香光莊嚴五十六期/87年12月20日

涅槃的佛教

──究竟解脫的宗教（一）

麥爾福•史拜羅 著
香光書鄉編譯組 譯


所有解脫的宗教都主張：「依循此道修學，將可得到解脫。」

所不同者在於：「從何解脫出來？」

佛教主張從「苦」中解脫。



　　佛教像是豐茂的叢林，因此想要在簡短的一章中，摘要出規範性佛教的基本要義，並要辨識出其主要的修行方法，這樣做不僅大膽，而且幾乎是不可能的事。因為不同學者的著重點大不相同，因此，以下的概介在某些細節上勢必會引起爭議。不過，我們除了從上座部佛教取得主要和次要的資料以外，也曾就教於許多當代緬甸有學問的僧人。

　　因此，這本書的主要綱要應該還是能夠被大多數學者所接受。在此附帶說明的是，本書會特別強調某些教理，而明顯地忽略一些教理，那是因為我們所持理論的關心重點，是在於經典佛教與緬甸佛教之間的關係。

教主：佛陀

　　佛法是無上等正覺的佛陀所開示的解脫道，每一劫中有許多的佛出世，也都教導同樣的解脫道。最近的一位佛，就是出生於西元前六世紀的印度王子悉達多•喬達摩，他是這一劫二十八位佛中的第二十七位。如同所有過去無上的諸佛，佛陀在發現解脫道之後，延後了自己的〔般〕涅槃，直到他能與弟子們分享他覺悟的真理。

　　在他般涅槃之前，佛陀說法了四十年，然而，他既不是神，也不是救世主，在佛教史和佛教思想中， 喬達摩的地位不只是至高無上， 而且獨一無二， 就如哈爾（ Hall1903:127 ）所說：

　　佛陀獨自站在那兒，除了他的母親摩耶夫人、妻子耶輸陀羅、兒子羅●羅、大弟子舍利弗及最親愛的侍者，也是弟弟的阿難以外，你不會看到其他人。在佛教中，只有這位證道的偉大老師，沒有其他的聖人。

　　這確實十分地奇特，自悉達多太子的年代到現在，在二千四百多年中，除了他之外，沒有一個人值得一提或記錄。對佛教來說，只有一個人是神聖的，那就是喬達摩佛陀。

　　那麼，緬甸語和英語都以「佛陀」之名來稱呼這個宗教，就不足為奇了！在緬甸，佛教被稱為「禮敬佛陀」（ Boukta batha ）或「佛陀教義」（ Boukta Tha-thana ）。

　　雖然佛陀發現了解脫道，但規範性的上座部傳統認為他並不是「神」，而只是個「人」。無疑地，大乘佛教的佛陀三身觀──報身、法身及應化身，將佛陀的應化身提昇到如同神的地位， 至少這是某些大乘學派的看法（參見 Conze 1953:34ff ），但在上座部傳統中並沒有這樣的觀念。鈴木先生發現上座部的經典說：

　　佛陀習慣以自然、樸實的言語解釋教義，這使得讀者覺得這位老師就如親臨現場一般，而且他就像慈父一樣，令人感到如此安詳。但大乘佛教中的佛陀，是位神秘而超凡的人物， 使人覺得他更神化， 甚至魔化， 這種神秘而重要的特質展現出某些神奇的功績（Suzuki 1963:242 ）。　　　　　　　　　　　　　　　

　　在上座部傳統裡，佛陀不是印度佛教徒或猶太教、基督教徒觀念中的那種神，他超越所有印度佛教徒觀念中的天神（ deva ）。印度教中的天神，雖然是一種擁有無比力量的神奇眾生，也享受很大的福報，但仍然受制於輪迴法則。因為佛陀已證得涅槃，而眾神卻和生死輪迴中的有情眾生一樣，除非遵循佛陀所開示的道路，否則無法達到解脫的目標。

　　佛陀也不是猶太教、基督教徒觀念中的神，因為他既不是救世主，現在也沒有活在世間。而且我們將會發現，上座部佛教主張人必須自救，佛陀也受無常法則的支配，就如生死輪迴中的一切有情一樣會死。佛陀在即將入滅時，安慰正為此事哀傷的阿難說：

