《佛陀》
目 錄
第 一 章 請你們看這個「人」…………………………………………………一
為人間榜樣的釋尊(１) 以往的佛傳(３)
經典的成立(７) 阿含部經典的價值(１２)
第 二 章 無與倫比的人誕生…………………………………………………二一
釋尊的生年(１７) 『他不是生下來即為聖者』(２０)
關於空想的傳說類型(２４) 關於誕生偈(２８)
第 三 章 偉大拋棄─出家……………………………………………………三七
出家動機(３３) 是什麼使他這樣想(３６)
關於釋迦族(３９) 關於母親的死去(４３)
偉大拋棄(４７)
第 四 章 偉大的道出現於世間─成道………………………………………五三
摩揭陀王與他(５１) 沙門生活(５６)
神聖求道(６１) 惡魔的試探(６４)
第 五 章 你們也來看─正法…………………………………………………七二
自覺內容(７１) 為古道的法(７４) 為形式的法(７８)
為相依性的法(８２) 苦是緣生(８５)
第 六 章 真理王國成就─傳道的決意………………………………………九○
微妙的心的記錄(８９) 依法而立(９１)
說法的決意(９６) 大悟與傳道(９９)
主觀與客觀(１０２) 真理王國(１０５)
第 七 章 在鹿野苑─最初說法……………………………………………一○九
中道立場(１０９) 四個真相(１１３) 齊整體系(１１７)
次第說法(１２１) 有眼睛的人請看(１２５)
第 八 章 為世間幸福─傳道宣言…………………………………………一二七
三歸依三唱(１２９) 傳道宣言(１３３) 說法的理想(１３６)
在某樹林中(１４１) 三個迦葉(１４４)
第 九 章 一切在燃燒─山上說法…………………………………………一四七
在伽耶山(１４９) 煩惱火焰(１５３) 竹林精舍(１５６)
舍利弗(１６０) 以法誘導(１６５)
第 十 章 祇園精舍…………………………………………………………一六五
很長傳道生涯(１６８) 有關雜阿含經(１７２)
須達多(１７５) 往舍衛城(１８０) 祇陀林精舍(１８４)
第十一章 人們所應願的是什麼─涅槃寂靜………………………………一八六
為了勝義(１８９) 『要那個、還是要這個』(１９２)
尋求幸福的人(１９６) 幸福不是一定狀態(２００)
人間最上幸福(２０３)
第十二章 沒有常恒的─諸行無常…………………………………………二○五
連指甲上的那麼一點點的土(２０９)
一種教義問答(２１３) 無常的就是苦(２１７)
苦是什麼(２２２) 不接受第二枝箭(２２５)
第十三章 關於我自己─諸法無我…………………………………………二二五
假如知道無我的話(２３０) 最可愛的自己(２３４)
誠心城愛惜自己的人(２３８) 諸法無我(２４２)
好像花朵的香味那樣(２４５)
第十四章 能看到法的人便能看到我………………………………………二四三
要做法的繼承人(２４８)
能看到法的人便能看到我(２５２)
彈琴的譬喻(２５５) 老齡已經達於八十(２６１)
第十五章 自燈明、法燈明─最後說法……………………………………二五八
末期記錄(２６３) 最後旅途(２６５)
要以自己為依處(２６７) 在沙羅雙樹下(２７１)
偉大的死(２７４)
第一章 請你們看這個「人」
為人間榜樣的釋尊 我說請你們看這個「人」。是因這裡有能助我們提高人
生境界的最佳榜樣。
『人生境界究竟能提昇到什麼程度？』且慢這麼問，因為，我們現在多沈淪
於貧苦、惡行、放逸、自私、薄倖、污穢和不近人情之中，這些團團地把我們環
繞著。被置身於這種『惡劣環境』中的我們，不但無法昇高，寧可說，當務之急
在謹防更沈淪下去！在這絕望快要肆虐我們的靈魂之時，好在還有一個「人」能
幫我們從絕望的黑暗中指出光明，並指點人們走向光明離苦的正道中去。那個人
我們慣常叫他釋尊──出自釋迦族的聖者。
功利主義的哲學家約幹．史都華．穆勒曾經說：『以前在這個世上，有一個
叫做蘇格拉底的人，他是人類多麼多次地想起他都不會太過的人。』他的這一句
話，對於我們也可以毫無掩飾地，適用於釋尊本人身上。有一個被稱為釋尊的人
，他以前住在這個世間，他達到人間所能成就的佛陀，對於我們所給與的感銘，
沒有比它更深的。所以我們，也是多麼多次地想起他也不為太過的。因為，我們
每一次想起他的存在都會受到鼓勵，想起他的行履都會得到道理的教訓，而且也
只有在仰視他所達到的人生境界的最高峰時，才能夠得到答覆『人究竟能夠昇高
到什麼程度』的問話根據。
因此，我們應該要不斷地策勵我們自己，鞭撻我們自己，『請你們看這一個
人』。因為，看這一個人，可以使我們得到勇氣，得到道理的教示結果。雖然是
很少的精進，也能意味我們，有著多少的向上。所以我要請你們看這一個人，理
解這一個人的教示，向著這一個人所指示的方向，熱心精進。能將這些完成時，
我們才能夠踏進佛陀的大道一步。
以往的佛傳 那麼，我們要怎麼樣才能夠與這一個人面晤？要怎麼樣才能夠
看到這一個人？很遺憾的，這絕不是容易的事。因為走向這一個人的路，已經被
歪曲得很厲害，這一個人的真正形象，也和我們隔開得很遠。阿多福．凡．哈爾
納克，在他的有名講演『基督教的本質』裡，對于耶穌也發出同樣的慨嘆說：『
很遺憾的是，現代的一般教育，很不適於使我們對于基督的形象有著很深的印象
，而且將他據為自己所固有。』而對于釋尊的我們的情形，明顯地，比對於他們
的耶穌的情形，其惡劣的程度卻更加厲害。
古經的話語告訴我們，直接被釋尊所教化的人們的歸依心境──『除了這個
師的教示以外，我想其他沒有可依據的。』我們對于那些原始佛教徒的仰視師的
面容，耳聞師的聲音，緊緊地將師的教訓把握在心內，除了師之道以外他們沒有
別的路的歸依表白，實在使我們羨慕不已。可是從師入滅以後已經二千五百多年
的現在，卻無論如何都不能夠仰視他的面容，耳聞他的聲音。所以，唯有明顯地
描畫他的行履，正確地理解他的教示，而在我們的心內去看這一個人，與這一個
人面晤以外沒有別的方法。雖然，記述這個師的行履文獻，其數並不少，但是在
這些當中，能夠印象很深地傳出師的真正形象，而且能夠讓我們以親近感與他面
晤的卻沒有。
於前世紀，歐洲的學者們，開始對于佛教有了認識時，他們當中，有的人所
得到的結論是教祖釋迦本人並不是在這個地上實在有過的人物。譬如，西拏爾於
他所著『關於佛陀的傳說』，否定這種人物的存在，並說有關他的傳說是出自太
神秘的神話，是它的代表。幸好是，這個控訴不久即在學問的法庭，以物證而被
明確駁回。因為於一八九八年，佩佩於尼泊爾南境皮不拉瓦發掘舍利瓶。於該瓶
側面用印度古代文字刻有『這一個佛陀世尊的舍利瓶，是釋迦族的兄弟姊妹妻子
一起，以信心安放他的地方。』的字句。於『遊行經』其所他記載的佛骨八分記
，說釋迦族的人們也得到他的一份，將他安放於迦毗羅城。該古經典所記述的，
現在得到物證在證實它。所以，今後應該沒有人會再懷疑，這個人跟我們一樣曾
經活在這個世上。
可是，我們必須要用深切的關心加以考慮的問題，卻依然存在著。誠如上面
說過那樣，記述釋尊生涯的文獻並不少。其中，馬鳴的『佛所行讚』，是古來被
稱為佛傳文學中的白眉。又『佛本行集經』六十卷，也是在佛傳中的最詳細的。
可是我卻不得不說，那些對於我們，絕不是傑出的佛傳。因為，那些並沒有為我
們，傳出釋迦的真正形象。而且也不容許我們用親近感覺去跟這位大師晤面。那
些傳記作者的用心，很明顯地，要把他裝扮得很莊嚴，而將他捧到幽玄的那一邊
去。當然那是出於善意，而我們對于他們的敬虔善意也並不懷疑。因為他們以為
這樣做，才是對于釋迦的敬虔表現，而且他們的時代也的確要那樣做。神話的手
法是比現在的很多手段更加有效，將他神秘化可以感動現在人們所不能想像的敬
虔之情。
不過，對于我們，事情已經有了變化。因為對于我們那只是『以善意，將這
一個人格的真相，推到詩想和空想的背後。』而已。而使活在這個世上的大師活
生生的形象，反而被沖淡，而以那種天上的師的空想的形象來取代它。
經典的成立 魯南在他的『耶穌傳』裡，攻擊於福音書中的有關耶穌言行描
