航向彼岸的心靈舵手

八正道之正思惟

菩提法師

釋見芊譯

那佛陀曾說凡是思惟的就成為心的傾向，

而思惟分離欲、無瞋、無害正思惟與欲、瞋、害邪思惟，

所選擇的方向總回到自己身上，回到剎那剎那產生的作意。

重整心的定位

八正道的第二道支，巴利原文sammA saGkappa，我們翻譯為「正確的意圖」〈right intention〉，這詞彙有時又譯為「正確的思惟」〈right thought〉，這樣的翻譯需要加下列條件才能被接受：這是現前當下脈絡的「思惟〈thought〉」尤其專指心理活動的意圖面或認知面，而且認知層面是被第一道支──「正見」所含括。然而，如果過於堅持區分意圖與認知兩者的作用，那又顯得太過刻意。因為就佛教觀點而言，心的認知與意圖二者是不能孤立分隔的，有著交織纏繞及相互作用的密切關係。情緒的偏執影響見解，而見解決定著情緒。因此，透過深刻的省思與探究的體證，得到對存在本質的一種透澈觀智，能帶來價值的重建；這能促使心朝向與新見解對等的目標上，那些促使心達到這些目標的運用，即是正思惟的意思。

三種正思惟

﹝正思惟與不正思惟﹞

佛陀從三方面解釋正思惟，即離欲思惟、無瞋思惟、無害思惟。(1)相對於這三者的三個錯誤思惟是欲思惟、瞋思惟、害思惟，(2)每一種正思惟對治相對的錯誤思惟 ──離欲思惟對治欲思惟，無瞋思惟對治瞋思惟，無害思惟對治害思惟。

佛陀在證悟前發現這兩種意念的分別〈《中部》19〉。當佛陀在森林中禪修致力於解脫時，他發現自己的意念可以區分為兩種不同的類別：一類是將意念放在欲、瞋、害之上；另一類則是放在離欲、無瞋、無害之上。不論何時，佛陀注意到當第一類意念在心中生起時，這些意念導向自他的傷害、阻礙智慧、而且遠離涅槃。透過如此省察，他於是將這種意念從心中驅逐，並令其終結；而當第二類意念生起，他知道這些意念是有利的、益於智慧的長養及涅槃的證得。因此，他增強這些意念並使之圓滿。

正思惟位於道支的第二位，介於正見及以正語為首的三個道德道支之間，由於心的作意功能形成關鍵性的連結，會銜接我們的認知覺察〈正見〉與活動模式〈正語等〉。一方面，行為的發生由意念而來，意念是行為的前驅，引導著身體和語言，激發身、語的發動，將身體和語言當作表達意念、理想的目的與工具。另一方面，這些目的、理想以及我們的作意，必然也由現前的見解而來，當錯誤的見解佔上風時，錯誤思惟就會引生不善的行為。因此，當一個人否認行為的道德力，並以財富及地位來衡量成就，那麼他就只會追求財富與地位，甚至不擇手段來獲取財富與地位。而當這種追求蔓延時，所得的結果就是苦，因為不計後果地試圖去攫取財富、地位、與權力，會導致個人、社會團體與國家極大的苦迫。所以，造成無窮盡的競爭、衝突、不公正和壓迫的原因並不在我們的心外，而全只是作意的顯現，是意念被貪、瞋、癡所驅使的展露。

相對的，當作意正確時，行為將是正確的。要使作意能夠正確，最實在的保證就是「正見」──當人了解行為帶來與業的法則相應的結果時，就會在符合業的法則之下，對自己的欲求有所限制，因此，由作意外顯的行為就會順應正確的行為規範。佛陀簡潔地總結這個問題：對一個執持邪見的人來說，他那以邪見為基礎的行為、語言、計劃和目的，將會導向苦；當一個人執持正見，他那以正見為基礎的行為、語言、計劃和目的，將會導向快樂。(3)

