香光莊嚴六十期/88年12月20日

七論與《攝阿毘達磨義論》

菩提比丘•雷瓦達達摩比丘 著
香光書鄉編輯組 譯


《攝阿毗達磨義論》為學習上座部阿毗達磨的第一本

在緬甸，沙彌與比丘必須將本論熟記在心，

才准許研讀阿毗達磨藏及其註釋。



七論

　　簡述阿毘達磨七論的內容，將對《攝阿毘達磨義論》濃縮及摘要過多的原文資料，有深刻的了解。

《法集論》

　　七論的第一部論《法集論》（ DhammasangaNI ）是整個阿毘達磨系統的根源，書名可被譯為「法的列舉」，而這部作品也確實編輯了一個與存在究竟要素有關的詳細目錄。本論以整個阿毘達磨分類組織架構的「論母」（ mAtikA ）開始，共分為四品。

　　第一品〈心生起品〉，占了約半部論的篇幅，分析論母的第一組「三法」—善、不善與無記。文中依其倫理特質的分類，列舉了一百二十一種心 (1)，以利分析。每一種心依序剖析與其相應的心所，每個心所也都有完整的定義。

　　第二品〈色品〉，藉由列舉、分類不同的色法，然後繼續探討從倫理上來看屬於無記的「法」。

　　第三品〈概說品〉，簡要解釋了阿毘達磨論母與「經的論母」中所有的名相。

　　最後，作為總結的〈義釋品〉更扼要地說明阿毘達磨論母，但並沒解釋「經的論母」。

《分別論》

　　《分別論》（ Vibhanga ）共有十八品，每品都是獨立的論述，依序處理蘊、處、界、諦、根、緣起、念處、正勤、神足、覺支、八正道、禪、無量、學處、無礙解智、智的種類、小事（煩惱的數字目錄）與「法心」（ dhammahadaya ）—一個「佛教宇宙的心理世界分佈圖」（ psycho-cosmic topography of Buddhist universe ）。

　　《分別論》的大部分章節（雖然並非全部）都包含三小部分：（一）依「經的方法」所作的分析；（二）依「阿毘達磨方法」所作的分析；（三）問難的章節，即運用論母的分類審察主題。

《界論》

　　《界論》（ DhAtukathA ）完全以問答的方式著成。它探討所有與蘊、處、界三綱要相關的「法」，試圖確定它們是否含攝在三綱要之中（或到什麼程度），以及是否與三綱要相應。

《人施設論》

　　《人施設論》（ Puggalapa-JJatti ）是阿毘達磨藏中一部較類似「經的方法」而非「阿毘達磨方法」的論。

　　本論一開始概括地列舉了施設（概念）的種類，這表示本論最初的目的在於補充其他的論，以便說明那些因為嚴格運用「阿毘達磨方法」，而被排除在外的「概念的實在」 [1]。

　　這作品對不同種類的人提出了正式的定義，全論總共有十品，第一品處理單一種類的人；第二品處理一對；第三品是三類的人等等。

《論事》

　　《論事》（ KathAvathu ）是部辯證的論述，被認為是目犍連子帝須長老（ Elder　Moggaliputta Tissa ）所著。據說他為了反駁非上座部佛教學派的異端見解，而於佛陀般涅槃二百一十八年後的阿育王時代編輯本書。

　　註釋書為正典收藏本論提出辯解，認為是佛陀自己預見會有錯誤發生，於是事先定下了抗辯的大綱，目犍連子帝須只是依照世尊的用意，而將內容填入而已。

《雙論》

　　《雙論》（ Yamaka ）的目的是解決模稜兩可的說法，並定義名相的精確用法。稱其為「雙論」，是因為其論述的方式，普遍使用一對以正反兩面表達問題的組合。舉例來說，第一品的第一雙問題是：「所有的善法都是善因嗎？或所有的善因都是善法嗎？」

　　這部論共有十品：（一）因；（二）蘊；（三）處；（四）界；（五）諦；（六）行；（七）隨眠；（八）心；（九）法；（十）根。

《發趣論》

　　《發趣論》（ PaTThAna ）可能是阿毘達磨藏中最重要的作品，因此，傳統上稱之為《大論》（ MahApakaraNa ）。它的範圍與內容都十分龐大，在緬甸文的「第六次結集版」（ Sixth Council edition ）中共佔五冊，計二千五百頁。