寫的話語，對于我們有將它做『他山之石』玩味的價值。
『原來傳述耶穌的形象給我們的福音書記者們本身，都是比他所談的人物以
下的人，所以無法爬到他的高度，而始終將他描錯。他們所寫的東西，充滿著缺
陷和誤會。我們在每一行，都可以看出崇高優美的原作，被編者們的手所偽作。
那是因為他們無法了解原作，而且他們也只能把握思想的一半，其他的以他們自
己的思想來充塞它。要之，耶穌的性格，不但沒有被傳記作者的手將它加美，反
而被變小。所以批評說，如要知道耶穌的真正形象，必須要遠離因弟子們的庸碌
精神所造成的一連串誤會。弟子們照著他們的見解描畫耶穌，往往為著要使他偉
大，其實反而使它變小。』
不用說，福音書對于他們，是信仰的最高依據。而魯南也想超越它，以接近
耶穌本人的真相。所以我們想，如果他沒有這種決心，這個卓越的實證主義宗教
史家，也絕不能夠將耶穌．基督帶來近代人的身邊。
『佛所行讚』，和『佛本行集經』，都同樣在我們的所謂的『大藏經』裡佔
有著它的位置。經對于我們，也同樣，一定是信的最高依據。釋尊臨死時，對比
丘們這樣說：『我所講所教的教法和戒律，在我死後就是你們的師。』那是很適
合於做這個師的最後教示，該教示所有的意義非常重要。所以記載著那些教法和
戒律的經，對于想做釋尊滅後的弟子的我們，應該將它當做師本人予以尊崇敬仰
。不過，雖然這樣說，卻要容許我們尖銳地發揮我們的批判精神，去檢討是那一
部經，較為正確地記載著那些教法或戒律。
經是梵文Sutra的譯語，音譯為修多羅。 它的本來的意思『經系』──所以
譯為經──好像摘花的孩子們用『經系』穿花圈那樣，將釋尊所講所教的話語，
貫串在一起使它不散佚的，那就是經。所以，應該要以能夠正確地記載釋尊的言
行，或精神的，做經典的第一義是不待言的。但是，能充足該第一義，並不是容
易的事。我們知道釋尊滅後的弟子們，為著它，多麼地用力。
釋尊的十大弟子中，有一個叫做大迦葉的。他與釋尊分道，和很多的比丘們
一起遊行，在途中碰到一個婆羅門才知道師已經入滅。那時，在悲嘆著的比丘們
當中，有一個人放言說：『朋友，不必悲傷。我們現在已經得到自由。』耳聞著
它的大迦葉，因憂慮著真正的教法和戒律不久將淆亂和污濁，所以聚集主要的長
老們，從事所謂的結集工作。結集，簡單說，就是經典的編纂事業，可是在文字
還沒有被常用的當時，只有靠各人的記憶，將它確立，以外沒有別的方法。據所
載，該結集方法如下開。
阿難，因為是師的侍者，所以關於師在什麼地方講什麼教示，他最清楚。所
以，關於教法以他為中心。優波離，持戒最嚴，於持戒為弟子中的第一。關於戒
律以他為誦出者。於是，以誦出者為中心，來檢討師在什麼地方，對什麼人，講
什麼教示，或師在什麼地方，以什麼因緣制定什麼戒律。檢討的結果，若以為是
真正的，列座的比丘們，同聲誦念。
因此，結集又被稱為『等誦』。比丘們全部都以同樣的文言，經由該『等誦
』所確認的教法或戒律，在各人的記憶中加以確立。到此，教法和戒律被加以整
理和統一，得對于異端邪說的侵入確立自守的準備。那種精神，經典中有大迦葉
於提倡結集時的話語，記載說：：『朋友們，我們應該將法和律結集以免非法興
而使正法衰，非律興而使正律衰，說非法的強而說正法的弱，說非律的強而說正
律的弱。』
可是，這樣卻不能完全防止非法非律的侵入。因為結集的歷史本身，很明白
地將它告訴我們。第二次結集，於它之後一百年舉行。關於它的因緣，經典說，
遭到『十事非法』。對于非法非律的主張或行為，又必須重新講說正法和正律，
自己衛護。第三次結集，又於經過一百年後舉行。經典關於它的因緣說，因『於
聖教生出種種的濁、垢、和障』，所以必須將它『洗掉』。
我們以為那些人們的努力是很寶貴的。與它同時，不能不覺得要將教法或戒
律正確地承傳是多麼地困難，而且又須要不斷的努力。又，如將這種努力一時的
放鬆的話，會變成怎麼樣呢？或者，以那種努力，也許不能完全阻止非法非律的
侵入也有可能。所以我們，對于那一部經比較能正確地承傳該教法或戒律，便不
得不發動尖銳的批判精神，理由也就在這個地方。
阿含部經典的價值 佛教的經典，將它總稱做『三藏』。藏，是將一切文義
收藏的意思，大別之，為法藏（經藏）和律藏及論藏三種，所以，叫做三藏。其
中，法藏是載錄釋尊一代教法的有著經典總括之稱的釋尊之教，因為是全部根據
法、符合法而為正法的表現，所以稱它做教法，或單純地叫它做法。而將這種教
法全部收集的為法藏，或稱經藏。要從其他二藏，識別屬於這種藏的當然要看它
的內容，又從它的形式於冒頭有『如是我聞』或『聞如是』句子的也可以知道。
『如是我聞』──『我所聽到的是這樣』。所有的經於它的冒頭這樣說的理
由不是別的，因為那些都是釋尊為比丘們，或為在俗的信徒們，或為外道們所講
的，所以是如來的教法。因此，因為是經，所以必須是任何人都可以說『我所聽
到的是這樣』。可是，據現在的學者們研究結果，『如是我聞』這句話，在很多
的經都只是形式而已，是所謂的『後人的假託』。雖然採取釋尊說法的形式，其
實是後人所作，那些都不是真正的『我所聽到的是這樣』，是單純地具備著經的
形式而已。所謂的大乘經典，全部都是這種情形。
當然，我們於那種場合，也不懷疑作者們的善意。而且還可以認為是作者們
的高邁精神，為著要即應時代而遂行佛教原理的新的展開。因此，那些經典也成
為很多人所尊崇的對象。
可是樸實的釋尊活生生的形象，是無法在這裡找到它的。不經修飾的釋尊活
生生的話語，也無法在那裡看到它。那是因為，那些作者們，並不是親自見到活
生生的釋尊形象，也沒有親耳聽到活生生的釋尊所說的話語。
那麼，那一部經典，是真正『我所聽到的是這樣』的經？那，除了所謂的『
阿含部』的經典以外其他沒有。 阿含，是梵文Agama的音譯，它的意思是『來』
。是指所傳來的或所傳承的而說。即我們在上面已經說過那樣，是初期的佛教教
團長老們，將大師在某某些地方，講某某些教示，它的因緣是這樣這樣，以他們
的眼睛所看到的，耳朵所聽到的彼此回應，互相訂正錯誤，互相誦念，而在各人
的記憶中確立它的那種結果，不久用文字將它寫定的，就是阿含部的諸經。所以
，那些，歷史的看待不但是佛教經典中的最古的，也可以說所傳的是最接近釋尊
的思想言行真相的經典。
當然，阿含部諸經，也並不是完全不含有誤謬和其他夾雜物的。因為也有先
於師去世的舍利弗，竟然出現在記載入滅前後事情的『遊行經』裡的矛盾。又很
明顯地，也有出自弟子們『庸碌的精神』的誤會，或者也有『要使他偉大，其實
反而使他變小』的描寫。所以，我們的批判精神也不能對於它無所發動。不過，
我們如想要見師，想與師面晤，阿含經是最可信憑的資料，這無可懷疑。
清澤滿之，將阿含經做他自己的『三部經』之一，他曾經說：『特別是阿含
經，釋尊諄諄地教訓弟子們的光景，現在湧在我們眼前，令人感激不盡。』而該
經的最大價值，也就在這些地方。我在這裡，深深地覺得用多麼巧妙的表現，多
麼地堆積莊嚴的言詞，也萬萬不及它所有的那樸素真實的堅韌。冒頭詞的『如是
我聞』，告訴我們可以完完全全的毫無折扣地接受的經文就在這裡。所以，在那
裡的釋尊形像，使我們覺得他在我們的身邊，在那裡所說的釋尊話語，充滿著人
間的親切。那些已經是與天界的神話完全無關，而為跟我們一樣在這個地上營生
，實現了人們所能窮究的最高生活方式與言行思想。那個人對于我們，已經不是
神龕裡的禮拜對象，而是鼓勵我們引導我們的不折不扣的導師。
我想根據這種資料，描畫這樣的大師的真正形象。而且祈願我能因見到他的
真正形象而賜給我勇氣，往人間向上的一路走去。
第二章 無與倫比的人誕生
──降 誕──
釋尊的生年 關於釋尊的生年，現在依然缺少學術上明確的決定。西元一九
三四年（昭和九年）日本的佛教徒，舉行佛誕三千六百年的祝典。它所依據，是
所謂的『眾聖點記』，所以現在的日本佛教徒，是一律以西元前五六六年，做這
個無與倫比的人的降誕佳年。
『眾聖點記』，是齊武帝時，於廣州竹林寺，譯出『善見律毗婆沙』十八卷
的沙門僧伽跋陀羅，與它的梵本一起帶回來的附屬記傳。於佛入滅第一年的結集
時，安居期滿，自恣儀式終結後，那個律藏誦出者的優波離，供奉香華，在該冊
