遊戲來印證以上的說法，譬如我請你寫一串數字，而一般受過傳統教育訓練之下所寫出來的，可能是順推的12345或逆推回去54321；可是卻有人不按照牌理出牌，寫出了23154這樣的一串數字，然後我們就會覺得這個人和我們有點不一樣。事實上假如不考慮把在數理教育下所展現表達方式，順推或逆推的展現拿來比較的話，則23154何嘗不也是另外一種因緣的展現？否則硬是要拿來比較的話，在成就23154的過程中就會被認為是一種混亂，一種在對立下所造成的結果。
我們可以回想一下，在日常生活中，是否常常對於每一件事都做了許多的預期與假設，但是事後又發現它們在因緣的展現過程當中，往往不盡如人意，甚至在失望之餘，還會指責某些因緣；就因為在其觀念上採取了二元對立的神祕，而不會或不想融入事件當中去探討分析，於是在順貪逆瞋的習慣下，所謂混亂與對立就容易產生了。我們可以練習改換另一種態度，那就是以欣賞的角度，如實地來面對每一件已發生或正發生中的事，所以反過頭來看看23154其實也沒有任何與其對立的必要，更無須去排斥、討厭它。
當然在長期傳統教育薰陶下的人，根深蒂固之生活方式與處事態度上，因為早已深植於我們的意識當中，一時之間要把某些觀念導正，實在極為不易，因此人們可以藉重修持禪定的技巧來幫助自己，以用來如實地面對許多事，來分析與了解它們在事理中因緣互動所展現的結果。該什麼就是什麼，一切動作就只有如實觀察與如實分析而已。千萬不要加入任何的評審，老是在對的或錯的，美的或醜的，在二元對立當中有所偏執；而不如理智的採取一種中性的態度來看，來欣賞每一件事；如此一來就能減少因為自始自終的自我預期下，造成與現實對立的煩惱。
對於消除混亂與對立，在平時就要做禪定訓練，試著把相對應的東西，儘量察覺清楚，例如：鼻子聞香臭時，何不如實接受香或臭的事實，而不要溶入順貪逆瞋的作為當中，而後招致煩惱。我們了解人有六根（眼耳鼻舌身意），以及與其對應之六塵，當每一次的根塵接觸時，在程度上受影響最大的某一根上，先起反應，例如：眼睛在某一次的根塵相應時，受影響的程度最大，故先有了反應，接下來可能在1／10秒內，很快的耳朵也有了反應，這中間的速度實在太快了，
也因此在不能充份察覺之下，模糊的感覺帶來了一片矇隴，於是緊接著做了許多虛妄的假設，這也是一種因為散亂而產生對立的一段縮影，以至於所謂非因計因或自以為是或以假當真之憾事於焉產生了。如此由於無法掌握六根與六塵之展現過程，我們也就不能充份協調身心方面彼此互動的良好狀態，來好好做一件事，也因為如此地散亂之餘，在不得要領的情況下，又想做好一件事，這頁正是一件相當繁累的事。
在禪定的訓練與應用方面，我們可以這樣做：儘量在一段時間內，只做一件事。所以當我在看一件事時，我只是在觀看而已，而不加入任何的價值判斷，譬如：好惡、美醜甚至有所期許，或是把過去的經驗拿來和現在重疊，來相提並論；諸如此類的雜染，往往會造成了推波助瀾，甚至干擾目前正要做「看」的那一件工作；以致於降低了觀察的品質。又以一句話來說，同樣一句話；一個人聽起來會不舒服，但另外一個人卻不會，但這到底只是同樣的一句話，一種聲音而已，怎會在不同主觀的接收人身上，產生了接受或排斥的不同反應呢？為什麼不在聽完了之後，等5秒鐘或10秒後再說，就只是「聽」而已，聽到懂了再說吧！幹嘛反應過度？
我們常聽到一句話：「儘量客觀化自己」，特別要從事情當中跳出來看當下的這一件事，這種動作一開始可能定必要的，儘量客觀化自己來看待因緣以免身陷其中。但實際上在真正面對一件事情時，絕對不能以旁觀者自居，跳出來看正在演變中的事；否則很容易有主客之分，而與該事形成對立的態度。一有了對立，進而造成對該事冷眼旁觀，甚至故意云漠視而只要時間一久，就容易與世間因緣有所隔絕了，變得和世間互動的關係無因無緣了，變得遲鈍了或形成了大我慢的現象。
有人會這樣問：如果不先採取跳出來看的態度，又怎能保證不會被事象所迷惑而身陷其中呢？答案是：我們不妨換個方式來作這件事吧！方式是以「融入」的態度來取代「跳出來看」。融入事情當中其實並不難，只要我們不把自己當做第三者或二元對立的其中之一；也就是說不論在任何情況下，永遠堅持把自己當做當事人，既使如果今天我聽見了非洲鬧饑荒，每天餓死好多人的這件事，如果我們以第三者自居的態度，故意以為事不關己來漠視它，聽多了，聽久了，反而還會造成反感或形成情緒上的困擾，一有了二元對立的態度，結果引來了煩惱；相反的，如果我們用一種「人饑己饑」的胸懷來看待這件事，則比較接近融入的境界了。
