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佛陀的根本主張是「無我」， |
什麼是「自我」？佛陀所否定的「自我」（ atta 或 atman ）這個名詞，其字面上的意義， 主要是從「無我」（ anatta ）一詞的涵意中了解的。 譬如， 在《無我相經》（ Anatta lakkhanasutta ）中，當佛陀說到五蘊無我時，他說明無常的事物經常變異，從來沒產生出如我們所期望的結果，而這就是「無我」。但他並未說，與這相反的就是「自我」，但是，我們卻在邏輯上接受它的相反者──「自我」。 如此一來，在某些方面便會造成混淆：那些希望擁有自我的人立刻宣稱，無為法中的事物，如涅槃是恒常不變的，所以這些東西可以歸類為「自我」。他們也宣稱，佛陀所教授的「自依止」中的自我，可能就是指這個「自我」，這種說法導致愈來愈傾向於將涅槃當成是「自我」。他們忘了涅槃不受任何人的掌控，無論人們多麼想得到它，卻都從來沒有得到它，因為它是超越人們的欲求。 對照《無我相經》的教義，我們會發現把涅槃或無為法當作是「自我」，這是無法被接受的。截至目前為止，我們仍然不知道人們不應執著的「自我」有那些特性。 在巴利經典中的《小部》和其他經典中，「一切法無我」這句話的意思是：所有的個體都沒有「自我」，也完全否定「自我」。但它還是不能讓我們認識「自我」的特性，或世俗所說或一般人所謂的「自我」的概念。 然而，假如我們提出一個新的、簡單的問題，依照世俗的說法，「自我」究竟是什麼意思？並且參照佛陀使用的世俗說法，「自我」又是什麼意思呢？「自我」意指肉體，還是心靈或其他東西？那麼我們就可以從佛陀在《長部》的《布吒婆樓經》（ Pottapadasutta ）或《戒聚品》（ Silakhandhavagga ）的開示中，找到這個問題決定性的答案。為了通暢而清楚的了解它，這幾部經必須仔細研讀。在此筆者將一一引述佛陀的說法，這也許相當冗長，但請保持專注詳盡檢視它。 意識是「自我」嗎？ 《布吒婆樓經》的內容是有關遊方者布吒婆樓的事，他像佛陀一樣，遊方各地參學，並講授激勵人心的教法。 有一天，他遇見了佛陀，並和佛陀討論「想」（ sanna ）的止息，更地說，是意識的止息（註一），若用禪修的說法，就是「意識」和「受」止息的境界。當一個人止息了這些意識時，表面上好像是死了，但實際上並沒死。 這遊方者告訴佛陀，在一個學說辯論的場合上，這個題目曾經引起很大的爭議。有一群人說「意識」不能被任何東西控制，它自動生起並且消逝，當它出現在人身上時，這個人就有意識；當它不再存在時，這個人就沒有意識，而且這種生滅遲早會發生的。另一群人則辯駁說並非如此，「自我」其實就是一個人的意識，只要「自我」進入我們身內，我們就具有意識，「自我」離開時，我們就變成沒有意識，一直要到「自我」再回到身上時，我們才又有意識。第三群人則說前面兩者都不正確，事實上，這世界上有某人具有大能力，他存在於一個神祕的領域中，決定我們每個人意識的生滅。還有一群人，也是最後一群人說前面的說法都不對，實際上是神在主宰每個人意識的生滅。 最後，這個遊方者說，他相信佛陀的智慧，而且認定佛陀知道意識息滅的真實義，所以請求佛陀開示。 意識活動受因緣法控制佛陀以下述的說明回答這位遊方者：