裡所記上的一點為第一點，以後於每年的安居時各加一點，繼續做紀年計算它的
經緯，據『歷代三寶記』所記如下開：
『齊武帝世，外國沙門僧伽跋陀羅，於齊曰僧賢。師資相傳曰：佛涅槃後，
優波離已經將律藏結集訖，即於是年七月十五日受自恣竟，以香華供養律藏，便
下一點置於律藏之前。年年如斯。優波離將欲涅槃，付於弟子陀寫俱，陀寫俱將
欲涅槃，付於弟子須具，須具將欲涅槃，付於弟子悉伽婆，悉伽婆將欲涅槃，付
於弟子目犍連帝須，目犍連帝須將欲涅槃，付於弟子旃陀跋闍。
如斯，師資相付，至於今之三藏法師。三藏法師，持律藏至廣州，臨由舶上
，反還去，以律藏付弟子僧伽跋陀羅。羅，以永明六年，與沙門僧倚一同，於廣
州竹林寺譯出此善見律毗婆沙。因共安居，永明七年庚午歲七月半夜，受自恣竟
，如前師法，以香華供養律藏訖，即下一點，於是年計之，得九百七十五點。點
即一年也。』
即，當釋尊逝世的第一年安居結集的會座終結時，由該優波離在眾人之前敬
謹地記下第一點，爾來九百七十五年之間、師資相繼繼續點記，的確是很可敬佩
的淨行，並藉這個來樹立佛誕佛滅的紀年，從該傳說的性質來說也是至當的。而
且，它與學術研究的諸結果，相距也很短。所以，我們想在等學術研究確定這個
無與倫比的人的生年之前，現在暫且根據這個『眾聖點記』，姑且以西元前五六
六年做佛誕的紀年。
那麼，這個人的誕生，是在由今天起二千五百餘年的昔時，在什麼地方、怎
麼樣發生的。古經之一說：
『有一個人，出現於這個世間，的確是很可慶幸的。那一個人，是什麼人？
他就是如來，就是應供、正等覺者。』
那一個人的誕生，是怎麼樣的經過。我們以很遠的後來的佛弟子身份，對於
此事，必須要以適合於我們的方法，重新將它尋找。
他不是生下來就成為聖者 我在前面說過，為著要瞻仰這個無與倫比的人活
生生的形象，為著要用我們的耳朵聽這個人活生生的聲音，除了向阿含部諸經裡
去找以外，沒有別的方法。它那裡，有釋尊親自回顧他本身所經歷的路徑，而為
弟子們述懷他的體驗的幾部經典。有時，很具體地敘述出家前他的生活是怎麼樣
，又關于出家的動機是什麼，也很明確地以他的話語告訴他們。於某部經典，他
淡淡地說，在年輕力壯時，進入於出家行乞沙門生活的經緯，或者反覆詳細地述
說，他坐在那菩提樹下，終于達到最後解脫的前後情形。可是，我們在那些述懷
的任何一個，都找不到有關這個人的誕生所說的可靠章句。那個並不是沒有理由
的。
關于它，我想起了『經集』的一節有下開的一句：
『不是因出生而為聖者。也不是因出生而為非聖者。人們是因他的行為而為
聖者，因他的行為而為非聖者。』
這是，這位大師給人類帶來的教示，即佛教的根本原理之一，『業』即廣義
的行為，人們的身、口、意的一切所作。結局─業報會在該人身上結實，這就是
自作業自得果。『自作惡自污、不自作惡自淨。各人自淨、自不淨。人不能使他
人淨。』那部『法句經』的一句所說的，也不外是這種意思。
從這事的反面來說，就是任何人的生涯，都不是由他的出生來決定的。並不
是因他的出生，而註定為聖者，也不是因他的出生，而註定為下賤人。素質和環
境，雖然不能不說是左右各人人生行路的要因。可是，更重要的條件，必須是在
於他自己的所作所選擇的是什麼─所志願的是什麼，所說的是什麼，所作的是什
麼。這些決定了他做人的生活方式。釋尊所依據的立場，不是預定說，也不是宿
命論，而是業感緣起。自己不作惡，自己為淨人；自己積善行，自己為聖人。所
以，人並不是因出生而為聖人，同時也不是因出生而為非聖人。
既然這樣，那麼釋尊告訴他的弟子們的，有助於他們的人生向上的話語，一
定不是他的出生和他的門第，應該說不關於出生，是關於行為。一定是說我是這
樣地想，是這樣地做，是這樣地建立我的人生。
『智慧深的、有賢慮的、能辨別正道與非道，而達到最上義的人，我叫這種
人做聖人。』
『像宿在蓮葉上的露珠那樣，像放在鐵錐尖端的芥粒那樣，不為種種欲所污
染的人，我叫這種人做聖人。』
『不用粗暴言語，經常說充滿著教訓的真實話語，不用言語使任何人生氣的
人，我叫這種人做聖人。』
『於有惡意的人們當中沒有惡意，於手執刀杖的人們當中溫柔，於執著很深
的人們當中沒有執著的人，我叫這種人做聖人。』
『人不能夠因他的風采和姓名而為聖人。具有真實和正法的人，他是有幸的
，他纔是真正的聖人。』
釋尊如是想，如是行。而他自己，又成為如是的聖人，所以他教他的弟子說
：『你們也要向這條路走去。』也同時這樣地招呼我們。阿含部的諸經所記載的
是聖人的釋尊，為他的弟子，講說所應該遵奉的教示，指示他們所應該踐行的道
，垂示他們所應該瞻仰的楷模的。他們的回憶絲毫不敢有所違背地加以結集傳承
，所以，我們現在，假如不能夠在該經典中，找到有關佛陀的誕生的可信憑章句
，至少不是沒有理由。
關于空想的傳說類型 因此，在釋尊的四大事（誕生、成道、最初的說法、
入滅）中，特別是他的誕生，便深深地被關閉在傳說和空想中。
而那些空想的傳說，大體上被一種意圖所貫穿。該意圖，是將這個人加以聖
化，以為出現這樣卓越的大師，除非來自崇高地方，並有不可思議的力量，這無
與倫比的人是不會出生在這個世間的。或者，他是因為從幾劫的過去世連綿不斷
的積功累德，纔會有這個無等、無比的世尊產生。那個時代的人們，會那樣想，
毫不足怪。因為，在那個時代的那種想法很普遍。
有一個思想家檢討古代印度人的想法，批評它說：『他們都是朝背看的。』
意思是，對于所碰到的不可理解的特優特劣之人物，和不可思議的事情，在尋找
理由時，一定要向過去去尋求。譬如，在這裡有一個很富裕有福氣的人。那是值
得人們所羨慕的，所以不得不發問，他為什麼會這樣地富裕，而且為什麼會這樣
地有福氣。在那個時候，他們都是『朝著』過去世去看，去尋找它的理由。
對于這位大師，也同樣在尋問這超絕比類的聖人是怎麼樣地出生時，他們便
立即向老遠的過去世去尋求他的因緣。──『佛、世尊、如來、應供、正覺者、
是於無量百千萬劫勤修諸行的』──而關於這個聖人的前生因緣故事『本生譚』
的龐大篇幅，不久便在經典中占有了它的地位，那個跟馬太傳福音書，在它的第
一章很漫長地記載著『阿伯拉罕之子、大衛之子、耶穌．基督的家譜』是同出於
一軌的。那裡有被古代人共通想法所『踏得很堅固的路』。所以我們要知道『老
往過去世看』的，並不限於古代印度人。
從舊佛傳的記載看，關於這位大師的神聖受胎、華麗隆誕，也可知那是由古
代的人們所喜歡的類型傳說和空想，很顯著地加以聖化操作的。『菩薩，以正覺
自兜率下，託於淨飯王第一大妃，摩耶夫人右脅，住已。是時，大妃於睡眠人，
夢見有一六牙白象。其頭朱色，以七支挂地，以金裝之牙，乘空而下，入於右脅
。』這無疑地，是古代的人們廣汎地為聖化所愛用的空想類型之一而已。因為他
們並不以為，這樣地神聖的存在，會跟常人一樣，由單純的夫婦交合而出生的。
那麼，能夠怎麼樣想呢？關於它的想法類型，已經在他們的周圍就有了準備
，只要他們將它套上其中的一個就好。銳敏的觀察家，在讀舊佛傳本身時，就可
以在那裡看到那些想法的類型。譬如，佛傳之一讓占夢的婆羅門這樣說：『所夢
的瑞相，我當具說。如我所見，往昔神仙諸天於經書典籍所載。……若母入於夢
，見日天入於右脅，彼母所生子必為轉輪王，若母入於夢，見月天入於右脅，彼
母所生子，必為諸王中之最勝。若母入於夢，見白象入於右脅，彼母所生子，於
三界為無上尊，能利諸眾生，怨敵悉皆平等，度脫千萬眾生超出煩惱深海。』又
，能夠廣汎觀察的人，也當然可以知道，這些空想的傳說，是使古代的所有聖者
們莊嚴化的很普通手法。
其中最為人們所熟悉例子之一是耶穌．基督的母親瑪利亞以處女而懷胎的那
個傳說。但是，關於那些傳說，現在不想再加以檢討。不過，基督教徒中有良識
的人們，能越過那些古代傳說，想使對于耶穌的信仰能更加活在近代，而費了很
多努力的形跡，對于我們佛教徒，也應該將它當做他山之石而加以學習。
關於誕生偈 關于釋尊的誕生，對於我們最親近，而且最莊嚴的傳說，是那
個以『誕生偈』為中心的言論。那是──佛陀誕生後，即周行於四方各七步，以