　　《發趣論》的目的是對所有編入阿毘達磨論母的「法」，使用二十四緣的體系。本論的主體有四大部分：（一）順發趣；（二）逆發趣；（三）順逆發趣；（四）逆順發趣。每一部分依次又有六小部分：（一）三法發趣；（二）二法發趣；（三）二法三法發趣；（四）三法二法發趣；（五）三法三法發趣；（六）二法二法發趣。

　　在這二十四段的模式中，二十四緣以其能想到的排列組合，依次運用在一切存有的現象上。若不管它的枯燥無味與表格的格式，而僅從世俗的人性觀點來看，《發趣論》無疑是人類心靈真正偉大的作品之一，它寬廣的見解、嚴格的一致性與對細節的謹慎注意，都在在地令人驚歎。對正統上座部來說，這部論是佛陀無礙智最具說服力的證明。

註釋書

　　阿毗達磨藏的論典刺激了大量註釋文學的產生，它們藉由解釋與例證，以充實由正典所建立的架構。

〔註釋書的撰寫〕

　　這類著作中最重要的作品，一般都會認為是覺音論師（ Aca-riya Buddhaghosa ）的註釋，其共有三部：《殊勝義論》（ Attha-sAlinI ）是《法集論》的註釋；《愚癡排除》（ SammohavinodanI ）是《分別論》的註釋；《五論註》（ PaJcappakaraNa　ATThakathA ）則同時對其他的五論作註。

　　屬於這一類文學的著作還有《清淨道論》（ Visuddhimagga ），也是由覺音所著。雖然它主要是關於禪修的百科全書，然其「慧地」（ Vism. XIV-XVII ）的章節，敘述了修觀之前必先精通的理論，因此成為實際簡述阿毗達磨的作品。

　　每本註釋依次有錫蘭長老阿難陀論師（ Acariya Ananda ）所著的「根本疏」（ mulatika ），而這些「疏」又順序有阿難陀的學生法護（ Dhammapala ）所著的「小疏」（ anuTIkA ）。（不同於為覺音作品註疏的法護論師）

　　當註釋書的出處被歸於覺音論師時，我們不應認為它們絕對是最早的，或甚至是最先嘗試去解釋傳統資料的作品。它們只不過是覺音在錫蘭阿耨羅陀普羅（ AnurAdhapura ）大寺（ MahA-vihAra ）所發現長久累積下來，並經被仔細地編輯過的大量註釋資料。

　　這些資料的年代必定早於這位偉大的論師好幾世紀，代表著幾世代以來，博學的佛教論師們集體努力闡述阿毗達磨正典意義的成果。雖然它試圖辨別註釋書超越隱藏在阿毗達磨藏中思想的歷史發展證據，但將這界線推得太遠是很危險的。因為大量的阿毗達磨正典似乎需要註釋來統一內文，才能使個別的要素成為整體系統的一部分，若沒有它們，個別的要素就失去了其意義的重要方向。

　　因此，假設大部分註釋組織的來源與阿毗達磨正典密切相關，並與後者同時地流傳下來是合理的，雖然這假設缺乏決定性的印可，但註釋在某種程度上，向著修正與擴充開放，卻是正典所沒有的情況。

〔註釋書的特色〕

　　記住這點，我們可以很容易地注意到，一小部分阿毗達磨的概念是註釋書的特色，而這些概念在阿毗達磨藏中若不是沒有，就是隱藏於其中。

　　其中一例是有關「路心」（ citta-vIthi ）的詳盡內容，雖然這概念在正典中似乎被默許，但現在則被取出來作為當然的解釋工具。心的作用、不同種類的心被詳細說明，而最後心本身變成依其作用而命名。「剎那」（ khaNa ）一詞取代了正典中的「時分」（ sama-ya ），成為限定事件發生的基本單位。色法持續的時間被決定為心法的十七剎那；一剎那被分為三個「次剎那」—生、住與滅，對註釋書來說似乎也是新的概念 (2)。

　　色法組織成「色聚」（ ka-lApa ）的說法，在含義上有大種色與所造色的差別，也首次出現在註釋中。又如將「心所依」（ hadayavatthu ）作為意界與意識界的色法所依的詳細說明，也首次出現於註釋中。

　　註釋書介紹了許多（但不是全部）區別「業」的類別，並發展出「業」與「果」之間的詳細關係。它們同時完成了「心所」（ cetasika ）的總量，《法集論》說：「或者，在那時有任何（未提及的）緣生非色法。」這段話很自然地令人想到一個心所的無限世界，是註釋書想藉由闡述「或者有任何法」（ yevApanakA dhammA ）所確立的。