接著佛陀解說一個僧人如何證入禪定，從初禪到無所有處定，然後佛陀分別解釋並舉例說明每一種禪定。 譬如當一個僧人達到初禪時，他的意識或思維的感覺不起了，代之而起的是遠離憒鬧所產生的喜悅（ piti ）和快樂（ sukha ），這就是意識在禪定功夫下產生和消失的情形。因此，怎麼能說意識的產生和消失沒有因緣呢？ 在第二禪時，尋（ vitakka ）和伺（ vicara ）的意識消失了，代之而生起的是定（samadhi ）所生的喜悅。在第三禪時，喜悅的意識消失了，只有從平靜所產生的快樂。在第四禪時，快樂的意識消失了，只有平靜淨化後所產生的無分別的感覺。 在空無邊處定，形體上的意識消失了，只有空虛的形式留著；在識無邊處定，意識上的空虛的形式消失了，但清楚覺知意識的行相的智慧出現了；在無所有處定中，有意識行相的意識消失了，空無一物的意識出現了；最後，在禪定的最後一個層次，「滅盡定」中，空無的意識也消失了，不再有新的意識產生，因此，意識完全止息。而這樣的境界一直持續下去，在此階段，我們不能說有意識存在，因為此人一點也沒有感覺；但我們也不能說他沒有意識，因為此人出定後仍然具有知覺，他既不能稱為死亡，也不能宣稱為沒有死亡，這是經由人類的控制力或行為而使意識完全止息。 佛陀最後問遊行者： 以前可曾聽聞過類似的說法？ 聽了佛陀說法後，感到極度敬畏的遊方者回答： 以前從未曾聽過，佛陀所說的非常真實。 這個故事的意義是：意識的生、滅既非來自於自我意識進出肉體，也不是因某位超能力人士的作用，更不是因為上帝的力量，或無因無緣就生起、消失。很明顯地，意識生起後，由於禪修者修習禪定，使意識活動漸漸地止息，直到完全消失，我們可以說，意識活動確實是受因緣法的控制，也就是在踐行者的行動和努力的力量掌控之下。 佛陀這種說法完全否定「自我」，有些人稱這種「自我」為「真心」或「靈魂」（cetabhuta 或 jivo ），並將它想像成會進入或離開肉體的東西。在上述說法中，佛陀暗指所謂的「自我」，是那些相信有「自我」存在者的妄想或無明所創造出來的，他們認為「自我」會進出人身，而且造成意識的出現或消失。同時，佛陀也否認「自我」是由上帝所操縱的，而且會使一個人失去知覺或復活。 我們完全地贊同，研究巴利經典的西方專家學者，大衛．萊斯教授（ Rhys David ）所說的話。他說：「所有否定『自我』的經文中，再沒有比這部《布吒婆樓經》更精深而明確的了。」我們將進一步研討這部經。 意識和「自我」是一還是異？布吒婆樓就問佛陀： 意識是否真是一個人的自我？或者意識和自我是兩個不同的東西？ 對此，佛陀反問： 你說的是那一種「自我」？ 布吒婆樓回答： 我指的是，有明顯的形象、由四大組合而成，並且由像米等食物滋養成長的東西。 佛陀說： 如果是這樣，你所指的意識和「自我」是不同的東西，你必須明白，一如生起的意識和消逝的意識並非相同的東西，，那麼你所指的意識和「自我」就必然不是同一個東西。（巴利經典第 231 頁） 因為假如把其中之一看成是「自我」，則另一個自然就必定不是「自我」。 布吒婆樓說： 假如我認為「自我」是由心靈元素，加上主要和次要的器官所組成的呢？ 佛陀回答說： 即使如此，意識和你所指的「自我」仍是兩回事。討論你所說的「自我」是沒有用的，因為即使是生起的意識和消逝的意識都不是同一物（理由如前述），所以，意識和你所謂的自我就不是相同的東西。」（巴利經典第 231 頁） 布吒婆樓進一步說： 那麼，假如我是指那沒有形象，由意識自己所形成的「自我」呢？ 就如由風吹動水所形成的浪，問題是到底這浪和水是否同是一物？ 佛陀回答： 即使如此，它們也不是相同的東西。討論你所說的───從意識本身所形成的無形象的「自我」是沒有用的， 因為即使那生起的意識和消失的意識都不相同。 （巴利經典第 232頁） 和前面所說的理由相同，也就是，假如其中之一為自我，剩下的那一個，和前者不同，就不可能為自我。譬如當這一刻的水和下一刻的水並不相同時，說水和浪是相同的東西，這就很荒謬了。 意識不是「自我」，只是持續變異的現象 經文中奧妙的主旨是：根據佛陀的教理，即使是生起的意識和消逝的意識（如前面不同層次禪定的解釋），也不是相同的東西，它們順著因緣條件次第出現，它們只是連續不斷變異的東西，在這過程當中沒有任何一部分可當作是它們的「自我」。 當佛陀被問及：究竟意識是否就是「自我」時，佛陀無法回答，因為根據佛陀的觀點，無論如何都沒有「自我」這東西。為了互相了解，佛陀只好反問布吒婆樓他所指的「自我」具有那些特質，先讓這位遊方者簡短地說明他的意思，在他說明之後，佛陀指出：意識和「自我」不可能是相同的東西，換句話說，我們不能說正在討論的東西，就是意識，也就是「自我」，因為連先生起的意識和後生起的意識都不是同一個東西時，它又怎能是我們根本的「自我」呢？ 當布吒婆樓不能找到任何「自我」的特性可以和意識相符時，這代表著他認為「自我」是人用來感知萬物的東西，這種說法自然必須被揚棄，而且他既找不到一個沒有感知的「自我」，也找不到一個根本的「自我」，因此稱那些意識為「自我」是沒有用的。我們不要忘記，那些遊方者有一先入為主的信念，認為「自我」是在一個人身體裏面，真正在感覺、思考和做一切事情的東西。佛陀認為我們無法在自己之內，找到一個能感知和思考的「自我」的個體，只有按照因緣條件持續變異的個體或現象。 外道主張的三種「自我」在那些遊方者的學說中，有三種自我： （一）如一般所了解的以色身為自我； （二）心靈所產生的靈體； （三）意識。 但如前面已解釋的，佛陀證明意識的生起和消失可以由禪定的力量加以控制，那麼意識就不能被視為「自我」，因為人們無法接受自我是沒有自主力的個體，或者它無法自行成為有意識或無意識的，因此它無法符合這個名詞。所以即使有布吒婆樓所說的特性的那種個體存在，也不能稱它為「自我」。也就是說，它無法自主地成為有覺知或無覺知的個體。因為找不到任何東西可以證實具有這種自主力，而且為唯一真正的永恒者，當然就沒有東西可以是「自我」。意識不可能成為「自我」，因為它不停地變化成不同的個體，即使是和「自我」一起生起和消逝的意識，仍不是「自我」。它們是相續生滅的個體，這在後面有關緣起法的章節中將會解釋。 布吒婆樓進一步問： 有什麼方法能讓我知道，一個人的意識和「自我」是相同或不同的東西？ 佛陀回答： 布吒婆樓！這對您恐怕是太困難了，因為你已經有其他的成見了，所以無法了解你認為正確而恰當的，其實是不正確的東西，你喜歡其他觀點，你企圖用其他方式來了解，你曾經受教於其他外道的老師。 布吒婆樓換個題目問： 那麼，關於我從其他老師學到的理論，他們的觀點各不相同，譬如世界是恆常的或不是恆常的；世界是有限的或是無限的等等，那一個是真實、正確的？」 佛陀回答： 這不是我所應該告訴（教導）你的。 遊方者問： 為什麼佛陀不談這些事？ 佛陀回答： 談它們沒有用處。 我們必須知道，世界是恆常或不恆常之類的問題，與「自我」的問題是直接相關的，但是，根據佛陀的看法，「自我」並不存在，也無法描述。佛陀解脫痛苦的方法，和那些探尋世界是否恆常或「自我」的問題，根本不相干。佛陀所教導的正道只要求如實地看清事物真正的本質，也就是絕不要執持或黏著於不停循環、運轉的「法」或自然法則上，更不要說執著為「自我」。