香光莊嚴七十三期/92年3月20日
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消災佛教 —以法術消災庇佑的宗教（一） 麥爾福•史拜羅 著 |
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「救世佛教」無法完全滿足想要處理苦難的普遍心理需求， |
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前言 到目前為止，我們一直在探討佛教救世論的意識型態，撇開其秘傳型態的邊緣救世論不談，作為救世宗教的佛教具有以下的特徵： 第一、它極少關切與日常生活有關的世俗事務，所關心的不外如涅槃或來生等的救世目標。 第二、雖然「涅槃佛教」與「業力佛教」在詮釋上有所不同，但都認同持戒、布施與禪修是達到解脫的方法。 第三、它們一致贊同這些方法並未涉及超自然實體，或救世主的援助。雖然佛陀指示出解脫道，但解脫要靠信徒的自力達成，而非靠神、佛的任何幫助。 在本文中我們所討論的「消災佛教」，其意識型態與「救世佛教」在以上各方面都不同。 第一、它關心的是當前存在的重要問題，如健康與疾病、天雨與天旱、災難與太平等。 第二、不若救世佛教的意識型態，消災佛教假定可藉由某種特定的法術，產生即刻的功德，或召喚超自然實體與（或）力量，來援助其達到目標。對消災佛教來說，佛教的整體—信仰、儀式、倫理與經典—是抵禦現世危難（最普遍與廣義的「危難」）的保護盾。 例如，緬甸人眼中的世界充滿危難，處處都是鬼魅、惡魔、納特（nat）與壞人，人們對有害的危險常常無法預測（cf. Spiro 1967）。佛教有著全面防護的作用，以對抗所有的危險，而庇護是如何達成（如我們將看到的）則完全無從得知，但比較重要的是，它「確實」達成了，且是以佛教的方式達成的。 心理壓力與規範性教義的重新詮釋 雖然「苦」與「離苦」是救世佛教唯一關心的事，但大部分人類的苦痛，它卻（相當矛盾地）無法處理。因為：（一）救世佛教對這問題的認知相當有限；（二）其所提供的解決方法是出世的；（三）它所主張的業的因果理論，幾乎不給人機會從似乎不可避免的現前苦痛中逃脫；（四）也因為（至少在東南亞的文化背景中）某些造成苦難的原因，很難適用於業說的模式。 基於以上所有的原因，救世佛教無法完全滿足想要處理苦難的普遍心理需求。在這需求的壓力下，許多規範性佛教的教義已被修正或重新解釋，並發展出能滿足此需求的佛教方法。 若有人依四聖諦中傳統表達的方式來審察「苦」的教義，很明顯地可以發現，佛教對於苦的終極原因的分析，是勸告而非描述式的，是哲學而非實務性的，是心理而非生理的。也就是說，這教義主要是使未看見苦的人，即使當它似乎不存在時，仍看到它的存在。看到「苦」（而非樂）是一切有情經驗不可避免的特質；而所謂的「樂」，在適當的分析下，則是種幻相，因為它若不是苦，便是終將成為苦。 總之，佛教對於苦的傳統教義，並非針對身陷苦惱與絕望，正尋覓離苦方法的人而說，而是針對尚未體驗到苦，或雖然感到苦，卻認為它只是短暫或偶然，且能避免的人而說。換句話說，在佛教看來，絕大部分的佛教教義，是為那些正活在愚人天堂中的人而說的。 更具體地說，救世佛教無法紓解如蛇囓、糧食不足、不得志、摯愛者生病、惡靈襲擊等即刻的壓力。既然對佛教來說，人類無法避免苦，那麼去對付它所示現的現象，就如以緩和劑治療慢性病的一個症狀一般（即使導致其生起的業的定律可以避免）。 與其對治這些症狀，佛教更試圖根除其因由。佛教不對某種特定的災難提供暫時性的解決方法，而是針對一般苦的狀況提供究竟的解決之道。而既然苦（如佛教所分析的）是因人執著這世間所造成，並因而輪迴此界中，其解決之道便是捨離對世間的執著，而從輪迴中解脫。在完成這究竟的解決方法之前（確實可作為加速其完成的手段），苦所呈現出的特相，則可藉由遺世絕塵地投向寺院而獲得減輕。 很顯然地，只有已飽足且厭世的社會階層，才會創造出這種對治苦難的方法，且它能繼續吸引的也只有這種社會階層。