　　同時，註釋書也正式地定義「法」（ dhamma ）為「具有自己本質的事物」（attano sabhAvaM dhArentI ti dhamma ），而完成了「法的理論」。它們並且為特定的「法」下定義，最後以廣泛地運用「相」、「味」、「現起」與「足處」這四種定義的方法而完成。這方法是從一對古老的註釋經典—《藏釋》（ PeTakopadesa ）與《導論》（ NettipakaraNa ）中，所衍生出來的。

《攝阿毗達磨義論》

　　當正典的阿毗達磨系統已十分龐大，在卷數與複雜度上都成長時，必定增加了學習與理解的困難度。因此，在上座部佛教思想演進的某個階段，必定感受到概說整體阿毗達磨的需求，以提供新學者其主要大綱的清楚圖象—忠實且完整的，但沒有那些不能處理的細節。

〔阿毗達磨的概論〕

　　為了滿足這樣的需求，最早或許是從五世紀開始，直到十二世紀，阿毗達磨的略本或概論開始出現。在緬甸，這些被稱為「小指手冊」（ let-than ）的概論一共有九部：

一、《攝阿毗達磨義論》（ Abhi-dhammattha Sangaha ），阿耨羅陀論師（ Acariya　Anuruddha ）著。

二、《名色差別論》（NAmarU-pa-pariccheda），作者同上。

三、《勝義決定論》（Parama-ttha-vinicchaya），作者同上 (?)。

四、《入阿毗達磨論》（ Abhi-dhammAvatAra ），佛授論師（ Acariya Buddhadatta，與覺音同期的長老）著。

五、《色非色分別論》（RUpA-rupavibhAga），作者同上。

六、《諦要略論》（ Saccasankhe-pa ），法護尊者（ Bhadanta Dha-mmapAla ）著（可能是錫蘭人，但不是那位偉大的義疏家）。

七、《斷痴論》（ Mohaviccheda-nI ），迦葉尊者（ Bhadanta Ka-ssapa，南印度或錫蘭人）著。

八、《開曼論》（Khemapakara-Na），開曼尊者（Bhadanta Khe-ma，錫蘭人）著。

九、《名行燈論》（ NAmacAradI-paka ），善法星護尊者（ Bhadanta Sa-ddhamma JotipAla，緬甸人）著。

　　在這些作品中，約從十二世紀以來，主導阿毗達磨研究至今的就是第一部—《攝阿毗達磨義論》，它的廣受歡迎可歸功於在精簡與廣博間的非凡平衡。

　　在短短的篇幅中，所有阿毗達磨的要點都簡單且仔細地概述。雖然本書的論述方式極度簡潔，甚至到了獨自閱讀會難以了解的地步，但只要受學於一位合格的老師，或求助於解說的指導，必定可以引導學生穿越這系統的纏繞迷陣，而清楚地了解它的整個架構。因此，整個上座部佛教的世界，總是用《攝阿毗達磨義論》作為學習阿毗達磨的第一本教材。在佛教的寺院，特別是在緬甸，沙彌與年輕的比丘必須將本論熟記在心，才准許研讀阿毗達磨藏及其註釋。

〔《攝阿毗達磨義論》的作者——阿耨羅陀論師〕

　　有關本論的作者—阿耨羅陀論師的詳細資料實際上已不存在，他被認為是另外二部論的作者，已如上所述。在佛教國家中，一般相信他共寫了九部論，但只有三部流傳下來。

　　《勝義決定論》是以高尚優雅的巴利語所寫成，並且達到高水準的文學成就。根據本論的後記，作者出生於南印度香至城（ KAJcipra ）的卡維里（ KAve-ri ）。佛授論師與覺音論師也被認為曾住在該處，而義疏家法護論師更可能是該地人。顯而易見地，好幾世紀以來，香至城一直是上座部佛教的重鎮，博學的比丘也從這兒前往錫蘭進修。

　　我們確實不知道阿耨羅陀論師生於何時，又於何時著作本論。一個古老的寺院傳說，認為他是佛授論師的同窗，受學於同一位老師，如果真是如此，那麼他就是西元五世紀的人了。根據這傳說，這二位長老各別寫了《攝阿毗達磨義論》與《入阿毗達磨論》以禮謝老師，而老師的評論是：「佛授將各種各樣的寶物填滿了一屋子，並鎖上了門；而阿耨羅陀也填滿了一屋子的寶藏，但將門打開著。」 (3)