右手指天，以左手指地，獅子吼說：『天上天下，唯我獨尊』。我們還年少時候
，頭一次所接觸到關于大師的傳說，就是它。在被春天美麗野花所裝飾的花朵寶
座裡，用手指著天和地而站立著的誕生佛，我用甜茶洗濯他。這是在我生涯中，
有關這位大師的最初回憶。而那個回憶是不是也是單純的空想產物而已呢？
對于它的回答，也同樣必須一應是『然也』。因為據我們所知道，文獻資料
傳說最初出現的，是過去佛的故事。於那裡，首先被傳述的，是有關毗婆尸佛的
故事，它說該過去佛的降誕，就是這樣。其次有關其他過去諸佛的誕生也同樣。
為諸佛的常法，依照同樣方式將它構造的。而最後，瞿曇佛（釋尊）的誕生也同
樣，為諸佛的常法也是這樣的。
即，於這裡也同樣，首先產出的是類型，並依照類型的常法，在不久被演繹
成為佛陀的誕生事蹟。這種論理，也同樣是古代人們的常套做法，這些對于他們
雖然很有魅力，可是在所要求更嚴密的合理性和實證性的近代人們的面前，它已
經不起批判，這一點我們不能不虛心坦懷地加以指出承認。
不過，我們也同時應該要知道，該莊嚴的『誕生偈』所表現的，對于這位大
師，絕不是無關的。近代的我們，對于剛生下的嬰兒會獅子吼的佛傳，不能做單
純的接受。可是，我們應該要想起釋尊在他的大悟後不久，說出這種話語。那是
，他離開菩提樹下，要前往婆羅捺的鹿野苑途中的事。偶爾在路上碰到外道叫做
優波迦的問他，『你是什麼人的弟子？信奉什麼人的教法？』時，釋尊毅然回答
他，用偈這樣地說：
『我是一切勝者、一切智者，
不為一切諸法所束縛，
捨離一切，渴愛盡而解脫。
因為自己證知，所以不知道說誰為我師好。
我無師，也沒有與我相等的人。
於人天世間沒有可與我比類的。
我是世間的應供，是無上的師。
唯我為正覺者，是清涼寂靜的。
現為轉法輪將往迦尸都城。
將於盲闇世間擊打甘靈的法鼓。』
那是佛陀本身在他初轉法輪（最初的說法）以前所作的自覺宣言。成為該自
覺內容的不外是為一切智者，一切勝者，於人天世間沒有比類的正覺者。換言之
，『天上天下，唯我獨尊。』也不外是釋尊對于為人的最高方式的佛陀的自覺表
白而已。所以，邇後瞻仰頌讚這位大師的人們，經常讚頌他是『無等、無比』，
或『人中的最勝』。古經也這樣說：『有一人，於世間，為無等、無比、人中之
最勝者。該一人為誰？就是如來、應供、正覺者。』
他所以能夠成為這種最高存在，是因為他求道，長時間精進，終于在菩提樹
下大悟。這是可信憑的資料所告訴我們的。無論如何，這個人，是無等、無比，
而為天上天下唯我獨尊的存在，無與倫比。而這個無與倫比的人，是在距今二千
五百餘年的古時，跟我們一樣，為「人」而誕生於這個地上的。也只有這樣，才
使我們超越一切的傳說和空想『好幾次地將它回想，也不為過。』
第三章 偉大拋棄
──出 家──
出家的動機 中阿含經，第二十九有叫做『柔軟經』的一經，是在很多阿含
經中，給我們的感銘最深的。釋尊自己在那裡，對比丘們，說他出家前的生活，
和他的出家動機。該經的語詞，非常樸素，沒有任何的莊嚴和粉飾，使我們覺得
好像直接聽到活著的釋尊的語辭。
那時照往例是這位大師住在祇園精舍，（即給孤獨長者於舍衛城郊外的祇陀
林所捐獻的僧園）時的事。
他忽然向比丘們，這樣說：
『比丘們，我在父親的家裡時，非常幸福，完全不知道苦是什麼。我的父親
邸宅院子裡有浴池。於一處植青蓮，於一處植紅蓮，又於一處植白蓮。我的房間
裡經常地燒著迦尸產的栴檀香，我的衣服上下衣全都是迦尸產的。於我外出時，
為著要提防雨露寒暑經常有人替我撐著白色傘蓋。我有三個別墅，一個適於冬天
，一個適於夏天，一個適於春天。於夏期（雨期）的四個月間，我住在夏天的別
墅，沒有走出邸宅一步，不斷地有伎樂來承事我別家對下僕、佣人、食客所給與
的是糠食、鹽粥，而我父親的家裡，對這些人也給他們米和肉的膳食。』
釋尊，像這樣，首先將他出家以前的生活。（依照世間一般想法，是很幸福
的），淡淡而具體地敘述又繼續說，可是我偶然地將它反省思考，才知道這絕不
是真正的幸福，不是『究竟無苦』。
『比丘們，我雖然這樣地幸福，完全不知道苦是什麼，可是我卻反省思考─
─愚蠢的凡夫（無聞異生）不知道自己會變老，也無法避免變老，只看到他人的
老，卻忘記自己也會老而恥惡他人。我也是同樣，我自己也會衰老，卻不知道怎
麼樣避免衰老，只看他人衰老，便可以厭惡他嗎？這對於我是不適合的事。──
比丘們，我這樣地想時，我的青春憍逸便全部被斬斷。』
釋尊復又說關于病，又關于死，我也作同樣思惟。是會病的身，又會死的身
，卻把自己的事完全忘掉，看別人的病而為他縐眉，看別人的死則避開不看。到
了我覺得那是不應該的事時，釋尊述懷說：『我的健康的憍逸全部被斬斷，我的
生的憍逸被粉碎。』
我們在這裡，可以找到釋尊出家動機的最可信憑的，而且又最可玩味的表現
。這些於後世的佛傳，又更加被形式化，將它粉飾為所謂的『四門出遊』的故事
。釋尊心境轉向出家的經過，因此被賦與更戲劇的表現，也使真實性更稀薄化，
而且喪失了它的奧妙味道。因為，使這位大師終于下決心出家，絕不是因為四次
出遊瞥見了生老病死的形狀以後，忽然使然的。
是什麼使他這樣想 奧爾田貝勒克的名著『佛陀』，我以為它是近代的佛傳
研究，可能是最高峰的。他於該著所說的『使他至於以異境替代故鄉，以乞丐僧
的貧困替代宮殿的榮華，那種思想的最初萌芽是從什麼方面，採取什麼形式，而
被栽植於佛陀的精神的。對於它的探討我們應該要斷念。』我們讀他的這一段，
也不得不說，的確是像他所說的那樣。
不過，我想對於這個人的思惟與言行，儘可能有正確知識，尤其是關于這個
人拋棄家鄉，放棄榮華，拋棄鼎盛青春，而投身於乞食沙門之道的動機，我們想
一點一滴地知道他。可是，我們想要知道的關于它的資料卻非常之少。沒有資料
而加以推測，當然是應該要謹慎的。所以，我們為一個學人，也應該要與奧爾田
貝勒克下同樣結語──『關於它的探討，要加以斷念。』依然是最恰當的。反覆
地說，四門出遊的故事，因為將它形式化的結果，捨棄了人間性，使他的真實性
變為稀薄。另一方面『柔軟經』的述懷『那個時候，我這樣地想。』雖然深刻印
象敘述思惟過程，可是，關於再進一步的，是什麼使這個人這樣想卻沒有明白說
示。那個從該經的構成來說，是當然的，因為釋尊在那裡所想說的主題，是在於
憼戒『三項憍逸』。
如從年青時代即沈醉於青春而憍逸，而且忘記老苦時刻地在迫近你的話，不
是做人所應該的。因為現在無病健康而憍逸，而且忘記不知何時病苦會來找你的
話，也不是做人應該的。而最後如沈醉於生而憍逸，而且忘記雖處身於虛空、於
海中、於山峽的洞窟中，死苦的手也會來抓你的話，也不是做人所應該的。這部
經是以這些為主題來告戒他們，他說：『比丘們，這些就是三種憍逸。是那三種
呢？就是壯年憍、無病憍、活命憍。比丘們，也許壯年憍的人，也許無病憍的人
，也許活命憍的人，會捨棄學問，而從事卑鄙生活。』釋尊會在這裡敘述他出家
前的生活，和出家的動機，是為著要克服這種憍逸的人的思惟過程之一，也是他
本身的體驗例示。所以，我們能夠在這部經，好像從活著的師直接聽到那樣，知
道釋尊是怎麼樣想，下決心出家，可是，如再進一步問『是什麼使這個人這樣想
』時，這部經也同樣默默地無所明說。
因為這樣，所以關於這些事，我們必須要斷念作再進一步的追究，才是做學
人最適合的事。不過，我們卻依然不能夠拂卻，想繼續追尋『是什麼使這個人這
樣想』。理性嚴戒空想，感情卻繼續在問。我卻以為介在這二者之間，還有餘地
像下開的那樣說。
關於釋迦族 釋尊出家以前的生涯，絕不是幸福很少的生活。可是它與以後
的佛傳所特別強調的生活，旨趣稍為不同。
據佛教以外的文獻，可以知道釋迦族的政治力量，在當時的印度，是極為衰
微的。於佛教的文獻也同樣言及當時的印度的政治情勢，說及所謂的『十六大國
』。而該『十六大國』中，並沒有包括釋迦族在內，即釋迦族的名是因釋尊的出
世而被知道，而釋迦族的存在也是因為出了這個無與倫比的人，才被賦與意義的
，從當時的政治勢力來看它時，也只是在比鄰間佔有著渺小的地位而已。它的政
治的獨立也絕不是完全的，在釋尊出家前後，它是在西鄰強國拘薩羅的庇護下的