事實上，我們都知道這對治法的某部分（它對苦難的分析與提出的解決方法），對認為苦並非欲望的結果，而是挫折結果的佛教徒，與認為達到極樂狀態才是究竟解決苦難之道的佛教徒而言，只獲得少許迴響，他們的救世目標是由極樂與接近極樂的來生所組成。他們之所以能忍受當前欲望受挫—由於地位、權勢、物質享樂等所導致的不適，是因他們相信現前的損失是暫時的，欲望的滿足不過是被延後罷了。 但即使是業力佛教（如我一直稱其為接近佛教救世論的宗教），也未以另一個傳統佛教處理苦的基礎，來對治苦的問題。雖然因欲望受挫所帶來的苦痛，可以延後至來生再解決，但其他的壓力仍然存在。例如，損害榖物的旱災、危急的產難、邪靈侵襲、因星象所造成的傳染病，這些並非由欲望所引起，也無法延後解決。天堂可以等待，但被眼鏡蛇咬傷則必須馬上治療（或最好能避免）；業的教說雖然能解釋人為何會遭到眼鏡蛇襲擊，卻無法讓受難者有處理的能力。 受難者想要的並非對自身受苦的解釋—更不是會妨礙對治苦的可能性的解釋，而是要獲得治療。而且無論哲學上多麼合理，邏輯上多麼一致，以業的教說解釋當前的苦痛，卻令人感到沮喪。人們不只想尋求受苦的解釋，更想要處理它，而不願為它所屈服。 總之，就群眾而言，即使是業力佛教，在處理苦的問題上 也未必能令人滿意。如韋伯所觀察的，因為「它不可能滿足……對於……內、外在苦難緊急救助……的需求。」他更進一步地說，這種無法滿足的需求「對群眾的宗教心理性格，總是有決定性的影響。」（Weber 1958:237） 所以我假定，消災佛教即是為回應這心理需求所造成的強大壓力而產生的。為了滿足這項需求，它在意識型態上的首要任務，即是修正業的教說，以柔化它的嚴苛，並允許其變通。 事實上，如此修正可以更恰當地詮釋為：試圖將一系列明顯違背這教義的大多數行持合法化。甚至早在這意識型態修正之前，上座部佛教內已發展出持咒、禮佛、作法等許多儀式，以免除苦痛與危險。總之，為回應無法抑制的心理需求，上座部佛教已將非救世論的目標，囊括在佛教徒合法的關心範疇中，同時也將法術的儀式加入以往正統佛教行持的清單中。 八正道—佛教達到解脫的途徑，並未包括任何儀軌，慈愛的行為、持戒與禪修是解脫的唯一方法。雖然這項說法依然正確（只有上述三種行為是達到解脫的方法），然而，非救世佛教的發展意味著另一種形式—儀式活動的發展。不論如何解釋，以任何對「法術」的定義來看，這樣的行為都是屬於法術的。 關於佛教法術，最有趣的一件事是其自古承襲的正統性，這點恰與許多佛教徒及佛教辯護者所聲稱的相反。事實上，在傳統業的教說中，所發現的種種修正都來自於「佛教徒」，並未併入規範性「佛教」架構中，但關於消災目標與儀式的發展，則早在聖典結集時代就已合法化，兩者的合法性皆來自於經典。 總之，消災佛教之所以能稱為「佛教的」，不僅因為它的儀式幾乎只用佛教的象徵與聖物—佛語、佛像、佛陀舍利等，也因它建立在經典的基礎上。 藉由某個經典模式（canoni-cal model）所歸納出的原則，使消災佛教的其他儀式也隨之正統化。由於這經典模式—救護咒的儀式（paritta ritual）形成消災佛教的核心，且由於上座部佛教幾乎一致地被（同時為西化的代言人與西方的皈依者）描述成不具法術的宗教 (1)，所以詳盡地描述這儀式的經典根據便顯得很重要了。 救護咒（paritta）的確出自於經典，被認為是佛陀所說，但並不表示它們為原始的教派所奉行。當然很有可能在原始佛教中並無這種法術，至晚期時才被納入，因為公認屬於佛陀的教誨，大部分在他死後的三世紀內尚未被紀錄下來。 雖然這是個很重要的歷史疑案，但對我們來說並不重要。既然救護咒的使用為經典所認可，即使晚於原始教派，當然仍屬於規範性上座部佛教的一部分。 消災佛教的經典基礎 救護咒就是咒語，或如李斯．大衛斯（Rhys Davids）所稱的「護咒」（wardrunes）[1]，是由眾多正典的篇章所組成，大多來自於契經（sutta），以吟唱來防避危險。 