　　然而，現代的學者並不贊同這傳說，堅持以阿耨羅陀作品的風格與內容為基礎來判斷，如此他不可能生於八世紀之前，較可能是在十至十二世紀初之間。(4) 在《攝阿毗達磨義論》的後記中，阿耨羅陀說他在慕拉蘇摩寺（ MUlasoma ）著述本論，所有的註釋傳統都認為此處在錫蘭。有好幾種方式可將這事實與《勝義決定論》的結論偈頌所說—他生於香至城—加以調和。

　　其中一種假設是，他是南印度的後裔，但來到錫蘭完成本論。另一種假設是由 G.P. Mulalasekera 所提出的，他認為阿耨羅陀是錫蘭人，曾經住過香至城（然而，這說法忽略了阿耨羅陀說他「生於」香至城之說）。第三種假設是由佛授大長老（ A. P.Bhddhadatta MahAthera ）所提出，他認為有兩位阿耨羅陀比丘，一位在錫蘭，為《攝阿毗達磨義論》的作者，另一位則在香至城寫了《勝義決定論》。(5)

《攝阿毗達磨義論》的註疏

　　由於《攝阿毗達磨義論》極度地精簡，若沒有解釋說明，實在難以了解本論，因此為了闡釋阿毗達磨哲學如此簡潔有力的綱要，大量的註疏（ TIkAs ）即因應而生。事實上，本論可以說比其他的巴利經典刺激了更多的註釋產生，其中不只有以巴利語寫成的，更有緬甸文、錫蘭文、泰文等的作品。從十五世紀開始，緬甸已成為阿毗達磨研究的國際中心，我們因而發現許多緬甸學者同時以巴利語與緬甸文為本論作註，單單以巴利語註解的就有十九種，以下所列舉的是當中最重要的。

《攝阿毗達磨義論疏》

　　《攝阿毗達磨義論疏》（ Abhidhammattha-sangaha-TIkA ），也以《古疏》（ PorANa-TIkA ）之名為人所知。這是本非常小的註釋，於十二世紀由新離垢覺（ Navavimalabuddhi ）長老在錫蘭所著。

《阿毗達磨義分別疏》

　　《阿毗達磨義分別疏》（ AbhidhammatthavibhAvinI-TIkA ）或簡稱《分別》（ Vibha-vini ），是在十二世紀，由著名的錫蘭長老舍利弗大主（ SAriputta MahAsAmi ）的弟子—妙吉祥主（ SumangalasAmi ）論師所著。

　　這本註釋很快地超越了《古疏》，而且普遍認為是對《攝阿毗達磨義論》最深刻且值得信賴的註釋作品。在緬甸，本書以《名疏》（ TIkA-gyaw ）之名為人知曉。

　　作者以其對阿毗達磨的博學與精通為人所敬仰，他十分倚重古老權威之說，如《阿毗達磨小疏》（ Abhidhamma-Anutika ）和《清淨道論大疏》（ Visuddhimagga-MahATIkA，此書亦名《勝義筐》 ParamatthamaJjUsA ）。雖然雷地尊者（ Ledi Sayadaw, 1846-1923 ）在他對《攝阿毗達磨義論》的註中（見以下所述）大肆批評《阿毗達磨義分別疏》，但本書受歡迎的程度並未因此稍減，甚至反而增加，許多緬甸學者也起而為其辯護，以對抗雷地尊者的批評。

《略疏》

　　《略疏》（ SankhepavaNNa-nA ），是十六世紀時，由善法星護尊者（ Bhadanta Saddha-mma JotipAla ），亦稱為「六足摩訶長老」（ Chapada MahAthera ）所著。他是一位緬甸比丘，曾於柯德（ Kotte，十五世紀）的勇勤腕王（ ParAkrama-bAhu ）六世執政時到過錫蘭。(6)

《勝義燈疏》

　　《勝義燈疏》（ Paramattha-dIpanI-TIkA ），由雷地尊者所著。緬甸的雷地尊者是近代上座部佛教傳統中，最偉大的學者比丘與禪修大師。他針對上座部佛教的各層面，包括哲學、倫理、禪修法與巴利文法等撰述了七十本以上的著作。