一般人面對煩惱的處理方式，常常有了以上的毛病，把自己當成第三者，不去理會煩惱，於是就和煩惱起了衝突。有的時候雖然沒有去漠視煩惱，而緊緊地自我把關，好好盯住煩惱，禦之如寇讎，就以為能降伏煩惱，這是不可能的。真正解決煩惱之道是說：融入問題當中來探討其招致煩惱的原因，以便合理的尋找解決之道；而不是以對立的態度來和煩惱大對決，結果對決之餘尚且又做出了不合邏輯或不健康的判斷與作為。人經常有一種趨樂避苦的心態，所以常常會有順貪逆瞋之行為產生，而當煩惱來臨時，又自始自終都不願意融入，原因是：心中老是執著那清淨解脫的境界不放，卻一味的和現在的煩惱對立，越對立就越苦。
如果煩惱真是一種因緣的展現，躲也躲不掉的話；與其與之對立，不如心甘情願的融入其中，免得越是抗拒它，煩惱越是如雨後春筍地互相串連接踵而出，唯有確實地將煩惱的「生、住、異、滅」都看的清清楚楚，而不要一開始就把清淨解脫拿出來比對，一比對之下對立因緣就產生了。一個人如果只擁有50公斤的實力能解決煩惱，為什麼非得用上100公斤的目標來給自己製造壓力呢？ 能夠坦然地面對煩惱，心甘情願地如實地融入問題當中，減少對立的產生，無條件地接受這一件事實，這一種無條件的態度，不就是欣慕樂土的人，同樣具備的態度嘛！有些人修行的目標是嚮往極樂世界的，其實它是不假外求的，只完全看你在面對問題時認知上的態度來看而已。如實去接受極樂世界所有的一切和如實的而不對立的來接受煩惱的這個事實，在受益層面上，沒什麼兩樣，而能夠轉變態度來融入目前的煩惱正是解決問題的第一步。（1991.10.18講於台南新雨道場）。
(1993.3.《新雨月刊》第65期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／陳慧娟 譯
譯按：麥克先生（Mr. Mike）是一位英國人，他在學校畢業後，當農夫七年，二十五歲時，透過一個自願服務機構，派到泰國教學兩年，在這期間，他對佛教開始產生興趣，並短期出家，在 Boonkanjanaram Meditation Center實修四念處並得到開悟。為他面試的喬先生（Mr. Chua Jantrupon）是傑出的優婆夷阿將•耐婆（Achaan Naeb Mahaniranonda，l897-1983）的弟子。阿將耐婆的教學法特別側重當下身念處的觀察。
第一天
喬：肉體（物質）和精神是毘婆舍那的對象，你是否已經了解，並且記住其內容？
麥克：是的，我了解也記住了。
喬：當看到或聽到時，這時候物質是什麼？精神又是什麼？
麥克：當看時，東西本身的顏色和形狀叫做物質，看就叫精神。當聽時，聲音就叫物質，而聽就叫做精神。
喬：四個姿勢（四威儀）──坐、立、臥、行是肉體還是精神？
麥克：是肉體。
喬：什麼肉體？
麥克：坐的時候是坐的肉體，站的時候是站的肉體，臥的時候是臥的肉體，行的時候是行的肉體。
喬：當你在看或聽的時候，你是否觀察肉體或精神？
麥克：我觀察精神。
喬：什麼精神？
麥克：當看的時候，我觀「看」的精神
，當聽之際，我觀「聽」的精神。
喬：雜念、瞋恚、思惟，這些是肉體或
精神？
麥克：是精神的雜念、瞋恚和思惟。
喬：當雜念生起，你是否觀整個過程，
或者告訴我們你如何觀它？
麥克：當雜念生起，我觀精神飄盪，而不是整個雜念的內容。我覺察到飄盪的念頭是精神，然後再回到當下，比如坐的肉體當下。
喬：你有進步了，你記得肉體、精神的內容，而且懂得如何做觀察。試著去培養你的覺察能力以便觀察什麼是肉體，什麼是精神。你無法忽略掉肉體與精神，因為它們是毘婆舍那禪修的對象。假如你沒有覺察分辨肉體、精神的能力，那麼就不能做毘婆舍那的禪修了。開始的時候，我希望你只要觀坐的肉體和站的肉體等就夠了。
第二天
喬：看的時候，你如何觀察？
麥克：我觀「精神」看。
喬：你如何觀？
麥克：我警覺的觀（熱情、正念、正知）。
喬：聽的時候，你如何觀？
麥克：我警覺的觀「精神」的聽。
喬：坐或走的時候，你警覺到什麼？