雖然並非所有作為救護咒的契經，都是為了這目的而形成，但其中至少有一個（據傳說）是佛陀親自創作為咒語而使用，只有兩個是例外，其他所有組成「摩訶護咒」（mahAparitta, payeigyi）的契經，一定都曾在上座部佛教初期時被當作咒語來使用，因為一世紀時的上座部權威經典（但非正典）—《彌蘭陀王所問經》(2) ，有記載並認可護咒的使用。 〔蘊護咒〕 傳說由佛陀親自創作的救護咒為「蘊護咒」（khandha paritta）。根據毗奈耶記載（Kullavagga V, 6），當佛陀知道某位比丘因蛇咬而致死時，他說若這位比丘「將他的慈心遍滿四種蛇王族」的話，這事便不會發生。 他繼續說道，若所有的比丘能「讓他們的慈心遍滿……」，他們就能避開蛇。佛陀保證藉由念誦其所創作的救護咒 (3)，就能達到這結果。 〔孔雀護咒〕 「孔雀護咒」（mora paritta）源自《孔雀本生經》（Mora JAtaka, Vol. II, No.159）。根據這個故事，有位比丘告訴佛陀，他因看到一位「盛裝華麗」的女士，而破了不淫戒。佛陀同情地說，即使最聖潔的男人，也會受到女人魅力的誘惑而屈服。即使是佛陀，當他身為一隻金孔雀時，都曾如下述故事般地屈服了。 身為孔雀的牠，一直未遭到任何動物侵害，因為牠每日晨昏都會念咒讚美太陽與諸佛，並請求祂們的保護。當時有位獵人連續接到六位波羅奈（Benares）國王的命令，試圖捉捕牠，由於牠受咒語保護，始終未能成功。 在觀察牠的習慣後，獵人帶著一隻雌孔雀，並在牠尚未念咒之前，讓雌孔雀鳴叫。一聽到這叫聲，牠的欲望全被激起，忘記念咒而走向雌孔雀，就被獵人逮住了。這隻孔雀所念誦的咒語，就形成了當代的「孔雀護咒」。 〔幢頂護咒〕 「幢頂護咒」（Dhajagga paritta）也是根據佛陀所說的一則故事。（The Book of the Kindred Sayings. Ch.11）當眾神與阿修羅交戰時，眾神之王帝釋告訴眾神，若驚慌時，只需仰視祂旗幟的飾章（以及其他諸神的旗幟），「就能克服任何人性可能產生的恐懼、驚慌與戰慄」。但佛陀對弟子們說，這個技巧可能有幫助，也可能毫無用處，因為帝釋雖是眾神之王，但仍是膽小且習慣驚慌的。 因此，佛陀指示弟子們，當「進入森林、樹下或空曠的地方」而感到害怕時，他們應該想著「佛」（「法」或「僧」），同時應念誦他為讚頌三寶所作的偈頌。他們若這麼做，佛陀保證「將能克服任何人性可能產生的恐懼、驚慌與戰慄等」，因為佛陀與帝釋不同，他是「無上正等正覺，解脫了貪、瞋、癡，無有膽怯、驚恐或害怕，而且不會逃避。」 〔阿吒曩胝護咒〕 「阿吒曩胝護咒」（_ATAnTAiya paritta, Dialogues of the Buddha. Pt. III, Ch.32）是佛陀與四位國王相遇的故事。 這四位國王前往告訴佛陀，在這塊土地上有許多既未信佛，也不遵守五戒的夜叉，會恐嚇、攻擊在寂靜處隱修的佛弟子們。由於為四位國王的抱怨所動，佛陀同意將國王們向他出示的護咒—「藉此咒〔如他所述〕，所有僧伽的兄弟姐妹、男女信眾，都能自在地生活，得到守護而無有損害」—傳授給所有弟子們使用。 〔鴦掘魔羅護咒〕 「鴦掘魔羅護咒」（AGgulimA-la paritta, The Middle Length Sayings. Vol. III, Ch.86）是根據一位聲名狼籍的強盜、殺人者而命名，這是由於他戴著受害者手指所作成的花鬘而得名。 雖然人們曾警告佛陀，經過鴦掘魔羅的住處會有生命危險，佛陀卻故意忽視這個警告。當鴦掘魔羅試圖抓住佛陀，但即使佛陀放緩腳步，都無法抓到時（佛陀示現奇蹟），他因而認知到佛陀的偉大，並成為皈依者，而當佛陀度化他成為比丘時，即擔任佛陀的侍者。(4) 有一天，鴦掘魔羅去舍衛國托缽，途中看到一位婦人難產，而感到倉皇失措。他將自己的痛苦告訴佛陀，佛陀說他應回去找那婦人，並告訴她（大概是可以作為拯救她生命的神奇方法），他從未故意殺生，且「以此真實之語，祝福你與未出世的孩子。」(5) 鴦掘魔羅認為那是在說謊，而無法對婦人說。佛陀指示他對那婦人說，自從成為比丘後，他便從未故意殺生了，且「以此真實語，祝福……」。