。而於釋尊在世時，因該拘薩羅國王波斯匿的兒子鼻溜荼迦而遭到悲慘的滅亡事
，很明瞭地見於佛典中。
所以，假如我們被以前的佛傳所眩惑，誤以為他是大國的王子，那就絕不能
看到這個人的真正形象。
又那個時候的釋迦族政體，像當時的很多種族那樣，是一種共和制。據某經
，那時商人們前往南方德干 (Dekan)地方，人們問他你們的國王是什麼人時，他
們回答說：『有些國在王的統治下，有些國由伽那統治。』這個『伽那』，與那
個『僧加』是同義話語，當時的共和政治的會議組織，若是依照眾議決定國事的
就是『伽那』。這個，與後來釋尊將他的教團即『僧伽』，作和合平等的修行者
團體，很圓滑地加以運用的一點互相比照考慮，的確是很有趣的事。
因此，將釋尊的父親淨飯稱呼為『大王』的後世佛傳，可以說也同樣地會使
人發生眩惑。釋迦族是當時其中之一的共和政體。諸族習慣由各族選出一人或數
人為最高執政官，於集會（伽那）時主持集會，無集會時直接掌理國政。於釋迦
族，這種最高執政官只有一人，叫做王。它在這裡，並不是所謂的『王』，可以
看做像羅馬的執政官 (consul)和希臘的那些執政官 (archon)那樣。據佛典所說
，釋尊的從弟、阿那律的朋友跋提曾經為王，釋尊的父親淨飯也曾經得到這種地
位。所以，將這個人稱呼為『大王』的佛傳，是不符於事實的。因此，就事實來
說，這位大師的父親是具有被選為王的資格的剎帝利種（武士階級）。
總之，俗家釋迦族，是處在中央印度的北邊，距雪山不遠，而以強大的拘薩
羅國為他的西鄰的弱小部族，而他的俗家，為該部族中的名家。所以為長子的他
，同樣依照普通的過程，有著可以統率部族，而就王的可能性。可是，因為他的
部族非常弱小，他的命運並不尋常。因此好像渣滓沈澱在他的胸中深處那樣，有
一種不安，終於驅使他走向無家的沙門生活去。
關於此，我不能不想起，當時有兩種最高理想誘引良家的印度青年們。即，
其一，是統治四天下的所謂的轉輪聖王（理想的王者），另一種，是為出家行者
而達到君臨於精神世界的聖者境地。而釋尊也同樣於年輕時代即面對著這兩大理
想的一點，在佛典中也屢屢留著它的痕跡。可是要引率著這個弱小釋迦族而成就
轉輪聖王的理想，跟著他仔細地觀察實際結果，漸漸知道那是沒有希望的。於『
經集』中的叫做『敗亡經』的經文一節，釋尊對於這些事也曾經這樣說：
『生於剎帝利種家的人，
資力小，欲望大，
想於今世希求王位，
這是趨於破滅（敗亡）的門。』
假如是這樣的話，那麼向著高遠的理想邁進的青年釋尊所一心指望的方向，
豈不是自然而然地有了一種決定。
關於母親的死去 『佛本行集經』關于釋尊母親在他的誕生後不久死去，記
載如下開：
『那時，太子已經誕生以適滿七日。那個太子母親摩耶夫人不能再得諸天威
力，又不能得太子在胎所受快樂，以力薄之故其形羸瘦，遂便命終。或有師言，
摩耶夫人壽命算數只有七日，是故命終。雖然這樣唯往昔來經常有此法。其菩薩
生七日已滿，菩薩之母皆命終。何以故，因諸菩薩幼年出家，母見此，其心碎裂
，即命以終也。薩婆多（說一切有部）師亦作此言。此菩薩之母，見所生子，身
體洪滿、端正可喜，於世少比。已經見到如此希有之事，未曾有之法，以不勝歡
喜踴躍，遍滿於心中，即命終。』
這種說法，是舊佛傳所經常採取的關於釋尊母親的過於早死說法，可是現在
我們也同樣要將這種說法看做無用的曲說來將它摒棄。
於嬰孩時失去母親，確實是人生最可悲的事實，以人們的常情來說，這種事
實會於日後的歲月，對很善感的青年心胸中播下怎麼樣的種子，是不難想像的。
隨著父愛的日見加深，富貴榮華的充實，及五欲快樂的充足反而會使人覺得空虛
，是自幼喪母的人們常有的事。可是，過去的佛傳為什麼要將這個人們的常情掩
蓋而從事於上面所說的那種曲說呢？那不外是想將釋尊聖化。但是，這種聖化的
結果，反而違背了佛教的本來精神，不但構成了一種預定說，而且也在後世的佛
教徒面前將這個人的真正形象掩蓋，而將我們對他很親切的印象給搶走。
可是，我並不是說，於嬰孩時失去母親，和釋迦族弱小的命運，直接就成為
釋尊出家的動機。出家的當時，他已經是二十九歲。資質銳敏的這個人，一定在
這時，已經積有豐富教養，已經體驗了甚深的思索，而那些教養和思索，也一定
深深地受到當時一般思想的影響。那是以生、老、病、死為根本方式的厭世思想
，尤其是戰慄於死亡的思想。不過，那種死，卻不是我們的現實的生所面對的樸
素的死，而為經長時間的抽象的思索所蒸餾出來的死，這是我們所應該注意的。
據他們的說法，這種生死並不只是今生的而已，是為三世永劫的苦惱，是為
長夜不盡的憂愁而在威脅著他們。對于這種苦觀，奧爾田貝勒克加以註解說：『
對人們說，你的命運是只有一次的決定便永遠不再變動，人們也許受得了它也說
不定，可是一想到要對於反覆不絕地掉轉回來的滅亡力量，與這種可怕力量不斷
地搏鬥的話，縱是勇者，也難免會對無止境的努力全部歸于白費，感覺戰慄。』
他的註解是對的。可是那種苦觀，對于現代的許多人，可以說是無緣的。在對于
『由死到死的無際限的人生』加以思索戰慄以前，我們要說，『今生』的問題，
才是許多人的苦惱。以輪迴的思想，將『今生』延長到無限的未來的苦觀，對于
我們現代人，有很多人不以為意。
而釋尊出家時所抱持的課題，也同樣一定深深地受到那個時代影響，而成為
這種思索的苦觀。古經之一說：
『你們比丘們，假如世間沒有這三種事，如來便不會出現於世間，如來所說
的法和律也不會出現於世間。那三種事是什麼？就是病、老、死。』
於是，這無盡輪迴的思想淹沒了釋尊實際的體驗，，而使一些想尋找大師出
家因緣的人，望洋興嘆。
偉大拋棄 無論如何，釋尊因於生、老、病、死看到人間苦，才出家去過行
乞的沙門生活。他的新生活，從物質面看時，實在是『諸活命（生活）中的下端
』。據律藏大品，為出家，所說的有所謂的『四依』。
『出家靠乞食（亦得受施主請，而受其飲食供養），依此勤行到命終。出家
靠糞掃衣（亦得受施主施衣），依此勤行到命終。出家靠樹下坐（亦得受施主供
養精舍），依此勤行到命終。出家靠陳棄藥（亦得受施主供養醫葯），依此勤行
到命終。』
它，第一、關于食所規定的，（若無施主請供）是要經常靠乞食。第二、關
于衣所規定的，（若無施主施衣）是要靠糞掃衣，即靠被捨棄的布以禦寒。第三
、關於住所規定的，是（若無施主供養寺院精舍）樹下石上的雲水生活。第四、
假如患病時，所規定的是（若無施主送醫葯）要靠陳棄藥。將這個，與釋尊出家
以前生活比較，於住有春夏冬三殿，於衣經常所穿的是迦尸產上等的布，於食連
僕婢都吃米和肉。對於它的變化過於激烈不能不使人瞠目。關於此，我覺得歐洲
的佛教學者們，將釋尊的出家譯為『偉大的拋棄』"the Great Renouncement"，
實在是很有趣的。那麼，釋尊為什麼，必須要做這樣大的拋棄呢？
釋尊有一次，對于出家日子尚淺的比丘們，這樣教訓他們說：
『比丘們，出家行乞的生活，是一切生活中的下端生活。可是，比丘們，善
人們肯進入於這種生活，是因為它，有卓越意義。那並不是出自於王的強迫，賊
人的強迫，或因為負債，因為畏怖，因為生計困苦。我們是沈淪於生、老、病、
死、愁、悲、憂、惱裡頭的，是沈淪於苦中，而為苦所包圍，我們是為滅盡那些
苦的積聚，才到這裡來。』
釋尊對于已經出家，而心情依然會被世俗欲望所牽動的年輕比丘們，要求他
們要決然地拋棄。我們也同樣要知道，如果沒有大的拋棄的話，就沒有大的收穫
，左顧右盼的人，終究無法玩味真正的宗教生活。對吝於拋棄的人，究竟不能容
許他走釋尊的道。耶穌也曾經對他的弟子們說：『你們不能兼事神和富。所以，
我告訴你們，不可為了吃什麼、喝什麼而為生命的事煩惱，不可為了穿什麼而為
身體的事煩惱。』其道雖異，其所教示的用心卻沒有不同。追求最高的人，要經
常拋棄一切去追逐它。那才是行走所謂宗教之道的真正方法。釋尊首先將這些事
，於這個『偉大拋棄』裡，以身垂範。
那麼，這位大師用這種『偉大拋棄』所換來的收穫是什麼？
第四章 偉大的道出現於世間
──成 道──
摩揭陀王與他 釋尊實行了『偉大拋棄』，從那時起，經過了幾年──據計