　　阿難！我怎麼可能不死呢！凡是生成者，由事物所組成者，則含有壞散的必然性，要生而不死， 這怎麼可能呢？ 不會有這種情況的。 （《大般涅槃經》 MahA ParinibbAnaSuttanta v,13-14. in Dialogues of the Buddha, Pt. II, P. 159 ）。

　　佛陀和耶穌基督一樣會死，但他並不像耶穌基督般復活了。無疑地，佛陀在他死時便入涅槃了，先不論涅槃的規範意義是什麼（我們以後會談到，涅槃的意義是有爭議的），但它絕不適用於一般所謂「活著」的情況。實際上，佛陀已經死了，而一個死了的人是不能救別人的 (1)。

　　雖然佛陀是人，但他卻不是普通人。他不但證得了成就非凡的涅槃，甚至（更不尋常地）證得了佛果 (2)。在我們這一劫中，只有另外三個人成功地證得這種境界，便可看出這成就是何等地殊勝！所不同的是，喬達摩歷經四大阿僧祇劫的轉生，才能圓滿成佛所需的十波羅蜜（ pAramitAs ）。 這些德行在許多人（如果不是許多人，就是在大部分的人）的身上都是不圓滿的，只有諸佛才能達到圓滿 (3)。十波羅蜜的內容包括布施（它甚至可以到自我犧牲的程度）、持戒、出離（ nekkhamma ）、 智慧、 精進、 忍辱、真實（sa-cca ）、決定（ adhiTThAna ）、慈悲與捨（ upekkhA ） (4)。

　　除了證得佛果所需的十波羅蜜以外，成就佛果的佛有九種德號：他是聖者（阿羅漢）、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛與世尊。(5)

　　雖然佛陀不是尋常人，但他既不是神，也不是救世主，他究竟對人類的生命產生了什麼作用呢？依據《法句經》的說法（ XX, 276 ），佛陀就如指向解脫道的路標。 這也是偉大的覺音在其具有權威，但卻次於正典的論書──《清淨道論》裡，所做的解釋。巴利經典當然不是只有一部，覺音的反對者毫無疑問地也可以編一部表達不同詮釋的書 (6)，然而，覺音的詮釋似乎代表著重要的經典論調。下述具代表性的經文指出佛陀是「道」，而不是救世主。

　　諸比丘！當自作洲，自作歸依處，勿以他為歸依處；以法為洲，以法為歸依處，勿以他為歸依處。 （《轉輪聖王師子吼經》 Cakkavatti SIhanAda Suttanta, 27, in　Dialogues of the Buddha, Pt. III, p. 74 ）

　　是故，阿難！當以自為燈，以自為歸依處，不向外尋求歸依處；緊以法為燈，緊以法為歸依處， 除自以外， 勿尋他人為歸依處。 （《大涅槃經》 MahA Parini-bbAnaSuttanta, II, 26, in Dialogues of the Buddha, Pt. II, p. 108 ）

　　阿難！不要因為尊敬如來的舍利而阻撓你自己，請為自己的利益而精進，為自己而努力， 精進、勤策地為自己的利益！ （同上， v,10, in Dialogues of the Buddha, Pt.II, p. 154 ）

　　諸比丘！今我告汝等：「諸行皆是壞滅之法， 當精勤自求解脫！」（同上， vi, 7,in Dialogues of the Buddha, Pt. II, p. 173 ）

　　上述經文所呈顯的，不只是上座部經典中所記載佛陀的主要理念，同時也是典型緬甸人的態度。就這個層面而言，大部分緬甸人的想法是符合規範的。下述這則軼事充分地說明這種規範的想法：

　　當首任英國國教駐仰光的主教狄孔伯（ Titcomb ）先生， 在一八七七年抵達緬甸時，他急於得到有關佛教基本教義的第一手資料，當他看見一位身穿黃色僧袍的出家僧侶，在一座巨大的金色寶塔前禮佛時，便透過翻譯問這位僧侶所拜何人與所求何事。僧侶很快地回答道：「我不拜誰，也不求什麼。」（ Nisbet 1901: Vol. 2, 89 ）