當鴦掘魔羅如此做之後，這咒語便拯救了那對母子的性命。 〔寶護咒〕 根據註釋書之說（cf. Malalasekera 1960: Vol. II, 710），「寶護咒」（Woven Cadences, Ch. 2）是佛陀應離車人（Licchavis）的請求，為讓毘舍離（VesAli）免於邪靈所帶來的許多災難，而教授給阿難的。 佛陀教阿難一面在毘舍離的四周巡繞，一面從佛缽中灑水，並念誦讚頌三寶的讚美詩《寶經》（Jewel Sutta）。當阿難遵從佛陀的指示後，邪靈都逃走了，人們也由饑荒、傳染病與其他的危難中解脫。(6) 〔鵪鶉咒〕 「鵪鶉咒」（VaTTaka paritta）來自於本生故事（JAtaka, Vol. I, No. 35）。當佛陀的弟子們在一次烈火中逃向佛陀時，他們看到他站在一塊不被火焰侵襲的地方，但四周卻燃燒著熊熊大火。弟子們因那不可思議的力量而大聲驚呼，佛陀說大火在觸及他之前便止住，並非因他自己的力量，而是在過去生中，他身為一隻鵪鶉時的真實誓言的力量。 當他還是隻小鵪鶉時，森林發生大火，為恐性命不保，包括小鵪鶉父母在內的所有鳥兒都逃走了，而年幼的牠由於無法飛行，只好任其自生自滅。小鵪鶉想：「我孤單在世，無人保護或援助，該怎麼辦呢？」牠隨即想到，若能憶念過去諸佛與「他們所擁有的法力」，就能因「真實的誓言」而滅除大火，藉由「真誠的信心」而拯救自己與其他所有的鳥類。所以，牠創作出「鵪鶉護咒」，大火也因而熄滅。 緬甸甚至還有更著名的咒語，但這些咒語（雖然是由正典的契經所組成）卻並非以歷史或傳說的事蹟為基礎。 消災佛教的「神學」基礎 〔佛教聖物的力量〕 經典並未解釋咒語如何產生效用—為何念誦這些詞句能使人免於危險？或若它真的有效，又如何能與業的教義融和？後面這顯然有問題的疑問，在《彌蘭陀王所問經》中曾被提出，我們將在下面探討。 然而，前面的問題既未在《彌蘭陀王所問經》中討論（就我目前所知），也未在任何其他傳統的經文中探討。由於沒有傳統的解答，使佛教徒必須想出自己的答案。從緬甸人對我所提出這問題的普遍反應，至少對大部分的人來說，它明顯地無關緊要，根本不成問題，誦咒才是唯一重要的，而咒語如何生效，他們並不感興趣（此外，更少人注意到相信咒語的效力，與佛教其他的教義相衝突）。 然而，這是個無法輕忽的問題。為了防避各種危險，緬甸人不但誦這些咒語，更進行各種消災儀式。因此，他們念誦禱詞並供養特別的佛像與佛塔，也供養佛陀與佛教聖者的舍利，他們建塔、數念珠、使用佛教的護身符、放生，執行許多其他儀式。 若消除業是（涅槃佛教）達到涅槃的存有論基礎，而獲得功德是（業力佛教）幸福來生的存有論基礎，那麼（消災佛教）護佑儀式靈驗的存有論基礎為何？ 我先前說過，這問題很清楚地沒有單一或簡單的答案。不僅不同的村民會提供（言語上與行持上）不同的答案，即使同一個人，也可能會提供不同的答案，並加以奉行。以下我將描述各種的回答。 相信這些儀軌的效力所引生的第一類問題之一，便是人們認為如此行為能獲得佛陀多少護佑。至少有某種暗示顯示可能如此，然而它卻是個矛盾的暗示，因為無論以涅槃或業力佛教的說法來看，幾乎所有緬甸人都贊同，若靠佛陀以達到解脫是無效的，因為佛陀無法拯救世人。 佛陀既然不被視為救世主，那麼，是否可能視為保護者呢？但要作為保護者，佛陀必須活著才行，而這是個難以成立的命題，因為根據經典，佛陀在八十歲時便逝世而入涅槃了。然而，當我向菁英諮詢小組提出這問題時，所獲得的答案卻模糊不清。 專題小組中的五位成員說，他們確實認為佛陀仍活著。有五位則說他不可能活著—佛陀已經入滅。剩下的四位，雖然照字面的意義而否認佛陀仍活著，但在某種隱喻的涵意上，卻認為佛陀依然活著。因此，「他活在崇拜者的心中」；「他活在『法』中，活在每個布施的行為中」；「他活在佛德中」；「他活在『觀慧』中」。 總之，在這問題上雖然意見分歧（即使在菁英諮詢小組中亦然），但多數人非常清楚地認為佛陀已死。佛陀確實是「天人師」、「世尊」、「無上士」，但由於他已去世，大家似乎共同認為：「佛陀無法提供幫助」，在困難之際呼喚他是無用的。 