麥克：坐的時候，我警覺到坐的肉體；走的時候，我警覺到走的肉體。
喬：坐的肉體，是什麼意思？
麥克：在坐的時候的姿勢便是坐的肉體
喬：走的肉體又是什麼呢？
麥克：走路的樣子便是走的肉體。
喬：何以見得那便是坐的肉體、走的肉體？
麥克：我內心知道。
喬：內心知道是什麼意思？
麥克：我坐著的姿勢，是坐的肉體；我走路的樣子，是走路的肉體，我們內心都知道，而不是用眼睛看才知道，甚至即使你閉上眼睛你也知道那是坐的肉體。
喬：坐的肉體和走的肉體是不是可以用眼睛看？
麥克：眼睛只看見顏色與形狀，但是它不能看到坐的肉體。
喬：你認為你是以另一種方式來思考或認識坐的肉體？
麥克：我依覺察去辨識那是坐的肉體。
喬：思考和覺察有沒有不同？
麥克：思考是在內心一直思索坐的肉體，但是覺察是要你去明白你坐的樣子，也就是去認識坐的肉體。
喬：你說得很對。我們必須持續地去培養對肉體與精神的覺察能力。但是你不能只觀察肉體，你必須觀察坐的肉體，你不能只觀察精神，你必須觀察聽的精神等等。你必須明瞭每種肉體和精神都不一樣，否則你將以為只有一個肉體在坐著、走路、站立，你也會認為只有一個精神在思考、白日夢、憤怒等等。當你了解每種肉體和精神都不盡相同時，你將更進一層地了解到每一肉體和精神的自性是分開的，這個事實最後將引導你認識到肉體與精神其實是無我。
第三次的面談－一九八六年一月廿九日
喬：走路的時候，你知道你為什麼走路嗎？
麥克：我看著走路的肉體。
喬：不對。你須要覺察到你走路是為了療治痛苦。假如我問：你何時你感到痛苦，痛苦從那裡開始。你將如何作答？
麥克：痛苦來自於原來的姿勢。
喬：那麼走路的時候，你觀察到什麼姿勢？
麥克：我觀察到走路的肉體。
喬：為什麼你要觀走路的肉體？
麥克：為了打破「我們」走路這個錯誤的知見。事實上是走路肉體在走路。
喬：你觀走路肉體的什麼？如何觀？
麥克：我們觀察我們走路的方式，我們用覺察來做觀而不是用眼睛。
喬：誰擁有走路的肉體？
麥克：走路的肉體沒有擁有者，不是「我」。它是自性（sabhava）──自然的狀態。它不是「我」，是自性在走路。
喬：對！走路肉體是自性。沒有人擁有走路肉體。你了解什麼自性嗎？
麥克：自性是一種自然現象，以及存在於當下的時刻。
喬：你說的並不完全正確。自性是自然的真實狀態，不是男人、女人、自我，它存在著，也叫做勝義諦（ultimate reality）。
麥克：自性是當下的時刻嗎？
喬：自性是肉體與精神，它總是存在著，但是我們不能常看到它以普通的形式存在。不過，若是我們在四念處以熱情（atapi）、正念、正知去觀，我們就會在當下看到自性。現在你Mahaviro（按：麥克的出家名字）是坐著，這就是自性，肉體與精神的自性。它是存在著，Mahaviro執著於「我坐著」
，事實上是自性坐著。你若執著「我坐著」那就是錯誤的知見了。無論你坐、立、行或臥，這些都是自性的展現，但是Mahaviro認為「我們」在坐、立、行，這便是染著，因為染著才會把自性視為是「我們」。透過修行，你可以將執取自性為「我們」的錯誤知見消除掉。當Mahaviro在走路，那個走路是走路的肉體。若是你了解這個，那就對了。這是毘婆舍那智慧的結果 那是發生自正確的因，修習四念處的正確結果。
當你走路時，走路肉體感覺痛苦，那便是走路肉體在受苦，此時你必須改變姿勢成為站立的肉體以免除痛苦。所以走路肉體是舊的姿勢，而站立的肉體是新的姿勢。所有這四個姿勢（行、立、坐、臥）一直在改變，從一個姿勢變成另一個姿勢，而新的姿勢也會變成舊的姿勢。你知道為什麼會這樣嗎？因為痛苦迫使姿勢改變。只要肉體和精神存在，痛苦的自性便會不時地迫使舊的姿勢轉為新的姿勢。你認為哪一個姿勢是舒服的？
麥克：沒有。
喬：任何一個姿勢都不是舒服的，有的只是承受痛苦、袪除痛苦，相互更替直到睡眠為止。當你醒來時，承受痛苦、袪除痛苦的情形又重新開始，這是自性展現的結果。但是錯誤的知見認為「我們」在想，「我們」在坐，當痛苦發生，錯誤的知見想「我們」走動或躺下來以求得舒適。事實上沒有任何姿勢是舒適的。一整天下來只是痛苦與消除痛苦兩種情況而已，直到上床睡覺這兩種感覺才會暫停。這個叫做自性。自性就是如此，非男人、女人或任何「自我」。因此，你在修行中觀察四種姿勢，你便會明白這個真理並打破原來錯誤的知見。你會推翻本來以為肉體是我這個錯誤的知見。我想問你，坐的肉體是永久的或非永久的？