　　即使不靠古老的軼事，一位現代的鄉村比丘也表達相同的看法：

　　因為佛陀已經死了，只有他所傳授的法義留下來，所以佛法就是我們的上帝。

　　相同地，以下引述的這位緬甸在家居士所說的話，也代表著緬甸鄉村在家眾的態度（雖然表達得十分老練），當我問他及其他村民，靠禮佛是否可以證得涅槃時，他回答：

　　一個人如果行善，而且有善心，就會得到善果。你只能靠自己積功德去圓滿自己的願，沒有人可以幫助你，而心是決定的因素，除了自己的心和行為外，沒有其他人可以幫助你，即使是佛陀也無法帶你進入涅槃，或是送你下地獄。

　　心才是最重要的，一切唯心造，不論善惡都一樣，沒有人可以幫助你，你只能靠自己，只有自己才能幫助自己，就算有無數的佛，用他們全部的慈悲心，也無法救你免於苦難，只有你能拯救你自己。

　　總而言之，在規範性的佛教裡，有關佛陀最重要的觀點在於──他已證入涅槃，不再活在世間，不管從任何角度來看，他都不可能是位救世主（這也是絕大多數緬甸人所持的觀點）。他開示了解脫道，但他不是解脫的代辦人，作為解脫宗教的佛教，人們所重視的是解脫道，也就是他的解脫理念，而不是佛陀本身，因此，現在我們必須來談談這個理念。　　　

究竟目標：解脫痛苦

〔前提──生命是苦〕

　　所有解脫的宗教都有一個共同的主張：「依循此道修學，將可得到解脫。」所不同者在於：「從何解脫出來？」佛教主張從「苦」中解脫。就佛法而言，「苦」是三種有情存在的必要本質之一，雖然不同於無常、無我，卻與它們息息相關。

　　佛教主張「諸法無常」，生與滅是相續不斷且遍及一切的過程，不僅小如構成存在的原子要素一直處在生、滅變化中，甚至大如世代王朝也有興衰更替，而整個宇宙也同樣有生滅變遷。

　　大體而言，存在的普遍真理也就是有情存在的真理。佛教所源的印度教主張，不論就宇宙或個人層面而言，生命都是永恆的。 就宇宙層次來看， 萬物本源的梵天（ Brahman）潛藏於不斷變化的現象中。 而從個人層面來說，靈魂或自我（ Atman ）則是附隨在不同軀體下的不變實體，靈魂非但恆常不變，而且就某種究竟意義而言，梵我是合一的，當肉體死亡，靈魂仍然存在，而且在新形成的軀體中尋找住處。

　　然而，佛教不同於印度教的是，佛教非但否認在普遍宇宙的流變中存有永恆不變的實體，更否定靈魂、本我與自我的存在。因此，相對於印度教主張「自我」，佛教教導「無我」（ anatta ）的法則。

　　對佛法來說，無常的軀體不因永恆的「本我」或「靈魂」而存在，因為根本就沒有一個本我或靈魂存在。依據佛教的說法，人是由色、受、想、行、識等五種要素（五蘊）組合而成。只要這五蘊便足以構成人身，而五蘊就像其他存在於宇宙的萬事萬物一般，也是不斷變化的。如果我們想要得到解脫，就必須去除在五蘊之中或五蘊之外，有個恆常不變的實體所形成的「本我」或「自我」的虛妄想法 (7)。

　　生命的三種本質中，「無我」是最不易為緬甸人所了解和接受的。當然，在這之中也有一些例外，就像我的「在家居士的典範」中，一位成員所指出的：

　　禪坐時，你會知道身體本身並不存在，它只是由無數的細胞所組成，而且不斷生成、消散……透過禪定，我們獲得智慧，而透過智慧，我們知道生命是由地、水、火和風所組成，只有到那時候，人們才能從渴愛中解脫出來。

　　如果沒有一物能恆常存在，那麼人身也同樣是無常的、是「空」的；如果知道自己是「空」的，就會明白別人也一樣是「空」的，兩者都是「空」的。因此，就像阿羅漢一樣，你會對任何事物都沒有欲望，不渴求財物，也不會貪求淫欲……。

　　因此，如說：「這是我的紙」、「這是我的筆」，這是毫無意義的話，因為根本沒有紙，也沒有筆，沒有我，更沒有任何東西。好比一杯茶，杯子由元素所組成，茶水也是由元素所組成，只不過它看起來像個杯子或茶水。同樣地，萬物本身並不存在，有的只不過是元素的集合體罷了！

　　然而，持這種論調的人畢竟是少見的。就教義的層次而言，多數緬甸人常常混淆了「無我」和「無常」二種教義，至少在我研究的案例中就有這種傾向。但就實際的層面而言，他們傾向不接受這種信念，我們會在下一章節中審視他們的態度。