然而，這並非說在連菁英諮詢小組成員都奉行的護佑儀軌中，佛陀未扮演任何角色。他們大多數認為，佛陀雖未關照信眾的祈禱或祝願，但祈禱或祝願若能獲得允諾，是由於佛德或舍利的力量。總之，（對他們來說）雖然佛陀並非不可思議地活著，卻散發著不可思議的力量。 雖然大部分抽樣的成員視佛陀已死，但有某些理由使我們相信，在教育程度較低的村民中—在世俗與佛教知識上皆較少受教育—有較大比例的人相信佛陀仍活著。既然相信佛陀已死代表著規範性的信念，這便是連缺乏佛教知識的佛教徒，都會對這問題給予的最初預期反應。 因此，當某晚與十或十一位男士組成的團體共處時（他們正在準備隔天在佛塔中上供的精緻祭品），我向他們提出這個問題，全體一致的反應是：佛陀已死。若果真如此，我問他們，當進行種種護佑儀式時，來援助他們的是誰？這團體在進行長時間的內部討論後（我只傾聽而未參與），所得到的共識是—佛陀在協助祈願者。從這點來看，他們大多數認定佛陀還活著。(7) 無論佛陀是否還活著，大部分的緬甸人相信，若佛陀本人並未介入，護佑儀式的效力便是由佛陀的力量所保證，但只有在信眾對他有信心時才有效。若不是由於佛陀的力量，便是由潛藏在佛德中的力量（因為若某人對佛陀有信心，並能全神貫注於佛德上，佛德的力量便會保護此人）。若非受佛德的力量保護，便是由含藏在佛語中的力量。 因此，例如禮拜某個特定的佛像能治癒蛇囓，是因藉著念誦並冥想種種經典章節—緣起的教說、五取蘊、戒行、《慈經》等，由這些語詞的力量而獲得保護。若是如此，我問道為何必須在「這個」塔中，對「這個」佛像舉行儀式？若在其他的塔或自己家中唱誦祈禱文，為何沒有相同的效力？答案是（再度顯示緬甸人對這類問題並不太關心）建造這佛塔的國王具有堅定的信仰，因此，在該處吟誦禱詞是很重要的。 然而，這只是對這些儀式效力的一種解釋。由於有些儀軌是在佛像前進行，或為了禮敬佛像而舉行，所以，另一個解釋更提到佛像本身的力量，或（如某些人所提出的）由佛像所產生的力量，或（更有人如此提出）佛像中的力量。若有人對這種力量有信心，他便獲得一種自信的感覺，心靈情境也會改變，而這些將反過來保護他。 然而，這股力量卻難以名狀。有些人就以阿拉干塔（Ara-kan）中有名的佛像為例，說佛陀的精神住在佛像中，而使其擁有佛陀的力量，但其他大部分的佛像卻非如此。我們此處所擁有的資料不足以作任何進一步的討論，只能說大多數的緬甸人都相信，佛像只有在受到禮拜後，才能獲得這股力量。其他人則補充說，這種力量是生理可以感受到的，佛像也許會有光暈或發出火花。 對某些治療儀式而言，雖然在佛像前進行，但重要的並非佛像（或佛像中）的力量。更確切地說，治療的力量在舉行儀式的佛塔所埋藏的佛陀舍利。 有些護佑儀式完全是言辭上的，如誦咒典禮，全然由咒語所組成，而非禱詞或獻供。例如讚頌三寶德行的《寶經》，可以唱誦來驅凶、治病、避開因星象所造成的危險、馴服野獸等。這咒語之所以有用，不只因含有佛陀的話語而具有力量，也是因咒語在宗教行為者的心中所產生的力量—它創造出足以影響外在世界意念的力量。以下針對早期佛教徒關於《慈經》效力所持態度的評論，刻劃出許多當代緬甸人對救護咒的普遍態度。 根據佛教教義，慈愛的表達不只是說動聽的話，而是以慈心（mettA）—仁慈、友愛的情感，在心理上遍及不友善的人、野獸或鬼神。由於如此強烈堅信「思想即事物」（thoughts are things），使心理活動—無論情緒或理性的，得以凌駕一切力量而運作。（C. A. F. Rhys Davids 1921:185-86） 一位當代的緬甸比丘告訴我（在一九六二年時），他每天念誦這同一部經，以促成美國總統甘迺迪與蘇聯赫魯雪夫之間的和平時，表達了同樣的想法。當我問道，他的祈禱是如何達到目的時，他解釋是藉由「心的力量」。心能克服許多事物，能藉由慈愛的力量戰勝野獸，當然也能戰勝人類（的憤怒）。 因此，在此有一套用來解釋護佑儀式效力的觀念。