麥克：非永久的（無常）。
喬：你怎麼知道？
麥克：因為你必須時常改變姿勢。
喬：為什麼你須要常常改變姿勢？。
麥克：因為痛苦迫使你必須改變姿勢。
喬：被迫改變姿勢本身就是非永久的。既然這個改變不是可以控制的，那裡面也沒有一個我存在，又叫做無我。「無我」的意思是非你所能主宰掌握的。 你已知道這四個姿勢的無常性、苦迫性及無我的特質，那麼我可以告訴你這三個特性無常、苦、無我是一種自然的法則，它適用於每一個個體，沒有例外，包括貧者、富者、梵天或任何天神，都無法逃脫這個法則。一旦肉體一精神誕生，那麼肉體 精神會逐漸老朽，然後死亡。假使你不明瞭這個自然法則，那麼你將持續於痛苦中不知如何打破苦的環節。
沒有人知道肉體和精神從哪裡開始和結束。你修習四念處，將知道自性的本來面目。你將了解自性的傷害，你將感到嫌惡、排斥，接著你又會感受到肉體和精神脫離壓力的狀態。最後，你將達到生、老、病、死的止熄。
在禪修中，你只要隨著四種姿勢做觀察，這四種姿勢便可以停止痛苦。在四念處裡有四十四種對象，但是你只須要一個對象一四種姿勢，那麼你就可以停止痛苦。這四種姿勢適合於現代人，現代人貪念較強而且慧根不足。練習觀察四種姿勢（身念處）比觀察其他三種念處來得容易。
當我們要換姿勢時並沒有特定的公式，只是換個讓你治療痛苦的姿勢而已。但是即使是單單坐的肉體也有各種不同的姿勢。舉例來說明，我們吃飯時，我們必須知道每一口都是為了止熄痛苦，每一次咀嚼也是為了治療痛苦。這樣子可以避免你全然依個人好惡來用餐。當你正在吃時，你將感覺痛苦驅使你吃它。你可以感覺你做的每一件事情都是因為痛苦和消除痛苦。
第四天－一九八六年一月三十日
喬：你的修行狀況如何？
麥克：白天我的心念較少，但是到了晚上心念多得無法入睡。
喬：都想些什麼？
麥克：我想關於回英國的事，整晚都不能睡。
喬：心念太多好不好？你不喜歡嗎？
麥克：我不喜歡。
喬：假如你不喜歡心念雜亂那就是瞋，假如你不想要讓紛亂的心念平靜且回到眼前來那便是貪。其實心念太多通常是想到過去和未來，就表示你已不是活在眼前了，這時候你只要再回到眼前來就好了。你整晚睡不著是因為想到只剩些許時間能留在泰國，因此你有欲望使自己盡力活在現前，然而因為壓力太大導致緊張，以致於難以入眠，我想你可以吃顆鎮定劑，然後寫下你回英國後的計劃，寫完後就忘了它不再想它。這是讓你平靜的方法。等到你離開泰國前兩天再把你寫下來的計劃拿出來看一看就好了。
麥克：這是個好主意。
喬：做為一個僧侶你有兩件任務：一是研讀佛學的理論，二是將佛法實際應用於修行中。佛教指示我們的只是學習教義及禪修毘婆舍那使痛苦止熄。肉體和精神是苦，染著於肉體與精神是「我們」、「自我」。心念飄盪是「法」是一種染著，五蓋之一，它障礙我們身心往善的發展。心念飄盪不是「我」，不是男人、女人，它是勝義諦，它不但是有害的，而且也是無常的。飄盪的心念並不叫麥克先生，它不是你，你能抑止它不飄盪亂跑嗎？
麥克：我不能抑止它。我只知道飄盪的心念開始了，然後又回到現前。
喬：對！在輪迴中沒有人可以免於雜念，沒有人可以控制妄想，因為它是無我，就像沒有人可以避免老、病、死亡。你修行以便驅除精神染著，飄盪的心念是一種染著，會阻礙當前的毘婆舍那智慧的生起。
為什麼我們說當前那麼重要呢？第一，我們應該知道當前並非一般所想的心念正在當前，當前是當肉體與精神特定時間內的展現，無關我們的欲望，也就是說沒有染著。我們必須先了解到當前是非常重要的，因為當前被體現，才能得到毘婆舍那的智慧，進而得到四聖諦的真義。當心念由熱情、正念、正知合成，那時心念就是活在當前，充滿戒定慧，在八正道之內了。戒能袪除明顯身體及語言上的染著，禪定鎮伏精神的染著，我們稱之為蓋障。智慧消除隱藏的染著，稱為「扭曲者」（crankers），使我們有錯誤的知見，以為「我們」坐著、「我們」站立。
第五次會面一九八六年一月卅一日
（麥克生病了，躺在醫院一天）
喬：你生病躺在醫院，這表示你的肉體病了而精神也為了生病之事而不舒服。因為肉體與精神存在，十一種痛苦隨之而起，就像此時發生在你身上的一樣。你能了解精神與肉體的傷害情形嗎！