﹝正見四聖諦引生正思惟﹞

正見中最重要的理則就是了解四聖諦，隨之而來的，這樣的見解將在某些方面決定正思惟的內容。了解這四個真理與自己生命的關係，會引生離欲思惟；了解他們與其他眾生的關係，會引生另外兩種正思惟。當看到自己的生命充滿著苦，並看到貪欲如何引發自身的苦迫時，心就會傾向離欲，拋棄貪欲以及束縛我們的所緣；當以相似的方式，將這樣的真理應用到其他有情眾生時，這種思惟就會增長無瞋和無害。再者，如同我們看到自己希求快樂，我們也看到其他所有的眾生都希求快樂，然而他們卻和我們一樣要經常受苦。體念所有眾生的尋求快樂，使得無瞋的意念生起 ──慈心地希望他們能健康、快樂、安詳；體念所有眾生皆在受苦，使得無害的意念生起 ──悲心地希望他們免於苦迫。

盡除不善根

開始培育八正道的那個剎那，正見和正思惟會一起對治三不善根〈貪、瞋、癡〉。癡，這個根本認知的煩惱，被正見這個初生的智慧種子所對治。雖然只有當正見發展到完全證悟的階段，癡才能完全根除，但每一個短暫出現的正確了解，都提供了對治癡的最終破壞力。至於另外兩個屬於情感煩惱的不善根，則需要經由重新導正思惟，即由離欲、無瞋、無害等思惟來斷除。

﹝貪與瞋的對治──意念替換﹞

貪與瞋根深柢固，不會輕易地屈服，如果能使用有效的策略，克服它們並非不可能。佛陀所想出的方法，是利用一種間接的方式：從解決引起這些煩惱的意念著手。貪和瞋以意念的形式出現，可藉由「意念替換」〈thought-substitution〉的過程而滅除，被相反的意念所取代。離欲思惟提供對貪的治療，貪顯現在欲望的意念中，如官能享受、貪得無厭與佔有的意念。因為離欲思惟源自無貪善根，只要離欲思惟被培育，無貪善根便能發動起來。既然相反的二種意念不能並存，當離欲思惟生起時，他們便驅離欲望的意念，即無貪的意念取代了貪念。相同地，無瞋思惟和無害思惟也提供了瞋的解毒劑。瞋不是顯現在充滿憤怒、敵意或憎惡的瞋思惟中，就是顯現在殘酷的衝動、侵略與破壞的害思惟中。無瞋思惟對治外流在前的瞋念，無害思惟對治之後湧現的害念，如此，盡除瞋不善根。

離欲思惟

佛陀形容自己的教導與世間的方式恰恰相反，世間的方式就是欲望的方式，未解脫者跟著欲望隨波逐流，藉由追求自認可以感到滿足的事物來尋求快樂。佛陀所闡明的離欲要義正好相反：欲望的影響將會被抵制，而且終究被拋棄。欲望之所以被拋棄，不在於它是道德上的邪惡，而在於它是苦的根本。(4) 因此，離欲將從渴愛和尋求滿足的驅力轉移，成為通往快樂，從執取中解脫的鑰匙。

佛陀並不要求每個人都離開家庭生活而出家，或要求他的弟子立即放棄感官的享樂，一個人離欲的程度是依他〈她〉的天性和環境而定。但是佛陀所留下的指導原則是：要達到解脫，必須完全根除貪愛，當一個人能克服他的欲望，就能更快速地朝向解脫。從欲望的操控中解脫，或許不是件容易的事，但這樣的困難並不會消除其必要性。因為既然貪愛是苦的起源，止息苦端賴於貪愛的滅除，這便涉及了引導心向於離欲。

當人試著要引導心向於離欲、放掉執取時，他將遭受內在強而有力的抵抗，因為，心不想放棄它已經執取的所緣。長久以來，心習慣於取得、緊抓與執取，要打破這些習慣，似乎不能單靠意志的作用。人們或許贊同離欲的需要，想將執取拋開，但當這種呼喚真出現時，內心反而會退縮，而持續朝往欲望掌控的方向。