　　有情的特性並非只是「無常」和「無我」兩者，還包含了「苦」。相對於佛教哲學，而從佛教作為宗教的觀點來看，「苦」是最重要的一個特性。生命伴隨著苦是顯而易見的，而且當這樣說時，只要稍加觀察就可以看到：每個人都曾體驗過希望幻滅的挫折、與所愛的人死別以及受病苦折磨的痛苦。

　　但是，佛教四聖諦的第一聖諦──苦諦，徹底主張生命不僅伴隨著苦，其實，它本身就是苦。這種論調是和有情的另外兩種特性相關，而且也由它們所產生，因為如果諸法無常，苦即是所有生命經驗（無論是苦或是樂）不可避免的結果。因為不論欲望能不能得到滿足，同樣地都會導致痛苦。試想：萬般皆無常，我們汲汲追求所想要的東西，最後卻只為了要失去它，這勢必會導致痛苦，或我們因唯恐失去它而終日惶惶，這也同樣會導致苦。再者，若自我也和萬物一樣不能恆常，如果它也處在不斷的變化中，那麼沒有人會滿意他所擁有的。當所欲求的東西已經得到時，隨即又想要滿足其他的欲求，如此下來，不管所願達到與否，都將是滋生更大痛苦的原因。在著名的《轉法輪經》（Dhammacakkappavattana Sutta ）中，佛陀如是開示：

　　生是苦，老是苦，病是苦，死是苦，怨憎會是苦，愛別離是苦，求不得也是苦，簡而言之，五取蘊是苦。（譯自 Buddhist Suttas, p. 148 ）。

　　我們將在下一章中提到，雖然這規範性佛教的基本主張，只被少數緬甸信眾所奉行，但卻是大多數緬甸僧侶所認定的中心規範信仰。他們不但認為某些苦無法避免，而且是只要人們有所造作，都將陷入痛苦中。吃是苦，不吃也是苦；睡是苦，不睡也是苦；站著苦，坐著也是苦。他們承認，多數人確實把上述這些及其他的活動看成是快樂的，但透過佛教的禪修，這種不切實的妄見是很容易被推翻的。

　　再者，就算某些經驗確實是快樂的，但這樣的快樂，還是無助於佛教所說的生 (8)、老、病與死這四種不可避免的因緣所帶來的痛苦，不論任何身分、地位或住所的有情，都無法規避這四種苦。

　　總而言之，苦是不可避免的。只要有生命，就會有渴愛（ taNhA；直譯為「渴望」）；而只要有渴愛，就會有痛苦。因為渴愛使人苦苦追求自己所沒有的，又使人深深執取自己所擁有的，這兩種狀況，時時都會產生不滿和不安，這就是「苦」，至少這也是四聖諦中的第二聖諦的涵意。就如《轉法輪經》裡所說的：

　　的確，渴愛就是痛苦的因，也是生死流轉的根源，它使人耽溺於感官的享受，到處攀緣，希求滿足。也就是說，追求渴愛的滿足，或追求來世的生命，或追求現世的成就。（同上）

〔目的：不受後有〕

　　苦聖諦不只是佛教教義之一，它還是佛教的核心要義，有別於其他的救世宗教。如基督教主要的關注點在於「罪」；但佛教所關注的重點不在「罪」，而在於「苦」。這並不是因為（如同有些人所說的）罪不存在於佛教中，其實如妄語、偷盜、殺生以及其他更多的犯戒行為，都是佛教的罪，以佛教的術語來說是「不善行」（ akusala ）。

　　它們的差異在於：儘管佛教也承認罪的存在，但佛教並不像基督教一樣認為罪是不可避免的，佛教認為所有的眾生，都可能成為聖人（阿羅漢），而達到無罪的境地。

　　對佛教來說，不可避免的是苦，不是罪。正如基督教認為任何人無論如何純淨，在上帝的眼中仍是個可憐的罪人；佛教則認為任何眾生（即使是天神）福報再大，也無法倖免於苦。

　　佛教不同於某些救世的宗教（如猶太教），主張生命本苦；但佛教也不像其他的救世宗教（如印度教）將精神的價值歸於苦。相反地，佛教認為苦是邪惡的，必須規避而不是接受，更別說去追求苦了（如某些印度教和基督教的苦行作法）。