麥克：是的，我明白。只要肉體和精神存在，痛苦便會跟隨著。
喬：假如五蘊或者肉體和精神存在，那麼無論你擁有什麼形式的生命，你都是這個形式的俘虜，沒有任何避難所，沒有任何安全的存在，無論何時肉體與精神出現，你都將受到肉體與精神的懲罰，受到生病、衰老及死亡，還有悲哀、苦楚、沮喪等等。你了解嗎？
麥克：是的，我了解。假如沒有肉體和精神，那麼這十一種痛苦也不會產生了。
喬：昨天我們談到毘婆舍那禪修所需的三個要點：諦。但不是一個男人、女人或自我。也就是說你在四念處禪修僅有的對象是勝義諦。世俗（conventional reality）像：「麥克先生」，像「我看見」，像「我聽到」都不是四念處中的適當對象。二、它的對象必須是四念處中的一個。三、它的對象須以熱情、正念、正知地去做觀察。例如當坐著時，這三個精神（熱情、正念、正知）的對象便是坐的肉體及存在於當前一刻中。這種覺察（熱情、正念、正知）有智慧了解肉體和精神不是「我們」，不是「我」，真正的四念處──三種精神或覺察是真正的實行者，不是「我們」。四念處的目的是為了打破我們對五蘊的好惡。舉例來說，當一個人智慧開發和知苦時，他使改變錯誤的知見，而明瞭到坐的肉體只是坐的姿勢，不是「我們 」，不是「我」——它只是自然的真實狀態。
當你了解四念處的原則，你會發覺這個練習其實很簡單。這時候不管你的覺察力是專注或分散你都很清楚。此外，還有其他可以幫助禪修的法，那叫正思，我們稱之為如理思惟（yonisomanasikara），完整地說，如理（yoniso）是「固定注意力在某事物上正確知見其因緣」，如理可以避免染著進入。例如，當坐時，知道坐的肉體受苦，能避免個人的好惡跑進來。因為這並不是「你」在坐或在受苦，可避免嫌惡，如理使人知道坐的肉體必須改變姿勢去治療痛苦，以及避免對新姿勢的喜愛。
另外的幫助者是觀察（sikkhati），它可以提醒我們到底我們的實修是正確或錯誤的，甚至當我們的心渙散時，觀察能夠告訴我們心念已跑掉了。
當熱情的態度與正念結合在一超時，我們稱之為專注（samadhi），再加上清晰的理解（正知），我們稱之為智慧，此時若再加上如理及觀察（sikkhati），那麼這些因素凝聚起來所產生的力量將可摧毀邪見妄念。好惡必須被破壞，同時三種精神的智慧能夠破壞邪見。邪見認為坐的肉體是「我們」，是「我」。（待續）
(1993.3.《新雨月刊》第65期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
╱林武瑞 主講 李慧娟 整理
四念處的特色
接下來要講的是修行四念處法門的特別點在哪裏：
(1)緩慢行──在訓練過程中，要把自己肢體的動作放慢。比如我們在走路時走得很緩慢，或者我現在要拿這個杯子，手慢慢的伸出，慢慢的拿。在內心觀察「我要拿、我要拿、我要拿」。當手碰到這個茶杯以後，當時的感覺怎麼樣，這是在強調它的訓練過程。
有的人會問為什麼我們要這樣呢？因為我們知道眾生的身心變化，長久以來的習性就是太快了。快速的動作，將其放慢下來，我們的心對於整個行動過程中的身心現象因果關係，比較可以看得清楚。比如說當一個動作很快的出去時，對於整個身體力道的感覺，可能沒有辦法很清楚地體會到。緩慢行動的作用，就是要把身心的過程看清楚。換言之，煩惱是如何產生的，我們可以看得到，因為對整個身心過程看得清楚，我們才能了解它。 在緩慢之中，能夠作較仔細的觀察，而把我們身心的動作慢下來。因為長久以來，我們都習慣一有什麼樣的刺激，很快就反應出去，而緩慢的行動留給我們一個思考的空間，讓我們不要有很強的造作力，行蘊一下就出去，而一出去都是業力的展現，並不是一種有意識的行為。我們知道無意識狀態的行為，就是無明。一個動作怎樣出去，你都不清楚，那就是無明。把動作放慢的話，自己本身就感到動作放慢，這時便能發現整個過程中，你都是非常覺醒、非常清楚，所以緩慢動作的目的就在這裏。
(2)活在當下──就是把注意力一直擺在當下，因為我們的心很散漫，常在過去跟現在之間漂浮。在過去跟現在之間漂浮的時候，我們就對於當下的情境，沒有辦法如實地去掌握，即對於我們煩惱的現象觀察不清楚。好像我們錄影機拍攝東西，中間有模糊不清的地方，當倒回來看的時候，我們就忘記了，找不出那個原因。