﹝了解欲望的本質﹞

因此如何斷除欲望枷鎖的問題出現了。佛陀並未提供壓抑心的方法 ──讓心充滿恐怖和厭惡以驅走欲望 ──來解決問題。壓抑不但不能解決問題，反將問題推入表層下，而在表層之下，問題仍繼續滋生。佛陀所提供的工具是「了解」，真正的離欲並非強迫自己放棄內心珍愛的事，而是改變我們對珍愛事物的觀點，如此，這些欲望將不再束縛我們。當了解欲望的本質，我們以敏銳的專注密切地探究，不須搏鬥，欲望自己就會消失。

透過這種方式了解欲望，就能從欲望的掌控中鬆綁。我們必須了解，欲望總是與苦有關，隨著需求與滿足的輪迴，欲望會影響我們觀看事情的方式。之所以停留在欲望的束縛中，是因為我們將它當作達到快樂的工具，如果換不同的角度來看欲望，欲望的力量將減弱，就能朝向離欲。所謂的改變認知就是「如理作意」〈yoniso manasikAra〉，如同認知影響意念一般，意念也可以影響認知。平常的覺察夾雜著「不如理作意」〈ayoniso manasikAra〉，我們通常只看到事情的表面，粗略地以自己直接的需求和興趣的觀點瀏覽，很少深入挖掘事情的根本或其長遠的後果。為了清楚情況，我們需要如理作意 ──審察行為背後所隱藏的潛在含意、探討這些行為的結果與評估目標的價值。經過審察，我們所關心的就不會僅止於所謂的快樂，而會關心什麼是真實的，即使犧牲享樂，也準備並願意去發掘真實。因為真正的安全總是決定於實相，而不在於享樂。

﹝思惟欲望本具的苦﹞

欲望與苦是分不開的同伴，經由細想整個欲望的循環過程，可以證實這一點。當綿密、細心地觀察欲望時，會發現苦總是尾隨欲望來到，它有時表現為痛苦或惱怒，或隱伏為一種持續不滿足的張力。欲望萌生時，它在內心創造一種匱乏感及不滿的苦，為了終止這種苦，我們奮力地滿足欲望，如果努力失敗了，會經歷挫折、失望，甚至是絕望。但即使是成功時的快樂也不是絕對的，因為我們可能會擔憂既得利益將會失去，而不得不保護自己的地位、捍衛自己的領土，或者得到更多、升得更高、建立更緊密的控制。欲望的要求似乎是永無止盡，每一個欲望也都要求永恆 ──希望所得的一切永遠持續。但是，所有欲望的目標都是無常的，不論是財富、權力、地位或親眷，分離是無法避免的，而伴隨分離的苦迫也與執取的力道成正比：多分執取帶來多分的苦，少分執取帶來少分的苦，沒有執取就不會帶來苦。(5)

﹝思惟離欲的利益﹞

思惟欲望本具的苦，是一種將心導向離欲的方法；另一種方法則是直接思惟離欲的利益。從欲求轉向離欲，並非想像般從快樂轉為悲傷，從富足到貧困；而是超越粗糙、糾纏的愉悅，達到崇高的快樂與安詳，並從奴役的地位轉變為主導的地位，欲望最終帶來恐懼和悲傷，離欲則給予無懼和喜悅。離欲也促使三學的完成：淨化行為、益於禪定、滋養智慧的種子。整個修行的課程，從開始到完成，可視為逐漸離欲而達至涅槃的過程，涅槃是離欲的終極階段 ──一切所依捨離〈sabb､UpadhipaTinissagga〉。

當細心隨觀欲望的危險與離欲的利益時，我們逐漸地駕馭自心離開欲望的操縱，執著就像落葉般自然地脫落。這種改變不會突然來到，但只要持續地修行，無庸置疑地，改變終將到來。經由一再作觀，離欲思惟的意念擊走欲思惟並取代它。