所以，佛陀說：「這些題目是沒有用的，而且不能止息痛苦。」這些話是發生在佛陀進城托缽前的當天早晨，那天佛陀和遊方者談到這裡就分手了。 幾天後，遊方者布吒婆樓，由一位名叫吉達（ Citta ）的馴象師伴隨著，又去聽佛陀開示。他告訴佛陀，雖然佛陀沒談及世界是否恆常之類的問題，但他因為同意佛陀的話，受遊方同儕的責備。佛陀再度堅定地說，談這些東西是沒有用處的，但四聖諦可以直接利益修行者。然後，佛陀接著說： 布吒婆樓！有些苦行者和婆羅門有一種想法，說人死之後，他的自我將會完全快樂，沒有東西可以碰觸或踐踏它。我去找他們，並問他們是否真有此觀點和說法，他們說是真的，然後我問：「你們是否曾看過並知道只有快樂而沒有苦痛的世界？」他們說：「沒有」。所以我再問：「你們是否全都清楚地感知常樂的『自我』？即使只有一夜、一天、半夜、半天？」他們說：「沒有」。其次，我問：「你們使用的修行方法（就是你現在正在修的），是不是能使常樂的世界實現？」他們也否定了。然後，我又問他們：「是否曾聽到在常樂世界裡的神仙們說：『世人啊！行善並真誠的修行，以便能來到這常樂、無苦痛的世界，我們已經這麼做了，所以到達這常樂世界。』對此他們也否認。所以仔細聽著，布吒婆樓！既然如此，他們的說法有證據嗎？ 布吒婆樓回答： 他們的說法完全沒有根據的。 佛陀再說： 布吒婆樓！這正如有個人說：「我愛慕並追求某家的美麗姑娘。」但當別人問：「她是誰？是屬於武士階級，祭司（婆羅門）階級，平民階級或賤民階級？」他回答：「我不知道」。 而當他們再問：「她名叫什麼？姓什麼？她是高、矮或中等身材？她是黑皮膚、白皮膚或黃皮膚？她住什麼村、什麼省、那一國？」他又回答：「不知道。」 所以他們說：「年輕人，難道你的意思是，你愛慕並追求一個你從來沒見過的美麗姑娘嗎？」他說：「對的」。 布吒婆樓！如果你可以從這年輕人所說的話中，找出任何實質意義的話，那麼你也能如此看待那些苦行者和婆羅門所說的話了（巴利經典第 238 頁） 即有「自我」，但被質問之後，又顯示他們不知道什麼是「自我」。 布吒婆樓！這也像有個人造了一個梯子，帶到十字路口，向人說他要爬上一座城牆，但當其他的人問他：「要攀登那一座城堡？牆在那裡？是在東方？西方？南方或北方？城牆是高的？是低的？還是中等高度？」他回答說：「不知道」。 因此，他們進一步問他：「是否要將梯子放在一個你從未看過的城牆上？」他說：「是的」。 布吒婆樓！你想，這人的話有任何實質意義嗎？那些苦行者和婆羅門所說的（他們知道常樂的「自我」）就如同這種情況。」 「自我」在那裡？ 布吒婆樓！一個人只能在三個地方找到自我，這三個地方是那裡呢？ （一）由四大組合的粗糙肉身，受食物如米飯等的滋養者； （二）由心靈元素所造的靈體，具有和肉身一樣的器官，但不是粗糙之類的東西； （三）由意識本身所造，無形象的「自我」。」（巴利經典第 241 頁）。 布吒婆陀！這是我為人們宣說教法，希望他們去除「自我」的三個模式（註二）。我的教理是佛法，當依此修行時，將使錯誤、愁苦的事消失，而能生起並大大增長光明和智慧。你將以自己的聰敏，清楚地感知這充滿著人類智慧和完美的境界，並且保持這種境界。布吒樓婆！假如你懷疑它是一個悲哀的境界，布吒婆樓！我要告訴你，不應該如此看待它，因為它是喜悅、幸福、寧靜、自覺、完全醒覺和舒適的境界。 布吒婆樓！假如其他苦行者和婆羅門問我：「既然你已經說沒有『自我』，那麼你指的『自我』是什麼？對於這個問題，我要說：「究竟是這個『自我』，或是那個『自我』，並不要，但就是你心中所理解，而且執著不放的『自我』，你必須揚棄它才會快樂。 