　　他的註疏在阿毗達磨研究領域中造成轟動，因為他在受人尊重的《阿毗達磨義分別疏》中，指出了三百二十五處他認為錯誤或誤釋的地方，然而他的批評也引發了維護古老作品的反應。

《嫩芽疏》

　　《嫩芽疏》（ AGkura-TIkA ），為離垢尊者（ Vimala Sayadaw ）所著。本疏寫於《勝義燈疏》出版後十五年，它支持為人普遍接受的《阿毗達磨義分別疏》之見解，並反對雷地尊者的批判。

《新醍醐疏》

　　《新醍醐疏》（ NavanIta TI-kA ），是由印度學者法喜憍賞彌（ DhammAnanda Kosambi ）於一九三三年以天城體所出版。本疏書名字面上的意思是「奶油註釋」，之所以會這麼稱呼它，或許是因為它以簡單、平實的方式來解釋《攝阿毗達磨義論》，而避免了哲學上的爭論。

《攝阿毗達磨義論》概說

　　《攝阿毗達磨義論》共有九品，以列舉四種勝義—心、心所、色與涅槃而開啟本論。

第一品〈攝心分別品〉

　　前六品詳細分析這四種勝義，第一品為〈攝心分別品〉，將八十九心與一百二十一心（或心的種類）加以定義及分類。

　　第一品的範圍涵蓋了《法集論．心法》一章中的同樣領域，但處理的方式不同：《法集論》以「論母」中的第一組「三法」開始分析，因此它首先以善、不善、無記的三種倫理特質為基礎，而將「心」分類。接著在這些類別中，又以「地」為基礎，再將心分為欲界、色界、無色界與出世間等類別。《攝阿毗達磨義論》則於此相反，不受限於「論母」而先將心依「地」分類，才依倫理的特質再分類。

第二品〈攝心所分別品〉

　　第二品〈攝心所分別品〉，首先列舉出五十二心所，並將之分為四類：（一）遍一切心所；（二）雜心所；（三）不善心所；（四）淨心所。

　　之後，以兩種值得稱頌的方法來審察這些心所。第一種是「相應法」（ sampayoganaya ）。此法將心所作為審察的單位，而引出與其各別相應的心。第二種是「相攝法」（ sangahanaya ）。以各種的心為審察單位，而引出與每種心組合在一起的心所。這一品主要也是依《法集論》的第一章而衍生出來的。

第三品〈攝雜分別品〉

　　第三品為〈攝雜分別品〉，此品將心的種類及其相應的心所編入以下六個項目中：（一）因（ hetu ）；（二）受（ vedanA ）；（三）作用（ kicca ）；（四）門（dvAra ）；（五）所緣（ Aramma-na ）；（六）所依（ vatthu ）。

　　前三品主要是與內在及外在變數相關的心的結構，接下來的二品則相反地處理「心」的活動，也就是「心」產生的方式。依阿毗達磨的說法，「心」依二種不同卻又相互關連的方式生起，即「主動的（心識）過程」（ active process ）與「被動的流」（ passive flow ）。

第四品〈攝路分別品〉

　　第四品探究「路心」（認識的過程）的本質。

第五品〈攝離路品〉

　　第五品則探討被動的「離路」之流，當中以傳統佛教宇宙觀的觀察作為開始，此處的解釋大部分依阿毗達磨註釋的說法。

第六品〈攝色分別品〉

　　第六品〈攝色分別品〉則從心法的領域轉向色法的世界，主要的立論基礎是《法集論》的第二章。

　　本品列舉出色法的種類，依各種方式將色法分類，並解釋其生起的方式，它也介紹了註釋書概念中的「色聚」，並詳細地介紹、描述色法在不同存在的「地」中發生的過程。

　　本品最後以第四勝義—涅槃，這系統中唯一的無為法—簡短的一節作為結論。

　　到第六品，阿耨羅陀論師已完成了對四種勝義的分析解釋，但仍有許多重要的論題須加以說明，以了解阿毗達磨的全貌，這些就在最後的三品中處理。

第七品〈攝集分別品〉

　　第七品〈攝集分別品〉，以四個廣泛的標題，將勝義安排到不同的分類架構中，即：（一）攝煩惱；（二）攝雜，具有不同倫理特質的項目；（三）攝菩提分；（四）攝一切，為阿毗達磨存有論的整體探討。本品大多倚重《分別論》，某些部分則依《法集論》。