活在當下就是說對於我們當下正在發生的事情立刻去覺察到。我們知道煩惱起來的時候，是越早覺察到越好，對不對？越早察覺到越早解決。好像生病一樣，生病的時候，越早察覺到微細的徵兆，馬上找醫生看，可能越早痊癒。所以強調要活在當下，就是我們對於問題能及早發現，及早認識，也能及早解決。因為距問題發生的時間越短暫，就是我們印象越深刻的時候，越久便越不深刻。「活在當下」即把我們心的焦距調整在當下。若我們的心在漂浮的時候，就是對目前的事情認識不清，對於我們將來作因果分析有很大的阻礙。
(3)如實受──眾生是五蘊的和合，即色、受、想、行、識的和合。修四念處法門，是在強調我們只要有身心的現象，就不可能沒有感受。當有了感受的時候，長久以來的習慣，就是對當下的感受有好惡跟取捨。
比如別人讚賞我們，我們就高興，一高興就攀緣那個情境。別人講了一句不好聽的話，我們就起瞋恨心排斥。所以我們沒有辦法如實的時候，那當下的東西，我們就沒有辦法用沒有立場的立場完全去接納它。
因為從以前到現在，我們的反應都太快，就像一個棒球丟過來的時候，我們把球棒「啪」一下，馬上就打出去。我們對那種不快樂的感受，就像那根球棒一下子就打出去。如此一來，就是對我們當下的感受，沒有辦法如實地去瞭解，所以它是訓練我們好好地丟認識當下的經歷，及身心的感受。
這種如實受，也就是要把我們五蘊的運作步調緩慢下來，讓我們不要那麼快就發出行為。所以受是一個關鍵，就是說我們能夠在受這邊多停留一些時間，接下來所發出身口的行為會比較理智。理性一些，這樣我們身口的展現就是一種「道」的展現，而不是一種「業」的展現。
有修行跟沒有修行的差別，就是這個受。在凡夫它叫無明受，受了以後，他會起貪瞋等等。而修行者是在這個受的點上稍作停留，是什麼感受，我們就好好地去感受它。
(4)如實觀──我們能如實受之後，才能如實觀。
什麼叫做觀？平常我們看樹，感覺每一棵樹都一樣。但事實上沒有兩棵樹是完全一樣的，甚至世界上沒有兩片相同的葉子。我們遠遠看這棵樹，每月葉子都一樣，而「觀」就是看清楚它的不一樣。「觀」是沒有立場的看，好像是氣象學家作氣象的觀察，他一定看得很客觀，才作描述。
我們看自己身心的現象也應如此，比如我們起一個壞的念頭，如果按照過去所受的道德教訓，我們就會產生自責或者罪惡感。好的念頭或壞的念頭起來，當下就會起好惡之心，馬上就去評斷它。若能在事情出現時，先讓它如實的展現。「如實受」跟「如實觀」有助於對我們身心煩惱現象的了解跟取材。
佛教講究的是這樣的修為，對於自己煩惱的產生原因，你一定要能夠找出來。就像科學家做實驗，在做之前必需先取材，如果取材不正確的話，所做出來的分析和結果一定是不正確的。如果所看的不清楚，所聽的被扭曲，六根對外境所取材的本身，已經被扭曲掉的時候，我們如何做好正確的分析跟判斷呢？那是不可能的！所以四念處法門一直強調「如實受」和「如實觀」是為了提供正確的資料，以作為下一步因果分析的基本條件。
(5)層層剖析──這在其他的修行法門裏面較少提到，也沒有講得那麼嚴謹。其他法門有所謂「直指人心」、「見性成佛」、「直觀涅槃」，而四念處的修行方法，對於造成我們煩惱的原因，具備一種追根究底的精神。比如說我當下心情不好，就找出什麼原因使我心情不好。如最初的原因就是某人講了一句話造成我心情不好；然後再針對第二個原因來找，為什麼他講話的內容使我心情不好。就這樣一層一層往內分析，然後才能夠把真正的原因找出來。
(6)團體互動──四念處法門在修持過程中比較強調「團體的互動」，透過討論回饋的方式彼互相切磋。因為我們在還沒有的悟見法以前，很可能有些分析和判斷容易落入無明的狀態，而自己仍不清楚，然而透過跟別人互相討論當中，我們可以得到檢證。因為只要是合乎真理或是真正體驗的東西，它是可以經得起別人的詢問和檢驗的。如果你提出自己的體驗以後，在別人詢問之下，發覺漏洞百出，那很自然的會對自己的體驗或看法，作某方面的修正。（待續）
(1993.3.《新雨月刊》第65期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