「布吒婆樓！這件事（即我告訴他們要揚棄他們心中所理解並執持的「自我」），就有如一個人造了一座梯子，帶到城堡牆腳，準備把梯子頂住城牆立起來，當其他的人們問他：「你要用你所造的梯子爬上的城堡是那一座呀？」他說：「就是這座城堡，我已把梯子立在牆腳上。」就這譬喻而言，你覺得我所說的是否有根據？ 布吒婆樓回答說： 這是有確實的根據。 這時候，吉達馴象師說： 我的想法是：當取得粗糙肉身的「自我」時，心靈元素所造的「自我」以及意識所造的「自我」不可得；當取得心靈元素所造成的「自我」時，粗糙肉身的「自我」以及意識所造的「自我」不可得；當取得意識所造的「自我」時，粗糙肉身的「自我」以及心靈元素所造的「自我」不可得。」 他的意思是：「自我」的三種形式不能同時存在。當執著於某一形式的自我時，只有這特定形式被認為是存在，而其他兩者則從缺。 佛陀說： 吉達！如果有人說：「你在長久以前就存在，而非未曾存在；你將在未來存在，而非永遠不存在；你現在正存在，而非現在不存在。」當人們問你這麼說是否正確時，你會怎麼說？ 吉達回答：我必須接受：我曾存在於過去，也將存在於未來，而現在也存在的事實。 佛陀然後說： 吉達！假如你進一步被問到：「無論你在過去所執持的是那一種『自我』，都是真實的，而其他的『自我』都是虛假的；或無論你未來所執持的是那一種『自我』都是真實的，其他的『自我』都是虛假的；無論你在現在執持的是那一種自我，都是真實的，其他的『自我』都是虛假的。」這麼說是否正確？你會怎麼說？ 吉達回答： 任何時候所執持的「自我」，若是針對那個特定時刻而說的話，都是真實的，其他的「自我」則被認為是虛假的。事實上，這就是針對那個特定的時刻說的，過去的「自我」，只有在過去才是真實的，至於未來的「自我」和現在的「自我」，它們在過去的時間流裡，都是虛假的，事實上它們也只在過去如此。但當相應時刻到來，後面的兩個「自我」也各自變成真實的。同樣地，在過去一度真實的「自我」，將在現在及未來變成虛假。 佛陀接著說： 吉達！「自我」的形式也是如此，任何時刻，當得到粗糙肉體的「自我」時，心靈元素所造的「自我」和意識所造的「自我」就不可得；當得到心靈元素所造的「自我」時，粗糙肉體的「自我」和意識所造的「自我」就不可得；當得到意識所造的「自我」時，粗糙肉體的自我和心靈元素所造的「自我」就不可得。 吉達！這恰如新鮮牛奶來自母牛，凝乳來自新鮮牛奶，奶油來自凝乳，奶酥來自奶油，而凍奶來自奶酥。當它是新鮮牛奶時，沒人稱它為凝乳、奶油、奶酥或凍奶；而當它變成凝乳時，沒人會稱它為鮮奶、奶油或其他的東西。 對持取的「自我」也是如此，當一個人執著粗糙肉體的「自我」時，就不會認為心靈元素所造的和意識所造的那個「自我」是「自我」；當一個人執著心靈元素所造的「自我」時，就不會認為粗糙肉體所造的和意識所造的「自我」是「自我」；當一個人執著意識所造的「自我」時，就不會認為粗糙肉體所造的和心靈元素所造的是「自我」。 吉達！這些有關「自我」的名詞是根據世俗的語言和世俗的定義，當成是世俗語言中的世俗名詞。如來也隨俗使用它們，但絕未執著它們。 最後，布吒婆樓和吉達讚歎這次說法令人非常歡喜，它好像把傾覆的船翻正；將被遮蓋住的東西掀開；為一個絕望迷途的人指示道路；在黑暗中點起一盞燈，使視力正常的人能夠清楚地看見東西。布吒婆樓從一個流浪的遊方者變成佛陀的在家信徒，吉達請求出家，並且獲准剃度為僧，而且不久之後，就證得阿羅漢果。 