換句話說，這些儀式之所以會生效，是由於與佛陀有關的力量—佛陀自己的力量、代表佛陀的物體（佛像與舍利）的力量、佛語的力量，或在誦念者身上所創造的心靈力量。 〔能護佑的十三種力量來源〕 然而，與佛陀有關的力量，只是這些儀式所接通的力量源頭之一。據某些比丘之說，共有十三種力量的來源，其護佑力由念誦佛教禱詞或咒語所確保。這些力量是：佛、法、僧、辟支佛、父母、師長、梵天的武器、帝釋的閃電、六欲天的火、食人妖的武器、迦樓羅鳥（galoun）的振翅、龍的火光與獅子吼等。曼德勒某間寺院的比丘們，也就是最先向我介紹這些項目的人說，他們感到十分安全，因為藉由每天禮佛，他們確信會獲得這些力量的保護。 這些力量中最重要的是六欲天神（sammA，緬甸語，thama, Cf. Spiro 1967:43-46）的力量。許多緬甸人相信，當念誦佛教經文（任何與佛、法、僧有關的字詞）時，這些為佛教護法的神明，便會看顧並保佑念誦者。然而，要獲得保佑，還必須信仰三寶，神明是因三寶而提供保護，不信三寶的人便無法獲得庇佑。但光信仰三寶還不夠，想要受到保佑，必須依佛教的戒律來生活，破戒的人便無法享有庇護。 例如，若某人在偷竊或說謊時被蛇咬了，即使他對著能療癒蛇囓的佛像敬拜，諸神也不會保護他。事實上，持續犯戒的人會被某種看不見的力量所阻擋，甚至連舉行儀軌的佛塔院子都無法進入，只有道德純淨的人，才能走進這扇門。 無論如何，若是虔誠的佛教徒，六欲天會在他行佛教護佑儀式時援助他。不同的受訪者對天神之所以給予援助，提供了不同的解釋：因為行為者相信祂們；因為祂們對行為者執行儀式所得的功德作出回應；因為行為者的虔誠，藉由儀式而引起祂們的注意。無論著重那個理由，所有受訪者都同意，若行為者虔誠又有道德，神明就會義不容辭地援助—祂們「必須」去幫他。 對於這些護佑儀式的第三個，也是最後一個解釋，並未訴諸力量的觀念，而是一種頗為不同的模式。由於許多儀式中，也包含布施（對佛或僧伽的奉獻），於是便產生了功德，這些功德不在行為者下一世產生業報，而是立即改變他的業的淨值，於是具有避開急難，或（若已發生）使其消滅的效力。對於相信「速效業」（instant karma, 如 Manning Nash [1965:136] 巧妙的命名）最引人注目的例子，便是幾年前緬甸建造了數以千計的沙塔，以避開星象所指示的世界災難。只有巨大的集體功德，才被視為足以避開這迫在眉睫的大劫難。 這些便是緬甸所發現對於消災佛教儀軌效力的三個解釋，基本上是屬於在家人的。在此必須強調，這些解釋並不被視為非此即彼的選擇題，更不相互排斥。它們與任何不同的宗派或「神學」立場—一個具正統性，另一個就較不具正統性—無關。大多數在家人，當思考這些問題時，會同時支持這三個解釋。 當人類學家詢問他們時，可能只會提出當中的一個—第一個浮現腦海的解釋；但當提到其他解釋時，也會樂意地贊同。將他們與佛教僧侶作比較十分有趣（原則上至少應該較接近規範性佛教所提供的理由），與在家人不同的是，我抽樣中的所有比丘都堅持佛陀已死，除了以經典為依據的救護咒外，許多比丘都懷疑護佑儀式的效力。例如，三分之二的比丘否認任何佛像能治療蛇囓，有些則斷然聲稱，為這種目的而執行的儀式「無效」。其他比丘雖贊同佛像並不具力量，然而卻說這些儀軌仍然值得舉行。 首先，他們說無論是佛像或佛陀都無法提供援助，但人卻能因儀式所帶給病人的自信、堅毅與努力而痊癒，這種自信源於對佛陀及其力量的信仰，藉由以信心為基礎的自信來治癒自己。 第二、就如我早已指出的，佛教的禮拜若包含布施，會賜與禮拜者功德，將在即刻與未來世中開花結果，但佛像本身並無力量。在另一方面，幾乎所有比丘都同意：佛陀的力量在其舍利中，藉由禮拜擁有佛舍利的塔，就可能獲得援助。雖然使其發生的方法模糊不清，但通常都解釋成改善業之後的結果。 於是，我從比丘分歧且有時矛盾的陳述中，勾勒出一個認知結構，似乎得到以下的觀念：（一）佛陀已死，不可能幫助人；（二）祈求佛陀援助的禱辭是無用的，但禮拜他仍然有效，因為如此能提昇我們的業，隨後冀求的結果便可能產生；（三）我們可能會獲得援助，但這幫助並非來自具人格的實體，而是來自於非人格的力量或程序。 