算是七年──的精進修行，終于將大道打通，這七年是過怎麼樣的生活？有著怎
麼樣的內心搏鬥？關于那些，好在有幾種可信憑文獻。『經集』中叫做『出家經
』的一經，是那種文獻之一：
『佛陀是怎麼樣地出家。
他是怎麼樣地觀察，
所以能大大地喜歡出家。
我（阿難）想知佛陀出家的動機。
「家居是狹隘而又厭煩，
又為塵垢所發生的地方。
可是，出家卻是寬廣而又無煩惱。」
佛陀這樣地觀察，所以佛陀出家。
佛陀從出家以後，
避去因身所引起的惡業，
拋棄因語言而發生的惡業，
普遍地使生活潔淨。』
阿難這樣地告訴他們後，開始說釋尊出家後的生活。那是實行偉大的拋棄，
為行乞沙門的形狀，離開迦毗羅城前往南方，走進摩揭陀國都的極為繁榮的王舍
城托缽時的事。
『佛陀前往被摩揭陀國山脈所圍繞──
摩揭陀國國都王舍城。
佛陀以卓越形象，
為行乞故，而出現於那國國都。
站立在高殿上的摩揭陀國國王──
頻毗娑羅看到他。
眼攬著風采卓越的佛陀，
王顧近侍的臣說：
你們大家，仔細地看他。
他的形象端麗顏色清秀，
他的步履悠容不迫，
有所思念而眼睛注視地面時，
他的眼睛注視前面一尋地方。
他絕不是下賤家庭的所出。
趕快差王使前去，
問他將往何處。』
被派遣的使者，跟在釋尊後頭。釋尊托缽完畢後，回王舍城郊外的盤荼婆山
山洞。使者回來向頻毗沙羅王報告說：『大王，該比丘在盤荼婆前面的山洞裡，
像虎那樣，像牛那樣，像獅子那樣地坐著。』王親自前往該山洞訪問釋尊。彼此
對坐著，交換了充滿著歡喜的寒暄後，王對釋尊說：
『你現在尚年輕，歲數少，
剛達到人生的第一期而已，
猶保持著鼎盛青春，
而且是有來歷門第的剎帝利的樣子。
我將給你以你所希望的俸祿。
我要有榮耀的你，加入我的精銳軍隊，
以便享受戰士的榮譽。
我問你，請你告訴我你的出生。』
釋尊對于他的回答，也用偈文，據所記載是這樣的：
『我王，我是屬於在那大雪山山麓的，
是從很早就有的拘薩羅國，財寶與勇氣兼備的，
一個端正部族。
該部族叫做日種（太陽後裔）。
為我的生族釋迦。
我王，我是從他的家出家的。
不是為冀求種種欲望的。
我見過種種欲望所引起的災禍，
所以知道跳出迷津脫離欲望才是安穩的，
所以，我想向彼道精進。
我心所喜悅的不是諸欲，而是精勤。
於那裡，透過他與摩揭陀國國王會見的事件，出家後的釋尊，有著怎麼樣的
心機？過著怎麼樣的生活？
沙門生活 他的生活，就是沙門生活。當時，是新興思想的行者，所重新選
擇的修行生活方式。它的方式，也許可以在婆羅門的所謂『四期』之一的最後『
遊行期』找到它的原型。
婆羅門的『四期』，叫做梵行期、家住期、林棲期及遊行期。第一的梵行期
（或學生期）是學修吠陀的時期，第二的家住期，是在家經營世俗生活，從事祭
祀的時期，第三的林棲期，是拋棄家住生活，而專念於苦行，或思索的時期，而
能於該三時期，完成人生所必要的修行和義務後，他們便可以剃髮，著弊衣，手
提拐扙和水漉，頸項掛著頭陀袋，委身於雲水，而進入於悠悠自適生活，那就是
第四的遊行期。古婆羅門法典裡也有關於它的記載：
『這樣，過了第三的林棲時期後，能拋棄世俗事物的一切愛著，便可以過第
四時期的遊行者生活。』
又關于他的生活理想所記載的是，
『用眼睛所潔淨的腳踏地，飲用水漉所潔淨的水。說用真實所潔淨的話語，
保持潔淨的心。』
依照它，可以知道他們所謂遊行期的生活方式和它的理想片鱗。於那裡，可
以看到釋尊所投身的沙門生活和它的理想，有不少的共通地方。再說，他們除將
經營第四期生活的人，叫做遊行者或行者以外，也叫他們比丘，或稱他們做沙門
。
可是，釋尊當時的所謂沙門，不但與婆羅門遊行期的人稍有不同，反而，用
它稱呼思想立場與婆羅門者相對立的人們。我們在翻讀舊經典時，常常看到有『
沙門、婆羅門』的記載。那就是意味，當時的思想世界有兩個流派，即對於負荷
舊婆羅們思想的人們稱為婆羅門，而負荷新的非婆羅門思想的人們稱為沙門。本
來，因為婆羅門，通於吠陀（智慧），執掌祭祀，而君臨於精神世界，所以被置
於四姓即四個階級的最上位，可是到這個時代，其態勢開始非常動搖。關於它，
我們現在還可以在奧義書 (upanisad)裡找到它的痕跡。 那是意味，剎帝利族的
人們也進出於精神世界，開始威脅婆羅門的君臨。清新的清涼的風，開始在思想
世界吹起。而在這種清新空氣中的人們，為有別於舊婆羅門者，改稱他們做沙門
。
所以，這種沙門的生活，跳出婆羅門傳統的規定拘束，完全自由的。他們可
以自由地出家、自由地主張、自由地生活，並耽在年輕時代的清新空氣中。有的
人自稱為『折斷鎖鍊者』（尼乾陀），有的自號為『裸者』（阿支羅），其他還
有種種稱呼，並形成為幾多的新學派。於佛典，稱他們有的做六十二見，有的做
十沙門團，有的做六師外道，釋尊也同樣，以這種沙門之一而出現於世的。所以
，當時人們叫他做『沙門喬答摩』，又他的弟子們被稱為『跟從釋迦族的兒子的
沙門』（釋子沙門）。
又，那些呼吸新時代空氣的沙門們，自然而然，會到新興諸國去尋找他們的
活動舞台，也是應該注意的。那個時候，印度的文化、政治中心循著恒河的大動
脈向下流，從所謂庫爾地方（耶牟那河上游流域），而移向它的東南方恒河的中
流地域。於新文化和政治的中心，由那個摩揭陀國，以新興勢力逐漸將他的地盤
鞏固。而該國也當然，成為負荷這種新思想的沙門們的活動舞台中心。
譬如，六師外道是當時沙門團的六個代表的學派，他們大排論陣的主要地方
也是在這個摩揭陀。又釋尊於出家後所師事的阿羅羅．迦羅摩和伏陀迦．拉摩佛
多兩個人，也是在摩揭陀沙門團的統率者。所以，如在上面所述．釋尊出家為沙
門後，首先南行而現身於王舍城（摩揭陀國都）方面，如果知道這個時代氣氛的
話，也能夠了解，他所以要這樣做當然是有它的理由的。
神聖求道 又，我們如翻讀中部經典中叫做『聖求經』的一經時，也可以在
釋尊本人的述懷形式中看到出家後的釋尊，是以怎麼樣的想法，邁向求道的一途
的。
開頭為『如是我聞』的這部經，照例，將該教法所說的因緣，這樣地記錄著
。那時，釋尊出現在舍衛城郊外的祇園精舍。比丘們，因為已經有些時間未聽到
釋尊的說法，所以對阿難說：『我們自從聽世尊說法後已經為時很久，假如能夠
再聽到世尊說法的話，真是太高興了。』他們的願望立即被接納，於是於日暮時
分，釋尊便往他們所住婆羅門羅摩家奄室，為他們說法。
『比丘們，人們所求的，要求有兩種。即，聖的要求，和非聖的要求。』
釋尊這樣地開頭說，而告訴他們什麼是非聖的要求，什麼是聖的要求。──
人們是在生老病死的法中，也是在愁嘆法，和污穢法中的。如那些人依然只追求
這種存在方式，這種生活方式的話，還有解脫向上的時間嗎？這就叫做非聖的要
求。反之，假如人們雖然在生老病死法中，知道它是禍患；雖然在愁嘆法、污穢
法中，知道他不應該那樣的，而要求更高的存在方式，更好的生活方式，無上安
穩的涅槃境地的話，那就是聖的要求──而釋尊回想他所過來的路，很親切地按
照著他的體驗，講述給他們聽。我們能夠在它裡頭，很詳細地知道，釋尊所走過
求道的路。
如上章所說那樣，出家以前的他，是醉心於俗世幸福，而沈淪於生老病死法
中的，在愁穢法中瞎了眼睛，到了自己省察後，纔知道他不應該這樣，而走進出
家沙門境涯，關於這，也在這裡，按照求法的聖與非聖而將它講述。
於是，為出家修身者的釋尊，便決心要冒任何困難，求一切善，求無上寂靜
，而追求最上的道。所以，首先訪問阿羅羅．迦羅摩沙門，師事他。而精進刻苦
結果，不久，得極盡該師所說境地，經典說該境地為『無所有處』。可是釋尊，
在極盡這種境地後，纔知道該教示並不能『帶他到智，帶他到覺，帶他到寂靜涅
槃。』即離開該師那裡。
釋尊其次訪問優陀迦．羅摩佛陀沙門，師事他，可是他在那裡，結局也只是
將同樣結果反覆而已。該師所說的最高境地叫做『非想非非想處』。釋尊對於該
境地，非常的精進努力，不久，得將它極盡。可是，一旦極盡後，也覺得該道不
能夠『帶他到智，帶他到覺，帶他到寂靜涅槃。』即又離開該師那裡。
只將聖的要求的道，一味追求。那是出家後的釋尊，所繼續不變的精進目標
。如果那些不能得到充足以上，縱使得極盡所師事沙門的最高境地，或縱使能夠