　　對佛教來說，人們應該要規避苦，就像他想要去除痛苦一般地明顯，也由於這種想法，佛教就不可避免地有解脫論。就像基督教認為罪是存在的必然元素，而解脫就是要從罪中解脫一樣，認為苦是存在的必然要素的佛教，其解脫則在於從苦中解脫，這也是佛陀所教示的「苦與從苦解脫」。

　　如果解脫之道在於從苦解脫，那麼達到這目的的方法就很清楚了。因為如果痛苦是因渴愛而生，那麼滅苦之道應該是去除渴愛或是終止生命，以下我們將就這兩方面逐一探討。

　　去除渴愛可以滅苦，事實上是四聖諦的第三聖諦。為了滅苦，人們必須息滅渴愛，也就是必須要做到凡事都不執著（捨，upekkhA ）的境界，不渴求未得到的事物，也不執取已擁有的事物。就如佛陀所說：諸比丘！這是有關滅苦的真諦。

　　確實如此，去除渴愛就不再有任何煩惱；將渴愛拋開，不再為其所役，不再耽溺於渴愛中。（同上：149 ）

　　這種教理不但在佛經中可以找到，而且當代緬甸僧侶也有相同的主張。有位僧侶表示：佛教的修行重點在於熄滅渴愛之火。

　　另一位僧侶也說：

　　大多數人是渴愛的奴隸，因此而無法平靜，一直在受苦。渴愛與知足，就如對峙的敵人般不斷地交戰著，任何行為都是由渴愛所產生的，人們是物質的奴隸，若想得到平靜，就必須先消除渴愛。

　　而另一位僧侶在回答我的問題時表示，在過去十五年間，他只和俗家親人見過三次面，他對親人已培養出一種不執著的態度。他說：

　　假如我去看他們，發現他們很富裕，我會想分享他們的財富；如果他們過得不好，我一定也會感傷。因此，最好是在身、心上都保持距離。

　　這樣的態度，也可以用艾立爾德（Eliot 1921:160）描述一位古代僧人的行為來說明：

　　一位比丘正在樹下打坐時，他以前的妻子來到他面前，並將孩子放在他跟前，說：「比丘！這是你的小孩，你必須養我，也要養他。」這位比丘不為所動，並將她送走。看到這事的佛陀說：「當她來時，他不感到歡喜；她走了，他也不覺得悲傷，這就是我所說已經離欲的真正婆羅門。」 (9)

　　真正的不執著是要體解無我的真義，如此才能離苦。老是苦、病是苦、死是苦，那只是因為這些現象被錯誤地認為是「我的」病、「我的」老、「我的」死等。但是，如果沒有自我存在，如果上述的現象與「我」、「我的」無關，它們就不能產生「苦」，它們只是與情緒無關的身體變化而已。

　　總之，苦是由「有我」的妄見所產生的，透過體證諸法無我（我空）或無我所（我所空）而破除妄見，即可破除執取，去除渴愛以及由此而生的苦。

　　從這些討論來看，四聖諦中的第三聖諦，看來像是自然主義心理學派的論調，也就是說，既然苦是因為欲求不得所產生，那麼透過去除渴愛，就可以止息痛苦。而這確實是那些（無論在東方或西方）人們的主張，他們使西方的知識分子相信，佛教的這個教義主要是心理學的學說，而且更是種以現代自然主義的術語來表達的學說。但是，這種說法最多只對了一半，因為當佛教主張唯有去除渴愛才能止息痛苦時，主要是從本體論而非心理學的觀點來說的。

　　假如第三聖諦的理論主要是屬於心理層面的，那麼，如果一個人終其一生都無法（藉由去除渴愛而）達到滅苦時，那麼在生命結束時就一定可以達到了。而且既然每個人都會死，每個人也將自動地、必然地得到解脫。

　　那麼，這種說法似乎是接受了苦諦，但對那些無法去除渴愛的佛教徒來說，他們的問題就是，決定自殺以求早日解脫，或是遵從它直到自然死亡為止。如果死亡確實是一個人存在的結束，那麼，這樣的結論將會是不可避免的。