在這方面，若以佛教與基督教來作比較，可以說在兩個宗教中要獲得援助，都需要靠個人的努力—必須舉行某種儀式。對基督教來說，這儀式（一般是祈禱）會使具人格的實體回應某人的需求。對佛教來說，由這儀式所獲得的功德，使非人格的力量（業）產生作用，以回應某人需求的方式而決定其命運，兩者的結果都是未定的。對基督徒來說，上帝可能會幫忙，也可能不會；對佛教徒來說，他過去加上現在的業，可能會產生期望中的結果，也可能不會。 至於救護咒，所有的比丘都相信它們的效力，同樣地，對於使其生效的機制還存在許多爭議。四分之一的比丘說，救護咒有效是因它使人充滿自信心。然而，大多數的比丘則將其效力歸於由誦經而釋出的超自然力量—佛語本身就具有力量。因此，雖然佛陀或其他有情都未介入幫助或保護，但佛陀的力量仍持續存在其言語中，而「比丘們」在儀式中念誦這些語詞時，力量便釋放了出來。然而，會如此並非只是因為佛語，也是由於佛陀親制了救護咒的儀式。如在家人一般，比丘們也強調咒語不會自動生效，必須要先相信其效力，並依佛教的戒律而生活。 至於誦咒以獲得天神的幫助，則幾乎獲得所有比丘的贊同，當請求天神協助時，祂們有能力且真的會伸出援手。然而，同樣只有在請願者是虔誠佛教徒的情況，不道德的人是不會獲得天神協助的。 一如常例，當中有位比丘詳述《本生經》，以「證明」這信念無可反駁的真實性。從前有對婆羅門父子，父親死後成為天神，因為見到兒子十分貧窮，而送給他一個許願盆。父親告訴兒子，可從盆中取得任何想要的東西，同時也警告他，不要摔到許願盆。有一回，兒子喝醉酒而摔破盆子，再也無法得到想要的東西。這位比丘指出，從故事的第一部分可以推論出，天神能對人類伸出援手。 另外一位比丘，則為天神會幫助人類的信念，提供了另一個經證。不論何時，只要是未來佛的比丘僧進入森林中，總會發現一間為他準備好的寺院，這些寺院都是天神為他建造的。 〔心理學上的詮釋〕 由這相當冗長的討論中，可以明顯看出，緬甸人對於消災佛教整體架構的概念，是混淆不清的。不僅不同的行為者對於儀式如何生效與為何生效，或超自然實體（佛陀與天神）是否會提供保護等，有著相異而矛盾的概念，就連行為者對自己的概念都是模糊的—模糊到每個人都持有不同而矛盾的答案。從我們先前對宗教信仰的經驗與認知基礎的討論看來，這種情形不足為奇，相信人可以藉祈願與其他儀式獲得超自然的援助與保護，代表的不僅是一廂情願的想法。無庸置疑地，這信念雖然是由想求得幫助與保護的欲望所激起，但確信欲望能獲得滿足，則必須建立在經驗的基礎上。 根據上述的理論，能造成堅定信仰的經驗，源於某種特定的親子互動，在這種互動中，父母一一滿足了孩子所表達出來的需求與欲望。這種經驗產生請求援助與保護，與期望父母的援助相結合的認知結構。這認知結構投射在超自然的實體上，使人產生堅定的信仰，相信祈願與其他儀式可以喚來祂們的援助。 然而，如在緬甸的情況，父母們若不是一直可預期地關注孩子的需求，以致於孩子對父母援助的期待模糊而不確定，那麼，我們便可假定，當這孩子長大成人時，他對超自然援助的期待也會模糊不清。由於他對求取這般援助的動機並未漸弱，缺乏這必要的認知結構，將不會妨礙他請求援助；然而，卻會使他對超自然實體與其援助的概念混淆且曖昧不明。(8) 我認為，這說明了緬甸信仰的混淆與認知上的鬆散。禮拜佛陀可能會產生所希冀的結果，但援助或許並非來自佛陀，而是佛語與舍利中固有的力量，或由禮佛而獲得的功德。另一方面，念誦特定咒語能喚來天神的援助，可能是因為咒語的強制性力量，而非天神們慈愛的關照。同樣地，祈願與儀式之所以有效，並非因為徵得任何實體（或實體們）的援助，而是因為這些語言或儀式本身固有的力量。 我們會注意到，在鬆散而模糊的超自然援助的概念下，並非存在有撫慰性的超自然實體的觀念，而是強制性的超自然力量。就好像緬甸人對於佛教超自然援助的認知模式，多半源自溺愛式養育的嬰兒經驗（如我在第五章所提出的，這經驗創造出一種堅定的信仰—即人自身的行為與願望，會使其希冀的目標自動達成），而非源自童年期受人幫助的經驗，這經驗通常會產生一種感覺—援助取決於向他人懇求幫助。 