張建榮：我有個才剛發生的問題，請教老師，剛才跟老師討論時，還不覺得，到談完後，坐下來，觀察呼吸都很清楚，但眼睛往旁邊看，覺得很模糊，老師的談話也變得很模糊，呼吸還是很清楚，這時我想起老師講的「舉、止、捨」後，我就站起來，站起來之後，才開始慢慢回到上課中。這樣是否哪裡有問題？
張慈田：最大的問題當下是該做什麼事，卻沒做什麼事，我想這個問題較大。就是說，現在是上課中，專注點應注意在談話、討論；也就是說，如在做討論時，而你專注於呼吸，這樣做比較不恰當，所緣（修行的對象）不恰當，這是比較大的問題。我們要學習活在當下，就是處於什麼境界就接受那個境界，針對那個境界做觀察，這是最恰當的活在當下。就你剛才的情境來說，你專注於你的呼吸，其他視覺感覺模糊，你的專注力夠，可能就只有呼吸而沒有別的東西，這樣可以看出注意力集中的狀況，但是還是不恰當。
張建榮：那怎麼應用老師上週講的三個方法來調整？
張慈田：你要「舉」。剛才你只有「止」，止在自己的呼吸上，沒有「舉」；「舉」就是說該做什麼，就去做。就分別、擇法。「擇法」就是說現在這個時空，你對境時，要做專心的討論。你剛才止夠，專注做呼吸，但用得不恰當；你應做「舉」。做時空的判斷，知道這個時間不是做呼吸的練習，這是要思惟，要擇法時候，「舉、止、捨」當中，你舉沒做好。
（討論進行一段時間後）
張建榮：能否請老師就「舉、止、捨」再舉例說明，因為剛才談完後，靜下來，就覺得很好，一直要入定，感覺很好，也較不能思惟，我就動一動，我想「舉」，就是動一動，才不會覺得這個境界很好，一直要入定，但想到是否要應用「捨」時，我就不知道要怎麼用。
張慈田：「捨」照意思說就是平等心，沒有掉舉，沒有昏沈的狀況，心的狀況是平等，沒有不平衡的狀況叫「捨」。
張建榮：就是調整好之後，平等心的狀況叫「捨」嗎？
張慈田：是。
張建榮：我的情況是不講話之後，不到幾分鐘，甚至幾秒間，靜靜坐好，馬上就一直要入定。剛講完話不久，坐著不動，不用幾秒鐘，就一直要入定。
張慈田：這是所緣境的問題。
張建榮：我聽老師說要活在當下，針對這個問題，我想拉回來，就動一動身體，喝口茶，就不會一直要入定；若稍一停，靜下來，又覺得很好，很想再一直持續下去。
張慈田：專注點不恰當，我剛才講過，專注點不恰當。我們現在正討論中，由各方發出的聲源，你應專注於聲源，聽這些聲音，分別它的意思，若需要思惟，做些思惟活動，這是第一優先。擇法時，第一優先是什麼東西，就專注於第一優先的目標，而身體只要稍觀察一下。剛才你的狀況，變成第一優先是專注在你的定，所以就很容易要入定，你優先的順序沒調整好，若把心調整好放在討論的第一優先，那就不會一直要入定。有兩種狀況：最重要的一種狀況是你第一優先的焦點沒對好，目標沒固定，這是第一種狀況。另一種是目前你身心調整的狀況是很容易入定的狀況。今天第一目標是討論，第二目標是身體，為什麼會一直跑到第二目標，因為你身心目前比較適合第二狀況，這個力量比較強，所以，一直覺得很自然被拉到第二目標。你應一直調整注意聲源，分別法義，一百把它拉過來。我們修七覺支時，這個非常重要，第一目標是什麼；就要很專注這個目標，要活在當下，當下就在討論，你要活在當下的討論，但有些業力會一直要拉你到別的地方，像你的身心很適合定時，會一直被拉過去。（1992.12.6.於嘉義佛青會）
＊ ＊ ＊
江永長：像我們這樣精神集中統一，專注某一點，像呼吸、鼻子或眼睛看，是一種方便，藉此來觀察我們的身體機能的動或靜，就這一種方法來集中注意力的方法，不管看經書或修行，借此一方法來統一，來排斥其他雜念，我認為這是一種方便法，用這方法來做為修行的墊腳石。
張慈田：怎麼說是方便呢？是否靠呼吸可以達到解脫？這是一個很嚴肅的問題。靠呼吸可達到解脫，這……(被打斷)
江永長：我想是一種方便而已，不是嗎？
張慈田：這個問題我說是個嚴肅的問題，是說佛教裡常說有兩個甘露法門：一個甘露法門叫做不淨觀，一個甘露法門叫做呼吸觀。很多修行者靠這兩個甘露法門就解脫了。很多法是自然的法，你只要觀察，法很自然就能展現出一些東西，去觀察一些法的本質；法都不是單獨存在，所以，剛才盧俊明問：臨終最後一念到底要唸佛好或注意呼吸比較好？可能沒有定論，因為法會有很多其他附帶的東西出來，或延伸出來，又像我們上次講「正念」的時候，正念是很多性質的東西，由很多性質才構成正念，所以，法都不是單獨存在，世間上，依緣起法說，找不到一個單獨存在的法。法的出現都是緣起法，都是很多法聚合起來的，所以，呼吸這個法可以解脫，用緣起法說，它可以解脫，確實也有人用呼吸法得到解脫。可以解脫的原因是做呼吸時，可以延伸一些法出來，比如對「無常」、「苦」、「無我」的體認，自然可以順著法性進來，因為「無常」或「無我」是自然的法性，「法」不是只有單獨出來，是與其他東西一起出來，所以我說呼吸法可以解脫，是可以肯定的。