無瞋思惟

﹝屈服與壓抑無法對治瞋﹞

無瞋思惟對治生氣和憎恨所控制的瞋思惟。如同面對欲望，面對瞋亦有兩種無效的方式：一是屈服於瞋，即是以身行、語行表現憎恨，這種方法雖然釋放壓力，協助將生氣「逐出個人這套體系」，但同時卻也造成某些危險──增長忿恨、引發報復、製造敵人、毒化人際關係以及導致不善業產生。最後，瞋不但不會離開這套「體系」，而是驅入更深一層，繼續破壞意念和行為。另一種方式是壓抑，也是無法消滅瞋的破壞力，僅是將破壞力轉移並推向內在，化作自我輕視、慢性憂鬱或傾向失去理性的突發暴力。

﹝以慈愛對治瞋﹞

特別當瞋的對象是他人時，佛陀所推薦的方法是一種巴利語稱作mettA的特質。這個字起源於另一個字，意思是「朋友」，但是，mettA的意義還多於一般的友善、親切，我比較喜歡用慈愛〈lovingkindness〉這個複合詞，它最能抓住mettA所要表達的意義 ──對其他眾生無私的愛、衷心關懷他們的幸福和快樂而向外散發的強烈感情。慈愛不只是感情上的善意，也不是良心上回應道德的必要性或是神的要求，慈愛必須成為內在深深的感情，特徵是自發的溫暖，而非義務的感覺。培育慈愛的最高峰是達到梵住〈brahmavihAra〉，即「神的住處」──全然為了一切眾生的幸福，而專注於散發願力的方法。

含有mettA的愛應該與感官的愛、涉及個人感情的愛有所區別。前者是貪愛的一種形式，必是自我導向的；而後者仍有某種程度的執取 ──我們愛一個人是因為那個人給予我們愉悅或是屬於我們的家庭、團體，亦或對方會強化我們的自我形象。這類愛的感受很少能超越自我考量的痕跡，這種愛的範圍是有限的，只適用於一些特定的人或一群排除其他人的團體。

﹝在禪修中培育慈愛﹞

相反的，慈愛所指的愛，並不取決於特別關係的特殊人物。在此，完全刪除自我的考量點。我們所關心的只是以一顆慈愛的心彌漫他人，理想地發展成為普及的狀態，毫無差別或保留地擴展到所有的眾生。而讓慈愛破除界限的方法，就是在禪修中培育它。這種刻意發展愛的概念，雖然曾被批評是勉強、呆板且是有計劃的。他們認為唯有自發的、無內在推動或努力而生起的愛，才是真正的愛。但自發性的無瞋極為偶然且有範圍限制，不一定能對治瞋。在佛教的論點是：心不能被命令去自發地愛；心只能被示以愛的修習方法並照著去修行。首先，在考量下使用這個方法，經由練習，愛的感受會變得根深柢固並且融於心，成為一種自動自發的性向。

發展愛的方法就是慈愛的修習〈mettA-bhAvanA〉，慈愛的禪修是佛教禪修中最重要的一種。這種禪修是從對自己發展慈愛開始，建議將自己當成慈愛的第一個所緣；(6)因為只有當一個人能感受對自己的真正慈愛時，才有可能真正地慈愛他人。也許我們對他人大部分的生氣和敵意，是出自於對自己所持的負面態度，而當將慈愛向內朝向自己時，有助於鎔毀由負面態度產生的堅硬外殼，容許向外流佈仁慈與同情。

一旦可以引發對自己慈愛的感情，下一步就是擴展至他人。慈愛的延伸取決於自我的轉移，即擴展超越一般自我的侷限，以及學習和別人融為一體。這種轉移純粹是心理上的方法，完全與神學或形而上學的假設無關，如有個普遍我存在於所有眾生之內。相反的，這種轉移起源於簡單、直接的思惟過程，使我們能分享他人的主體性，並以他人的內在為立足點，去經驗這個世界〈至少是觀想地〉。