　　然而，佛教與其根源的印度教一樣，否認這個對我們多數人來說顯而易見的事實，在佛教看來，死亡並不是存在的結束，而是在過去與未來多生之中一段生命的結束，而這些生命構成了我們完整的存在。儘管死亡象徵這段生命的結束，但它也是新生命的開始，而且，既然每一種生命型態都是苦，死亡並不代表從痛苦中解脫，反而是苦的再生，因此想從苦中解脫，不但需要在今生滅苦，而且必須能從整個輪迴中解脫。

　　輪迴或再生的領域（ saM-sAra ）包括了三十一個不同的界（ loka ）或存在的地域，其中有二十七個善趣地，這包括了二十六個天界（ deva ） (10) 和人界。其餘四地就是我們所知的惡趣地。依受苦的輕重，此四界依序分為畜生、阿修羅、餓鬼和地獄。（佛教中八大地獄的酷刑，讓人聯想起基督教的煉獄。然而，從佛教無常的觀點來看，這些生命都只是短暫的呈現） (11)。

　　依個人業力的不同（見下面所述），多數的投生可能會發生在這三十一界中，當任何人在無量劫中不斷地受生時，就可能已投生於這所有的界當中了。總之，輪迴對佛教而言，就如同出生一樣，是存在不可避免的事實。事實上，如果沒有輪迴，又怎會有出生呢？

　　輪迴雖然是一種宗教學說 (12)，但與其說它是佛教中的一種信仰條目， 不如說它是自然界中明顯的事實，例如對緬甸佛教徒而言，輪迴的證據是沒有爭議的。但撇開證據不說，輪迴更是佛法中非常重要的教義，因為只有在輪迴的架構下，佛教的四聖諦才能呈現其完全解脫的重要性。

　　雖然輪迴可能發生在上面三十一界中的任何一界，但是沒有任何一界可以脫離痛苦，即使是最有福報的天界也一樣，因為輪迴之地就是受苦之地，這就是四聖諦中第一聖諦真正的訊息，也是佛教會被視為「悲觀」的原因。既然三十一界的任何一種生命型態都是苦，因此，只有從無數的生死輪迴中出離，才能解脫痛苦。

　　但是如果輪迴是不可避免的自然現象，如果生緊跟著死，就如同死也緊跟著生一般可以預見，那又怎能解脫痛苦呢？這就是佛陀所關心的根本問題，也是四聖諦中第二和第三聖諦所回答的問題。由於所有的現象都受制於因果法則，所以透過根除其因，而終結持續受苦的生死輪迴是可能的，然而什麼是輪迴的因呢？

　　渴愛就是輪迴的因，輪迴是由於人不但執取今生又渴望來世而產生的，去除所有對存在的渴愛就可以終結輪迴。

　　然而，如我之前所說的，佛教的主張並不只是心理學的理論，即渴愛是痛苦的原因，而此痛苦是因為欲求不滿所產生的挫折。佛教確實有此說法，但更重要的是，它是一種來世論的論點。因為渴愛是輪迴再生的根源，所以渴愛是苦的因，去除渴愛才能解除痛苦，因為它意味著出離了生死輪迴。

　　根據它的前提，雖然這種說法的邏輯很平常（因為如果渴愛引生輪迴，而輪迴是苦，那麼輪迴的止息就意味著痛苦的止息），但是這前提必須要加以解釋，渴愛如何引起輪迴？為了回答這個問題，我們必須來探討佛教另一個核心教義，也就是業力說。

〔方法：消除業力〕

　　正如物質世界是由作用和反作用的法則所操縱一樣，道德世界是受制於業力法則（即因果報應的法則）。每一個意志的行為（即業行），如果是由渴愛所驅使的，將對造作者產生可意或不可意的適當結果。意志的行為（業行）可分為二種：即道德上的善與惡。不管從行為或是結果來看，如果行為是由渴愛所引生的，那麼假如行為是善的，即會對造作者產生「福德」（ puJJa ），如果是惡的，則會產生「非福德」（ apuJJa ）。

　　根據業報法則，福行的果會帶來喜樂，非福行的果會為作者帶來痛苦的結果。無論是那一種情形都一樣，如果這些業果不能在現世中產生，那麼就必定會在後世中產生，而如果是特別善或惡的行為，就可能需要更多次的轉生，直到業報完全償還為止（或如佛教徒所說的，直到業果成熟）。總之，只要業行產生果報，便有輪迴，而且既然渴愛是會產生果報的業行的因，那麼渴愛也就是輪迴的因。這種從渴愛而導致輪迴的因果鏈，可以簡述如下圖：　　　　