（1992.12.6.於嘉義佛青會，趙金美筆記）
(1993.3.《新雨月刊》第65期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／張慈田
「自依止，法依止」的教示是佛陀重要的法身慧命之一。「自依止」是完全依賴自己靠自己充份消化、揀擇聽聞法義及實踐法義，不倚賴別人告訴你「應該」或「必須」怎麼做；「法依止」是依宇宙普遍的真理，如無常、苦、無我等，來當作聞思修的素材。
自依止旨在杜絕盲目依靠天神、祖師、權威、傳統、習俗，讓自己從混亂、迷惑中解脫出來。法依止則避免掉入依人、依不明確的語言、依成見、依世俗知見，讓自己智慧清明，免除無葫的錯誤及靜議。
有時我們似乎已懂得自依止、法依止的道理，但表現出來却有意無意地塑造個人崇拜，而美其名曰：「方便」；說似是而非的話，曰：「禪機」；依過去的成見，曰：「依緣起」。在修道路上有種種迷思、陷阱，得靠自己精勤的破除那些虛偽、習焉不察、搖擺不定或正在形成的障礙。
靠自己覓道，雖然辛苦，但也沒有如想像中的困難，隨境界轉，成為深刻的、原創的、自主的心思，其成果有若甘客之甜美，能滋潤慧命，值得修道者嘗試。
(1993.3.《新雨月刊》第65期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／張慈田
行政院連戰院長3月2日在立法院施政方針報告中指出，在二十一世紀來臨之前，將中華民國建設成一個現代化的進步國家，屆時「每人平均國民所得超過兩萬美元」，「從每一個角度衡量 都符合『已開發』的標準」。其中「本世紀結束前國民所得超過兩萬美元」成為報紙的頭條新聞，掩蓋遇他的其他施政內容。 過去三、四十年來的高經濟成長率，一直是執政者引以為傲的成就，現任連院長也把「快速經濟發展」視為任內重要的成績，還為本世紀末預告「經濟持綺繁榮」的「具艘指標」。執政者似乎難以脫離追求高經濟成長的理念。
國家有高經濟成長，而國民所得相對地提高，但生活品賞或社會福利並沒有相對地提升，大多數人都感受到治安日益惡化，空氣污染日益嚴重，水質日益惡化，交通日益混亂，文化水平日益低落，迄都是追求快速經濟成長的惡果，可見台灣錢淹腳目並不見得是好事。我們何不嘗試放慢向錢看的腳步，以提升生活及生命品質當做政府及人民的優先考慮的目標。
(1993.3.《新雨月刊》第65期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇
／張慈田
2月28日清晨，在美國德州Waco市附近，菸酒槍枝管理局和聯邦調查局幹員、軍警出動四百多名，企圖以閃電戰術肅清一個新興宗教團體Branch Davidian（大衛門徒），結果雙方死亡共達十九人，且還對峙僵持中。這個宗教悲劇值得關切。 在美國對於現行禮制教制不滿的宗教團體，在他們成長過程，經常受到打壓與醜化，他們有的因應良好，進入體制 而取得發展的正當性與信任，如「基督教科學會」辨「基督科學箴言報」（成為美國大報之一）、「耶和華見證人」發展鹿大的出版事業、「基督復臨安息日會」興辦眾多醫院及安養院，「統一教」買下「華盛頓時報」及辦動輒萬對以上的配對結婚……；但有一些新宗教團體更激化對體制的敵意。
新教派的教義與價值體系不同於既有的教會和社會文化，雖不見得有犯罪行為，但受到反對人士甚至政府介入打壓，而可能爆發宗教悲劇，如1978年People Temple（人民廟）信徒九百多人以集般自殺收場。目前的「大衛門徒」事件是不是另一件宗教排他性所引起的悲劇，值得觀察與省思。
(1993.3.《新雨月刊》第65期)
◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