練習的過程從自己開始，我們如果向內看自己的心，會發現眾生最基本的渴求是希求快樂與避免苦。一旦我們在自心看到這一點，就可以立刻地了解到，所有的有情眾生共有這種相同的基本願望 ──希望健康、快樂、安全。而發展對他人的慈愛，所要做的就是觀想自己分享他們天生尋求快樂的願望。我們以自已想要快樂為關鍵，體驗這種欲求同時也是他人的基本渴求，然後回到自己的立場並擴展至他人，願他們能夠達到最終目標，願他們幸福和快樂。

要有步驟地散發慈愛，先是練習將慈愛朝向代表某些群體的人，這個群體的安排是以與自己由親而疏的關係為順序，從自己最親的人，如父母或老師開始散發，然後是朋友，中立的人，最後才是有敵意的人。雖然這種形式是就對方與自己的親疏關係而定，但所發展的愛並非基於人我的關係，而在於每個人對快樂的普遍渴望。對於每一個人，我們都必須集中觀想他〈她〉的形象，散發這樣的想法：「願他〈她〉健康！願他〈她〉快樂！願他〈她〉安詳！」(7) 在成功地對某個人產生一股善意與慈愛的溫暖感情後，才可以轉向下一位。一旦對個人的慈愛練習能些微得力，就可以選擇較大的群體。可以試著對所有的朋友、所有中立、及所有敵人發展慈愛。那麼，慈愛可以充滿各方而拓寬，往東、南、西、北、上、下等不同方向拓展，毫無分別地慈愛所有的眾生。最後，以慈愛的心充滿整個世界 ──廣大、莊嚴、無限的、沒有敵意、沒有厭惡。

無害思惟

無害思惟就是由悲心〈karuNA〉引導的意念，對治殘忍、好鬥、和暴力的意念。悲心潤澤了慈愛，慈愛的特徵是希望他人快樂幸福，悲心的特徵則是希望他人免於痛苦。一種無限制地擴及所有有情的願望，如同慈愛，悲心亦藉由對他人的感同身受，深刻地、完全地分享他人的內心而生起。悲心萌生於觀想所有眾生如己一般，希望免於痛苦，儘管他們有此願望，卻繼續為痛苦、恐懼、憂傷及其他形式的苦所擾亂。

透過禪修發展悲心，最有效的方法是從某位正在受苦的人開始，因為這樣提供悲心一個自然的所緣。直接地或想像地觀想此人的苦，然後仔細思惟，他〈她〉也像自己一樣希望免於苦。必須重複這種想法，持續思惟練習，直到胸膛裡生起一股強烈澎湃的悲心。然後，以這樣的感情為標準，轉向不同個體，思惟他們受困在苦的壓迫之下，然後散放出溫和的悲心給他們。思惟有情眾生容易遭受的不同的苦，有助於增加悲心的寬度和強度。擴展悲心有效的指導方針由第一聖諦所提供，第一聖諦列舉了不同面向的苦：我們隨觀有情遭受了老、病、死，憂傷、哀慟、痛苦、悲愴和絕望等。

當思惟眾生遭受苦，可以相當成功地產生悲心時，便能轉而思惟那些正在享受以不道德手段獲得快樂的人。我們可以仔細思惟：儘管這些人表面很幸運，但在深沉的內在，必定被良心所引起的劇痛所折磨。縱使他們沒有外在的跡象表現內心的苦惱，但我們知道惡行終究會成熟，這將會帶來強烈的苦果。

最後，我們可以擴展思惟的範圍，含括一切的眾生。思惟所有眾生被貪、瞋、癡驅使，不斷地輪迴生死，普遍遭受著輪迴〈saMsAra〉的苦。如果一開始，難以對完全陌生的有情生起悲心，可以仔細思惟佛陀的箴言來加強悲心 ──從無始輪迴以來，難以找到不曾身為自己的母親或父親、姊妹或兄弟、兒子或女兒的有情。