與師併列而坐，他領導他的弟子們，他也絕不能在那裡停留下去，設使那是多麼
地困難，也斷然要尋求最高的善。必須要把握究極的自由，必須要極盡最上的道
。於是他，在摩揭陀各地輾轉遊行，走到優樓頻螺村的斯那部落。他在那裡，看
到可愛的土地，清適的樹林和川流，以為『這個地方實在可愛，林叢清適，川流
清澄，川堤美麗，而且附近各地又有豐裕的村落。的確這裡是想精勤的善男子所
適於精勤的地方。』而在一棵菩提樹下選一個位子坐下。那就是大覺成就的菩提
樹下之坐。
惡魔的試探 釋尊坐在菩提樹下嘴裡念：『我非到能夠滅盡煩惱，不離此座
。』拚命地繼續思索精進，其間在釋尊的心內來去的是什麼，我們雖然無法詳細
知道，可是，從舊經典所記錄的，卻稍為有可以窺見他的內心動搖的一些資料。
於相應部經典第四，叫做『惡魔相應』的一則短經。於那裡有釋尊遭到種種
的惡魔試探，而且都能夠克服他。那使我們想起那耶穌被帶到曠野，受魔鬼試探
的那些福音書的記事。不過，我們要知道，在釋尊的場合，對于惡魔的想法，較
耶穌的想法其意義是極為高度的。他被叫做惡魔，並與惡魔波旬講談。可是，我
們卻又想起在另一部經『所說的惡魔、惡魔，不外是心內的惡念作用而已，是煩
惱所使然的。』假如是這樣的話，現在在菩提樹下的金剛不動座上，被惡魔所試
探、克服魔等……舊經典所記載的各點，也正是給我們以釋尊，與煩惱爭鬥的資
料。
它的場合之一，是這樣地記載著。──那時，釋尊在獨坐靜觀中，曾經這樣
想：『噯啊！我已經離開那些苦行。因沒有帶來任何利益而離開苦行，是善的。
』可是，那時惡魔波旬知道釋尊心裡所想的，即出現在釋尊面前，用偈對他說：
『年青人要繼續修苦行，
才能夠得到潔淨。
你不可離開淨道，
而以不淨，為清淨。』
可是釋尊知道那是惡魔的所為，用偈回答他說。
『被抬到陸上的船舶艫舵，
不能夠帶來任何利益。
你也要知道想以苦行希望不死，
是沒有用的。
我用戒、定、慧，
修得這個菩提（自覺）的道，
到達無上清淨。
破壞者，這是你的輸。』
於是惡魔說『世尊已經識透我』而苦悶萎縮隱沒他的形象。據很多的佛傳所
記載，在菩提樹下成道以前的釋尊，亙於六年間修苦行。那些苦行頗為嚴肅，因
此纔能招來眾人尊敬。不過，釋尊的明哲，終于洞見這種苦行絕不是聖的要求之
道。原來，該國人們，不論是古時和現在，好像都對于苦行抱有一種信仰。一般
的錯覺依然深信苦行纔是聖的要求的道，釋尊在當初也以苦行為尋求聖道的方法
。而以熱心、精進，實行那個道。
據經，他也曾經修『一麻一米』苦行。一麻是一粒芝麻，一米是一粒米。除
了一粒芝麻和一粒米以外，斷絕一切食物。那就是『一麻一米』苦行。因為作那
種苦行，釋尊頭髮變成艾草，眼窩凹入、骨骸露現，腹皮與背皮幾乎要貼在一起
。可是，雖然這樣，真正的覺悟一直沒來找他。那時，聽到農夫在附近的尼連禪
那河堤岸上歌唱著民謠的聲音。他只是漠然地聽著，民謠的意思是：
『絃張得太緊會斷，
太弱就不會發聲。
要張得剛好，
巧妙地將它撥動。』
據說那時釋尊心中閃出了靈感，於是他斷然地將苦行中止。這個插話我們可
以相信到什麼程度，現在不加深究。無論如何，釋尊終于放棄苦行。這一點有著
非常重要的意義。至少，第一是，從印度人們一般的錯覺超出。第二是，形成釋
尊之道，即佛教的基本特色。可是，要將它放棄，不是容易的事。又，在將苦行
放棄後，動不動會有疑念潛入他的心中，是不難想像的。為惡魔之聲的這種疑念
，這種動搖，被表現於這部『惡魔相應』經。可是，釋尊卻能勝過他。能戰勝他
而說：『破壞者，你輸了。』
其他，也有不少所不能不搏鬥的惡魔。愛欲也是其中之一，貪欲也是，權勢
也是，對於青春還很鼎盛覺得可惋惜的也是，將高床的安眠去換取樹下的睡眠的
也是。可是他對于這些，全部都能夠勝過它。想妨害聖的求道的破壞者，都全部
敗退。關于那些情形，經的一偈說：『如襲擊膏石的鳥一樣，沮喪地從喬答摩離
去。』云，而且又這樣地記載著：
『看到似脂膏的石頭，
想在那裡得到軟的和甘的，
鳥兒由空中飛下來，
因得不到軟的和甘的，
復又向天空的彼方飛去。』
終于，大覺成就，由釋迦族出家的聖者，在那棵菩提樹的蔭涼地方，『建立
了尚未建立的道，產生了尚未產生的道，人們已經知道人們所未知的道。』。
第五章 你們也來看
──正 法──
自覺內容 釋尊，坐在那棵菩提樹下，終于得到大覺。律藏大品，將那時的
釋尊，於它的冒頭，所記載的是：
『那時，佛世尊，在優樓頻螺村，尼連禪那河畔的菩提樹下，始成就現等覺
。是時世尊復又於菩提樹下結跏趺坐，並那樣地坐著，七日間，接受解脫的喜悅
。』
那麼，那時釋尊所重新把握的是什麼。成為大覺悟內容的是什麼。它是我們
必須在這裡首先發問的。
關于它，人們過去往往以為那是我們所不得知的，究竟是我們所無法接近窺
視的，因為佛陀的悟境內容，唯有佛陀本身知道它而已。可是，到底是那樣嗎？
我卻不那樣想。因為古經典，並沒有那樣說。
譬如，只要將那為人們所熟知的梵天勸請的說話，熟考檢討一下便得。那是
說，釋尊受梵天的勸請，自己檢討應否將它的內證向世人傳達，和它的可能性，
而終于決心傳道的心路歷程。那時，釋尊首先想的是『對于貪戀欲望和心情為瞋
恚所迷惑的人們，這個法是不容易了悟的。』『因為那是與世流相逆，非常微妙
，而又甚深、難見故，所以，執著於欲而為黑暗所蒙蔽的人，到底不得見故，所
以現在雖然將我所刻苦證得的講述給他們聽，結局也是枉然。』釋尊想到這裡時
，他的心傾向於默止方面。可是釋尊的心不久傾向於傳道，至於決心要講說這個
法的理由，不外是他觀察而且確信這個法雖然很深，難見、難知，可是還有聞這
個法能了悟的人存在。於經典話語將他所觀察的結果，引用紅白蓮花競相的蓮池
開放的例子，用美妙的譬喻加以敘述。『譬如蓮池中，青的紅的白的蓮花，有的
生在水中，長在水中，沈在水中。又，有的，生在水中，長在水中，而長到水面
。又有的，雖然生在水中，長在水中，卻高高地長出水面，而不為水所濕染的也
有。』世間的人們生存方式，也跟它一樣，各種都有，於一方面雖然有執著於欲
，為黑夜所蒙蔽，可以想作究竟無法理解這個法的人也有，可是在另一方面，塵
垢很少，好像能夠理解這個法的人也有。釋尊將這些觀察結果得到確信，於是決
心要將這個法講述，所以說甘露之門啟開了，有耳朵的人來聽。』那是，梵天勸
請的說話對於我們所說示，有關釋尊的心路歷程。
既然這樣的話，如以為佛陀所自覺的內容，唯有佛陀本身知道而已，是別人
所不得而知的，這樣說反而不了解釋尊的真意。我們於翻讀古經典時深信它是這
樣的。因為，釋尊也同樣指這個法說：
『如來將它了悟，知道它，對人教示，將它宣弘、詳說、開顯、分別，使它
明白，然後說「你們也來看」。』
那麼，我們必須就釋尊所教示的，首先學問、探討、釋尊所說的『這個法』
是什麼。蓋在菩提樹下大覺成就以後亙於四十五年的釋尊的生涯，我們所深信的
唯有這個自內證法的宣述，和它的實踐，所以，如不首先就近窺視這個法的真相
的話，我們是連一步都無法理解，在大覺成就以後的釋尊的生涯。
為古道的法 於相應部經典有叫做『城邑』的一部經。它也同樣，依例是釋
尊在舍衛城郊外的祇陀林精舍，即祇園精舍時的事。釋尊為弟子的比丘們，講述
這樣的說法：
『比丘們，我在尚未得到正覺時，曾經這樣想──的確，這個世間是在苦的
裡頭。生、老、衰、死、又生，而且，不知道從這種苦出離，也不知從這種老死
出離。那麼究竟要怎麼樣做，才能夠知道從這種苦的老死出離呢？』釋尊也在這
裡，復又從他出家前的心境說起。可是，他在這裡，卻沒有像上次所說的經那樣
，具體地敘述他所過來的路徑，卻抽象地敘述他的想法。即：
『比丘們，那時，我這樣想──因為什麼，所以有老死？因何緣故所以有老
死？』
又，
『比丘們，那時我又這樣想──如沒有什麼，就不會有老死？要滅掉什麼，
纔能滅掉老死？』
因為這樣想，所以釋尊終于說：『我得以前所未曾聽到的法，得開眼、生智
，得到明。』可是這個法，並不是以前所沒有而現在在這裡新產生的。可以說，
是從古來就有的，而現在將它發現而已，並在那裡用這種譬喻，將它說出來。
『比丘們，譬如，這裡有人，在樹林中徬徨，偶然發現古人所行走古道。而