　　只要業力法則（即善、不善行會產生業果的法則）奏效，那麼輪迴就產生了，這些（福和非福）行的果即是受報。但並不是所有的行為都會產生結果，業力法則只適用於因渴愛而造作的業行，也唯有這些業行才會在此生或來世受報。因為對佛教來說，會產生果報的是行為背後的動機（ cetanA，思）而不是行為本身。 如同《法句經》（ I, 2 ）所說：

　　我們不過是自己所思想的結果；是根於我們的思想，是由思想而產生。（諸法意先導，意主意造作）。

　　就算是意志的行為，假如不是以滿足渴愛的動機而造作，就不會產生業果。

　　因此，滅除果報、杜絕後有的不二法門就是破壞它的根源，也就是去除渴愛。這樣會產生兩種效應：

　　第一、雖然去除了渴愛，但並不會使得所有行為消失，但它確實會使惡行消滅（雖然消滅的理由並不清楚），也使得附加的「非福德」消失。

　　第二、雖然善行並沒有消失， 而是以一種不執著（ upe-kkhA，捨）的心態而產生，因為它不是由渴愛所引生的，所以也不產生福德；既不生福德，也不生罪業。那麼，無渴愛的行為不論在今生或來世，都不會產生果報，如此就打斷了從渴愛到輪迴的因果鏈，如下圖所示：

　　然而必須強調的是，去除渴愛並不能保證立即從輪迴中解脫，這是因為還有多世以前所造作的福行和非福行的業果，尚未產生的緣故。但是，這種障礙可藉由我們下節敘述的佛教禪修法去除之。

【註】

(1) 喬達摩佛陀拒絕回答圓寂後的佛存在與否的問題。佛陀認為，不管存在或不存在，或是既存在又不存在，這都與解脫無關。因此，這種問題的答案是「世尊不予開示。」（《清淨經》 PAsAdika Suttanta, 30-31, in Dialogues of the Buddha, Pt. III,pp. 128-129 ）

　　雖然緬甸人同意佛陀不是救世主，但就如我們將會看到的，只有少數緬甸人同意他並不是活著的說法。

(2) 因此，人們並不以他的名字「悉達多」或他的姓「喬達摩」來稱呼他。雖然，會在「喬達摩」之後加上「佛陀」（即當緬甸人說到「喬達摩佛陀」），這是為了與同在這劫中的其他三位佛區分， 然而最具代表性的稱呼是「佛世尊」，或「世尊」（ Hpaya ）。「世尊」不僅意指「神」，也代表「王權」。

　　因此，在緬甸傳統上，稱國王為「世尊」，在殖民時代，有時也會用這樣的名稱來稱呼英國的政府官員，且 hpaya 一詞也用來形容塔和僧人。 因此，我們就可以看出它隱含有「神聖」和「權力」等意思。

(3) 比較上座部佛教的波羅蜜和大乘佛教的波羅蜜， 是個有趣的課題。 參考鈴木（Suzuki 1963:321-22 ）和巴夏姆（ Basham 1954:276 ）的著作。

(4) 在當代緬甸，就道德觀點和儀軌兩方面來說，這十波羅蜜是很重要的。僧侶和政治家常在演說中，勸告聽眾修習十波羅蜜或其中之一，也讚歎歷史上修持十波羅蜜精嚴的人物。由此，提醒聽眾記得這些有待修持的品德，對於佛教徒和一般社會大眾都是必要的行持。

(5) 有關佛陀九種德號較權威性的分析，可參閱覺音所著的《清淨道論》第七品。在緬甸，誦經時要稱念這些德號，而且他們認為在遇到危險時，誦持這些德號會有強大而神奇的功效。

(6) 我們必須記住，初期佛教只是兩種反對古印度盛行的吠陀祭祀宗教的學派之一。這兩種教派中有一派強調信仰（ bhakti ）或虔信神；另一派則強調解脫之道。如達特所說（ Dutt, 1962: 180 ）：

　　信仰是所有「恩典宗教」（ religions of grace ）的一種必要條件。這種宗教是屬於救贖的宗教，他們假設有位救世主，救世主要認可一個人工作的努力和成果，並將最後的解脫賜與信眾。不但要藉由獨居，也要向他尋求庇護，並藉著禮拜、禱告、祈求和供養等儀式取悅上帝。