這點與緬甸的社會化一致，我們記得緬甸的社會化中，嬰兒期獲得充分的關愛，但童年期對父母的依賴則經常受挫。或許這就是為何天神的形象如此模糊的原因，即使相信天神會提供直接的幫助，人們也只是將天神鬆散地加以區別。這與佛陀不同，因為他們一般相信會提供援助的，幾乎是不特定的神，而非以姓名、性別等區別的特定或個體化的神或諸神。這與以姓名、性別而區分的大乘佛教菩薩，或個人化的緬甸納特（nat）有著顯著的對比（確實如我們的預期，因為我們假設童年期受懲罰的經驗投射在他們身上）。（Spiro 1967:76-80）（下期待續） 【註釋】 (1) 以下的引文是典型的例子。佛教中沒有祈禱，取而代之的是，能淨化心靈以了悟真理的禪修。據佛教之說，宇宙由永恆不變的正義律法（laws of righteous-ness）所統理，而非由任何能聽到並回應祈禱的神或至上本體來統治。這些律法如此完美，以致於無任何的神或人，能藉讚美或對它們哭訴而使其改變。 ……對佛教徒來說，那統理宇宙的正義律法，平等對待眾生，亙古不變。因此，人類的責任便是不要觸犯這些律法，也不要試圖藉由祈禱或任何其他方法改變它們……（U Thittila, in Morgan(ed.) 1956:76） (2) 見該經第四卷，第十四難（ Book IV, 14th Dilemma）。對人類學的田野工作者來說，組成這經文對話最有趣的特徵，便是它的同時性。那先比丘為彌蘭陀王說明使用救護咒的基本原理，與當代緬甸（佛教）提供的基本原理幾乎相同。那先比丘指出，這些咒語的力量無法改變我們的業；若依據他的業報註定得死，咒語就無法保護他。然而，若業的必然性並非死亡，唱誦救護咒，即可將他由可能導致死亡的種種危險中解救出來。
而當某人背誦出救護咒之後，本來準備要咬他的蛇，不但不咬他，還會閉嘴；強盜們高握著想襲擊他的棍棒，將不會揮出去，反而會丟下棍棒並親切地對待他；向他衝來的憤怒大象會突然停下來；迎面燒來的熊熊大火也會熄滅；他吃下的劇毐變得無害，還變成食物；想殺他的刺客也會變成服侍他的奴隸；而他所踏入的陷阱將不會困住他。（Ibid:216） (3)《犍度本生經》（khandhavatta JAtaka, JAtaka Vol. II，No.103）中也有同樣的救護咒。當前世為苦行者的未來佛，聽到其他苦行者抱怨他們遭遇蛇的侵襲時，便教他們念這個咒語。 (4) 雖然其他所有緬甸版本中，救護咒出處的經典故事與原始經文相符（除小細節以外），但鴦掘摩羅的故事則是以有趣且（對緬甸人來說）明顯曲解的方式敘述。在我訪問的版本中，因掘摩羅（Ingulimala，緬語如此稱呼他）是位砍掉自己臣民手指的國王，當他無法砍掉佛陀的手指時，便捨下王位而成為比丘。 (5)在佛教中稱為「真實的誓言」、「真言」(saccakiriyA)。 (6)本經的全文也出現在《小誦》（KhuddakapATha, Vi）。據瓦德爾（Waddel）的觀察，將珠寶作為具法力的護身符來使用，是一種古老的印度習俗。在《阿闥婆吠陀》（Atharvaveda）中可看到，並被佛陀指為在他那時代中流行的作法。因此，據瓦德爾（1926:557）之說，這根據「史前的許願石或護身符之據傳神效」所作的契經，被當作「幸運符」而使用。 (7) 根據譚屯（Than Tun）的說法，相信佛陀仍然活著，至少是古蒲甘時「某些」緬甸人所持有的信念。在十二與十三世紀時，他寫道：「……某些人將佛陀視為上帝或某種活著的神祇，並且將各種職業的奴僕與日常用品都奉獻給佛陀，以供享用。」（Than Tun 1955:174-75）同樣地，從分析錫蘭人對佛像的供奉中，有學者斷言同時期的錫蘭人相信佛陀仍然活著，並因而禮拜他。（Gombrich 1966） (8) 這個解釋，當然是來自於卡迪納（Kardiner, 1945）。
【譯註】 [1]
wardrune 為 ward 與 rune
二字的結合，前者為「避開危險」，後者為「具有神秘或魔力的符號」之意。 |