修習正思惟成為心的傾向

總而言之，雖然明白了離欲、無瞋、無害三種正思惟，對治欲、瞋、害三種錯誤思惟，思惟的修習引導意念生起的重要性不能被過度強調，因為思惟曾被教導為培育的方法，卻不只是理論的流程。為了發展離欲思惟，我們必須思惟苦與追求世間享樂的聯繫；為了發展無瞋，我們必須仔細思惟所有眾生是多麼地希望得到快樂；為了發展無害，必須仔細思惟所有眾生是多麼地希望遠離痛苦。

不善的意念就像腐朽的木栓卡在心上，而善的意念就像是合適的新木栓，真實思惟的功能如同槌子，用來移除舊的，以新木栓取代舊木栓。驅動新木栓的工程就是修行，需要一而再，再而三的練習，直至成功。佛陀曾保證過，勝利可以達成。他說凡是一個人經常思惟的，就成為心的傾向。如果我們經常生起感官、敵意、或有害的意念，欲、瞋、害就會成為心的傾向；如果我們經常是與之相反的思惟，離欲、無瞋、無害就會成為心的傾向〈《中部》19經〉。我們所選擇的方向總是會回到自己身上，回到我們終生剎那剎那產生的作意。

【註釋】

(1)NekkhammasaGkappa：離欲思惟，abyApAda saGkappa：無瞋思惟，avIhIMsAsaGkappa：無害思惟。

(2)kAmasaGkappa：欲思惟，

byApAdasaGkappa：瞋思惟，avihimsAsaGkappa：害思惟〈應是vihimsAsaGkappa之誤〉。雖欲〈kama〉常指感官的欲求，但從文中看來似乎允許一種較寬的解釋，如包括所有自我尋求的欲望。

(3)《增支部》1‥16.2。　

(4)嚴格地說，只有在貪欲所推動的行為違反倫理基本原則時，例如殺、盜、淫等，貪心或欲望〈rAga〉才會成為不道德的。當貪欲只是保留在心所的狀態，或是發展為本質上非不道德的行為，如：享受美食、識別的欲望、不傷及他人的性關係，它雖非不道德的，但仍舊是引起苦迫束縛的欲貪形式。

(5)關於苦與感官欲求相繫縛的詳細描述，見《中部》13。

(6)這或許與我們早先所說，慈愛是與自我考量〈self-reference〉無關的說法相矛盾。然而這種矛盾只是表面而已，為了向自己發展慈愛，人們客觀地把自己當作第三者。其次，發展這種愛並不是自我疼愛〈self-cherished〉，而是為了自己的幸福而無執著的利他願望。

(7)發現任何其他有效的原則，或許可以採用以代替這裡所提供的原則。見JANamoli Thera,The Practice of Lovingkindness, Wheel No.7.

【菩提法師簡介】

◎一九四四年出生於美國紐約。一九七二年，於克萊爾蒙特研究所完成哲學博士學位，隨後即赴斯里蘭卡。

◎一九七二年受沙彌戒，一九七三年受比丘具足戒。於當代僧人學者先驅，已故的阿蘭達麥崔彥長老 (Ven. Balangoda Ananda Maitreya)座下學習。

◎一九八四年，奉任斯里蘭卡佛教出版社總編輯，一九八八年出任該社社長。法師在著作、翻譯、編輯上聲譽卓著，出版過多部重要作品，包括《中部尼柯耶英譯》〈The Middle Length Discourses of the Buddha ── A Translation of the Majjhima Nikaya〉，《相應部尼柯耶英譯》〈The Connected Discourses of the Buddha ──A New Translation of the Samyutta Nikaya〉等。

◎現常住同淨蘭若〈美國〉教授佛法，並任蘭若僧團會議主席及美國印順導師基金會董事長。

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