第八品〈攝緣分別品〉

　　第八品〈攝緣分別品〉，用來涵蓋阿毗達磨對色法與心法相互關係的教法，因此，使用一種揭示其交互作用關係的綜合處理方式，來補充對勝義的分析方法。

　　在巴利經典中，對「緣」（條件關係）的解釋，概要地呈現出二種不同的處理方式。一種是在經中十分顯著的「緣起法」，在《分別論》（ VI ）中，則同時以經與阿毗達磨這二個角度來分析，這種方法是根據仍束縛於生死輪迴中的因果模式來研究「緣」，而另一種方式則是《發趣論》的二十四緣。

　　本品是以「施設」（ paJJatti ）的簡短內容作為結束，其論點引自《人施設論》，或至少是含蓄地引用該論。

第九品〈攝業處分別品〉

　　第九品〈攝業處分別品〉，也是《攝阿毗達磨義論》最後的一品，它與理論無關，而是關於實修。

　　本品可作為《清淨道論》的摘要，它精簡地檢視所有在《清淨道論》中被詳細解釋的禪修法，也扼要地敘述了「止」與「觀」這二種禪修系統中的修道階次，如同所摘要的那本鉅著，本品也是以出世間的四種覺悟者、果定與滅盡定作為結束。

　　《攝阿毗達磨義論》的安排方式，或許是在強調阿毗達磨究竟解脫的意向。所有對名色的理論分析，最後都集中於禪修與修持成就佛教最高的目標—由無執取而達到心解脫。

【註釋】

(1) 將相應於五禪的每一禪而分出的道與果心集合起來，就成為我們熟悉的八十九心。

(2) 在《雙論》的〈心雙論〉一章中，使用「剎那」（ khaNa ）一詞來指稱一剎那再 細分的單位，同時也介紹了「生剎那」（ uppAda khaNa ）與「滅剎那」（　bhanga-khaNa ），即生與滅的「次剎那」。然而，這次剎那的三體系似乎是首次出現於註釋中。

(3) 見 A. Devananda Adhikarana Nayaka Thero 法師著，《勝義分別論與勝義分別記說》（ Paramattha-vinicchaya and ParamatthavibhAvinI-vyAkhyA ）的前言（ Colombo: VidyA SAgara Press, 1962, p. iii ）。

(4) G. P. Malalasekera 所著之《錫蘭的巴利文學》（The Pali Literature of Ceylon, Colombo: M. D.Gunasena, repr, 1958 ） pp. 168-70。

　　Malalasekera 指出 James Gray 在他所編輯的《覺音的出生》（ Buddha-ghosuppatti ）一書中，根據 Talaing 的記錄而提供了南印度德高望重且博學者的年表。其中，我們發現阿耨羅陀被認為生於七或八世紀後的作者們之後。然而，舍利弗大主尊者（ Bhadanta SAriputta MahAsAmi ）在偉大的勇勤腕（ ParAkrama-BAhu, 1164-97 ）王朝時，編了一本以錫蘭文改寫的《攝阿毗達磨義論》，這使得阿耨羅陀被認為是屬於十二世紀中期以前的人。

(5) 見《佛教百科》（ Encyclopaedia of Buddhism Fasc.4 ）中，「阿耨羅陀 (5)」的文章（ Govt. of Ceylon, 1965 ）。佛授尊者的觀點也被《印度佛教》（ India Buddhism, pp533-34 ）的作者渥德（ Warder ）所接受。

(6) 這位作者通常會與另一位緬甸的六足（ Chapada ）比丘混淆。緬甸的六足比丘於十二世紀時來到錫蘭，並在舍利弗尊者（ Bhadanta SAriputta ）之下受學，佛授法師（ A. P. Buddha-datta ）在《訂正蓋格（ Geiger ）的大史》（ Corrections of Geiger's Mahavamisa, Etc ）中，極力主張有二位六足比丘（ Ambalangoda: Ananda Book co., 1957, pp. 198-209 ）。

【譯註】

[1] 指相對於勝義的世俗諦。

[2] 淨海法師所著之《南傳佛教史》，解釋「三藏」（ Tipitaka ）的是「註釋」（ Atthakatha ），解釋註釋的是「義疏」（ TIkA ），解釋義疏的是「小義疏」（ Anutika ），有如漢文佛典的「抄」。

編者按：本文譯自菩提比丘（ Bhikkku Bodhi ）編著的《阿毘達磨廣解手冊》（ Comprehensive Manual of Abhidhamma, 暫譯）的前言部分。


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