佛陀所駁斥的「自我」 我們可以將前述巴利經典經文總結如下： （一）有許多不同學說的老師主張有「自我」的存在，而且當人死時，這種「自我」將會是快樂的，不受任何東西的傷害。但當這些人被問到是否知道這種「自我」，及「自我」所歸向的常樂世界，或是否能證實他們的修行能使人到達常樂世界，或他們是否聽過那個世界的神向他們保證這種世界的存在時，他們既不能正面回答，也不能確實證明任何的問題。 因此，他們的觀點只是夢想而已，就好比一個年輕人，愛上一個並不存在的美麗少女；又好比一個人造了梯子，要爬上一座連他自己都不知道在那裡的房子一般。 （二）佛陀自己倡導拋棄每一種「自我」。當人們問：「要拋棄的『自我』在何處？」佛陀回答：「它就在人們執著的地方。」不管當時人們所執持的「自我」是什麼，他們心中非常清楚的是必須去除它，永不應拿它當作「自我」。 因此，佛陀希望人們拋棄的東西，是真正存在要拋棄的個體上，這和一個年輕人，愛上一個並不存在的美麗少女不同，也和一個人造了梯子，要爬上一座他不知道在何處的房子的情況不同。在佛陀的觀點中，要拋棄的是有個「自我」的觀念，也就是，不管人們執著的自我是什麼，都是要拋棄的東西。然而，對於那些主張有「自我」的老師而言，他們所指的「自我」，是不能經由理性原則加以確認的，因為那只是人們錯誤觀念中所執著的東西，這種錯誤的觀念是常常改變的：有時「自我」是在粗糙的肉體中，有時在心的靈體上，又會在意識裡，依照人們思考它的時刻和方式，以及他們所面對的問題深度而定。所以，自我有如今日的婦女時裝一般，不斷地變化，無法被視為永遠美好。更精確地說，佛陀教導人們必須拋棄的「自我」，只不過是無明和錯誤觀念所造出的東西罷了。 （三）必須拋棄的「自我」，是前面所說的，人們執著的三種東西。第一是粗糙、平凡的肉體。第二是靈體，這種靈體會在禪修時出現，有時它自己會出現，它是一個很神妙的東西。例如它會使我們用心來聽、看，進而和遠方的友人溝通聯絡。第三則是意識或創造出的無意識──如當我們沈睡、無知覺或死亡時，人們認為這種東西交替進出人的肉體。只要執著「自我」，其形式都不出這三種。 但佛陀說，這三種「自我」都要拋棄，然後心靈才會變得純淨，智慧才能圓滿，終而或得幸福。但基於這點，有些人轉而執著於這種幸福或純淨，以之為自我，並且說這是佛陀教導人們必須去尋求的真正自我，執著這種新的自我，和印度哲學教人找尋自我的意義相同。有些佛教徒接受這種看法，認為確實如此，而且這新的自我，就是佛陀教我們要尋找的涅槃。 簡單地說，他們認為涅槃就是佛陀教導人們拋棄前述三種「自我」之後，所追求的「自我」，這點將於稍後加以討論。這裡先讓我們清楚地記得，佛陀說：一個人如果要找尋自我，不必在此三者之外尋找。這意思是說對於愚痴執著有自我的人而言，自我只有肉體、靈體和意識三種基本形式。 （四）佛陀的話語中存有一些可能使人們困惑的觀點。例如馴象師吉達，懷疑既然自我觀隨著不同的人、不同的時間而不同，又如何能去除自我呢？ 關於這點，佛陀說當一個人執著某個東西為「自我」時，他無法將另一個東西當作第二個「自我」，即使在一生當中，他可能執著許多東西為「自我」，但每次所執著的「自我」，都不是在同一個時間。他應確切知道，不管他執著的是什麼東西，都必須捨棄。這好比牛奶和奶油等不同的乳類產品，它們全來自母牛，但由於不同的處理過程，而有次第的變化，當考慮一件事時，應專注在那件事上，然後捨棄它。持續執行任何東西被認定為是自我為止。這種方法，直到所有被執著的自我不存在為止，也就是直到不再執著自我，或說心中沒有任何東西被認定為是「自我」為止。 （五）最後，我們得知自我的特殊定義，它只是世人執著為「自我」身分認定的一種名詞而已，所以自我絕不會在超凡的境界被提及，只有當談到要去除它時，也就是當一個人要排除對它的誤解時才會被提到。因此，它只是幻想或幻相的代名詞，只要人們執著它，它就存在，當不再執著時，它自然消失。就如一個人作夢時，夢中影像僅存在夢中一般，只有人們執著「自我」時，它才存在。世俗名稱、語言、表達方式以及定義，這是受無知和直覺的導引，而說話的凡夫所使用的四種語法。假如我們使用世俗語言來說明涅槃，而讓涅槃成為「自我」，我們也許可以如此做，但應只限於教導小孩，和那些仍想擁有自我的人們──這是一般世人自然的傾向。 然而，一般而言，這並不可行，因為這樣做，事實上不會帶來任何好處，一個人只要心中執著自我，或想要執著，即使只有一丁點兒，他就無從知曉涅槃，因為涅槃只在完全去除對自我的執著時才能證得。所以，若說一個小孩或一個人雖受騙而認為涅槃為自我，卻又能知曉真正的涅槃，而執著它作為自我，那是無法令人置信的。假如他們說：他們執著某些東西，那一定是從無明之類所產生出來的，他們必須再次拋棄它，才能達到佛陀的涅槃，這種涅槃和其他宗派的涅槃不同，其他宗派的涅槃仍允許些微自我留存在心中。 「自我」只是人們無明的妄執 在此再一次總結： 佛陀常談到的「自我」， 只是無知的人們自然執著作為「自我」（ego ）的東西，當以確切的言詞來說明時，如前所述，它可能以三種人們常常執著的模式出現。「自我」這個名詞，或被提出作為「自我」的東西，是世人因為無明而執著的東西，無論它是在較高或較低的層次，都同樣是無 明。 所以，「自我」的特徵難以確定，它依什麼樣的人，認定什麼樣的東西為「自我」而定，但儘管名稱可能不同，「自我」有一共同特性：無明是造成執著的唯一基礎。 這意思是說，被稱為自我的東西，通常會依執著者的知識水準而改變，因人、因時而異，這好比牛奶的衍生物，或是從母牛所產生的豐美食品，某些時刻它叫做牛奶，另一時刻它叫做凝乳、奶油、奶酥或凍奶，最後，牛奶衍生物的意義只是指根據因緣條件，而自然形成並持續變化的種種元素而已。化學最能解釋他們是何種元素所成，以及他們進行何種變化，然而，我們不宜視它們為牛奶的衍生物或某種特殊奇妙的東西。 經過以上對佛陀說「自我」特性的充份說明以後，我們可以了解，有時佛陀說到這個名詞時，（例如，在佛陀說：「『自我』是自己的庇護所」），其實是借用世俗言語，作為交談之用，並沒有執著於使用此名詞的是什麼樣的世人。因此可以說，我們已經明白世人所執著的「自我」是什麼意義，然而還有另一層次的「自我」：有些人捉持並執著超凡的「自我」，這是一種清淨或究竟智慧，它發生在前述三種「自我」的模式全部去除時，或產生於這三種「自我」逐漸消失時的禪修境界中。 註一：想（ sanna ）這個字不是大多數人所了解的「記憶」， 例如某人記得一首歌一樣，這樣的理解太狹窄了。所謂「意識」這個字，是指那能使人異於無意識的死人或熟睡的人的意識。另外，這個字也可以單純指「知覺」，一個無意識或熟睡的人不具有意識或知覺。 在巴利經典中， 想（ sanna ）有這些特殊意義，這和巴利文的五蘊中的識蘊（ sannakhandha ）意思不同，「識」多數是指「記憶」或「回憶」。 註二：事實上，佛陀是用巴利語的一般型式，逐一說到這三個模式的，但由於這三種說明大致相同，所以作者將它們併在一起，以免讀者困擾。
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