　　另一種不同於「恩典宗教」的教派，是他們的信仰和教理中並沒有救世主，其解脫是宗教生活的目標，且解脫並不是贈禮，而是靠遵循解脫道的次第，持續不斷地修行所得到的結果。

　　雖然後者的型態在上座部佛教中較佔優勢，但是這二種信仰型態都可以在經典中找到佐證， 我們可以在經典中找到 saddhA （梵文 ZraddhA ）和 bhatti （梵文 bhakti ），即可證明。前者意味著：

　　對菩提道（ the Way of Dhamma ）有堅定的信心和信念， 堅信菩提道必能引導人得證涅槃。 Bhakti 這個字則十分罕見，而且在大乘佛教和非大乘佛教的經典中，都沒有說明它的含義和細微差別的用法。 然而，以攲 addhA 和 Bhakti 代表這二種宗教心理學中的趨向，甚至也同時出現在上座部佛教中。伴隨著「自發性自我努力」這種觀念的產生，也產生了「必須取悅救世主，並向他尋求皈依」的觀念。（同上書；181 ）

(7) 無我教義的典型解釋見《彌蘭陀王所問經》（The Questions of KingMilinda, II, 1.1）一書，第二品。

(8) 說來奇怪，有些緬甸人也強調，並非那麼多的生命是經由胎生（這點佛陀曾提到過），也就是「在母親的子宮內孕育」。有位僧侶這麼說：「涅槃意謂著『你再也不必進入子宮受生。』」

　　到底在子宮所受的苦有那些呢？許多受訪者提出以下的說法：長達九個月待在同一個位置，被母親吃進或冷或熱的食物所苦，胎兒不便活動的姿勢，以及因母體的動作而受苦，如母親彎腰，胎兒就會感到痛苦等等。

(9) 這種態度讓人特別地聯想到耶穌對他家人的態度，即愛父母甚於愛我的人，不配做我的門徒；愛子女多過愛我的人，也不配做我的門徒。（《馬太福音》 10:37 ）

　　同樣地，當他得知他的母親和兄弟們想和他談話時，他回答說：「誰是我的母親？誰又是我兄弟呢？」他伸手指向門徒們說道：「看呀！我的母親！我的弟兄！凡是遵行天父旨意者，就是我的弟兄、姐妹和母親！」。 （馬太福音》 12:46-50，也可見於《馬可福音》 3:31- 35 ）

(10) 從極樂的程度由上而下，分為：

　　一、四梵天（brahma deva），為完全精神的、無色相的天人。

　　二、十六色界天（ rUpa deva ），與梵天同一天界， 但仍然保有微細肉體或形色的天人。

　　三、六欲界天（sammA deva），是有形色而且享受無數欲望的天人。

(11) 對三十一界更深入的探討， 可參見 Bigandet 1912: Vol. 2, pp. 217-27; LaVallee Poussin, 1911; Sangermano 1893: chs 2-4; Waddell 1911。

(12) 就如我們所知的一般，從宗教的論點來看，輪迴是佛教非常核心的教義， 如果沒有輪迴，那麼只要死亡這樣簡單的動作，就可以必然又自動地達到解脫。因此就某些方面而言，輪迴是這個獨特的、非教條式宗教的少數教條之一。

　　的確，如果緬甸可以當作現代上座部佛教的典型，那麼也許就可以這麼說：佛教教界的權威人士，不但把輪迴教義當作它的核心教條，也同樣地重視輪迴的次要信條，也就是人類會投生到三十一界中的任何一處。

　　因此，幾年前，有位緬甸的辛．奧達比丘（ Shin Okkahta ）出版了一本備受爭議的書 Lu-Thei Lu-Hpyit，他在書中主張人類的轉生不會發生在低於人界的道中， 因為一旦生到人界，就不會墮入四惡道，只可能轉生到較高的界。全緬甸的住持協會執行委員會認為這本書非但褻瀆佛教，而且大不敬地攻擊佛教，因此投票將辛•奧達比丘驅擯。（參見一九六三年五月二日的《仰光日報》）

編者按：本文摘譯自麥爾福•史拜羅（ Melford E. Spiro ）所著《佛教與社會》（Buddhism and Society ）一書。


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