那個人，即依照那條古道走去，終于發現古人所住古城，是有園林，有美麗堤岸
蓮池的古城。
比丘們，那時，那個人將它報告王或王的大臣說──我在樹林中徬徨時，偶
然發現古人所行走古道。依照那條路走去時，有古人所住古城，是有園林、又有
美麗堤岸蓮池的古城。請在那裡建立城邑。
比丘們，於是王或王的大臣，在那裡建立城邑，那個城邑繁榮起來，很多人
聚集起來，以至於極為殷盛。比丘們，跟它同樣，我也是發現過去的正覺者們所
行走古道古徑的。』
釋尊屢屢以這種說法，講述這個法，是意味什麼呢？我們必須首先將它所意
味的，加以熟思。而如能夠掬取他的意味的話，那時才可以說我們對于這個法的
性格片鱗，已經能夠窺見。
那麼，釋尊是以怎麼樣的意味，將這個法譬喻做古道、古徑呢？那不外是他
想說，這個法是不論古今中外，是貫穿著時間和空間，而永恆地存在的。那並不
是釋尊出生於這個世間以後，才由釋尊所想出的。也不是我們遵照釋尊所教示，
想重新給它以體系時，纔產生的。也並不是只存在於佛教世界，而不存在於其他
思想世界的。關於它，釋尊有一次，這樣說：
『縱使如來生在這個世間，或如來不生在這個世間，這些事都是既定的，為
法而確定的，為法而確立的。即是相依性的，如來證實它、知道它。』
那是說，縱使如來出生在這個世間和不出生在這個世間，都是本來已經儼然
地存在的，儼然地確立的。不過唯有到釋尊出生，來證得它，將它教示人們為止
以前，都是我們所不知道的。因為這個法是這樣，所以釋尊以譬喻說：『我發現
了古道。』而關於它，我們必須事先將它明白了解。
為形式的法 如這樣說的話，我們當然會在這裡發生一種疑問。因為我們不
能不想起釋尊所說的──『一切物的存在，不是常恒的。』即，諸行是無常的教
示。既然一切物的存在是無常的，那麼為什麼只有這個法是常恒的。我們不得不
在這裡再對該事加以發問。
對于它的答覆，在上面所舉的釋尊的『這些事是既定的，為法而確定的，為
法而確立的，即是相依性的。』話語中，已經事先為我們將它準備好。可是，因
為那些事是在極其微妙的，所以應該再詳細地將它說一說。關于它，我們可以在
以後的釋論中，看到好幾個卓越的法的解釋。
其一，於『唯識論述記』中所說的：『法是軌持。軌是軌範，可以生出物的
解。持是任持，是不捨棄自相。』就是它，又將同樣旨趣的事，於『俱舍論光記
』中，又這樣地說著：『於解法名之為二。一是能持自性。二是為軌而產生卓越
的解。』
即，這兩個釋論，於解釋這個法，二者所說的都有兩個命題。其一，是『不
捨棄自相』，或『能持自性』。其二是，『為軌而產生卓越的解』，或『可以產
生物的解』。它所說的意味，第一是，這個法不改變自己的本質而能夠持續，從
那裡，也會產生這個法是貫穿古今和中外，常恆地儼然存在的表現。而這種法，
於第二，可以因此予他以『能夠產生物的解』的解釋。那個，以現在的哲學的用
語來說，不外的『形式』。
再說，如果懂得康德的認識論的人，請他想起它。他雖然以先天的條件，做
成立認識所不可缺的而加以調查，做他的認識論的主要題目。究竟，我們的認識
經營，如不預想對象是無法思考的。即沒有外界來觸發我們的思考能力的話，認
識是不能成立的。康德，關於它說，認識是與經驗同時開始的。可是他又說，我
們的所有認識，並不是全部從經驗發現的。而他也承認我們的認識經營有不來自
經驗的（即先天的），而以調查該先天的條件，做他的主要工作。那麼，如所有
認識不預想對象便無法思考的話，又為什麼有不依靠先天的東西，不依據經驗的
，可以思考有先行於對象本身的呢？對于它的回答是『先行於我的主觀所有現實
的印象的形式以外不含有其他的，而唯有這一個方法而已。』便成為可能。
譬如，這裡有五個手指頭。我也看到它，我所認識的不是指、指、指、指、
指，而為五個手指頭。那麼，我怎麼樣認識它是五個手指頭呢？手指的認識，當
然是由對象而產生的。可是，五的認識是從那裡來的呢？那是於任何對象中都沒
有。那些只是手指頭。只是指、指、指、指、指而已。將它做五個不是來自對象
的。而，那是由於我們的認識能力所具有的直觀形式所形成的，這是康德對於它
的精緻研究的結果。
而我現在，將釋尊所證得的這個法，以今日的哲學的用語來說，是為『形式
』而存在的，就是於這種意味的。即，它不是『實質』而為『形式』。不是經驗
本身，由於所有經驗能放過它，才能為認識而成立。關於此，古經說：『為軌而
產生物的解。』
為相依性的法 那麼，那種『形式』的法是什麼。我們想現在更進一步接近
這個法，去檢討這個形式的存在方式。
關於它，首先想說一說被記在古經的一個譬喻。那雖然是釋尊的第一弟子，
而為法的繼承人舍利弗，對於一個比丘的詢問所作回答，他首先對于人們的老死
存在方式質詢，予以答覆後，才說出這種簡短譬喻：
『朋友，那麼我給你說一個譬喻，識者應該知道在這裡用譬喻所說的意義。
朋友，譬如有兩梱蘆草，彼此相依而立。朋友，跟它同樣，是緣名色而有識，是
緣識而有名色。……』
而他，繼續說到所謂的緣起的法，可是我們必須在這裡停下來思考一下，他
所說的『兩梱蘆草，彼此相依而立。』
光一梱蘆草，是不能站立的。要有兩梱的蘆草，相依相偎，它們才能夠站得
起來。舍利弗用那種譬喻，所指點教示的是什麼？那不外就是這個法。於上面所
舉釋尊所說的話語，『這些事是既定的，為法而確定的，為法而確立的。即是相
依性的。』我們必須要在這裡復又一次地將它想起。即，這裡說的這個法，是相
依性的，而舍利弗，卻以兩梱蘆草相依而立說明它。
釋尊所證得的法，不用說，是關于一切物的存在方式。而我們對于一切物的
看法，卻又狹窄又膚淺。看見花朵落地會為它悲愁，看見富有人們的沒落會為它
慨嘆，覺得老死迫近己身會為它驚悸。
反之，釋尊徹見、洞察一切物的存在方式，把握了一切物的存在方式─相依
性的，所以教示人們說，它是貫穿古今和中外而存在的法，所以你們也要熟視這
個法，把握一切物的存在方式。
如能稍為加以思想的話，我們也同樣能夠，窺見這個法的片鱗。現在在我的
的棹子上，有一朵花。可是這朵花並不只為一朵花，而獨立地、常恆地存在的。
我又在這裡的棹子前坐著，對于這個法加以思索，可是這個我，並不是不由於他
，而能夠一個人獨自存在於這裡的，或者我的思索也同樣並不是與一切文化無關
而能成立的，也不是可以與我的體質和環境分開而加以思考的。
如沒有種子，便沒有樹木，如沒有樹木的話，花也不會開，花沒有開的話，
便不會結果實，所以也沒有種子。像這樣，如將物和人的存在方式加以深刻廣汎
遙遠地思考的話，可以使我們對于他所說的『那是相依性的』的這個法，一切物
的存在方式的形式，也稍為能夠看到它的一些。
舍利弗，對它，用譬喻說它好像兩梱蘆草相依而立。可是，釋尊卻屢屢在別
的地方，將這些形式用下開的說法表現它：
『緣有此所以有彼。緣此生而彼生。緣無此所以無彼。緣此滅所以彼滅。』
我覺得那是我們在古經中所看到的，關于這個法的形式最基本的說法。假如
依照哲學家們的語法，而問釋尊教示的第一命題是什麼的話，可以說這種說法才
是釋尊的第一命題。
苦是緣生 再說一說舍利弗，據中部經典的叫做『象跡喻大經』的一經，他
為釋尊弟子們中的上首，於那個祇陀林的精舍，即祇園精舍，為比丘們解說釋尊
教示，而給他們說法。經典將那一句，如下開地記載著：
『的確又因世尊所說──而看到緣生的人，那個人也看到法。看到法的人，
那個人也看到緣生。──』
從這一句，我們也可以明瞭地知道，釋尊所悟得的法，不外是所謂的緣生或
緣起的法。可是，雖然說緣起的法，我們卻不要因此，急躁地想起所謂的十二緣
起。因為，所謂的緣生或緣起，就不外本來的『緣有此而有彼，緣生此而生彼。
』緣生是『因而生』、緣起是『因而起』。更進，而將那個第一命題下半『緣無
此而無彼。緣此滅而彼滅。』約言說的話，那便是緣滅『因而滅』。緣起的法，
將它更詳細地說，就是緣生緣滅的法。更完全地說的話，就是那個第一命題。那
麼，所謂的十二因緣或十二緣起，對於它，有著怎麼樣的關係。
關于它，我們必須在這裡復又一次想起，釋尊所以敢作那個『偉大拋棄』─
出家是因為什麼。他是以什麼為課題，所以拋棄在家的生活而為無家的行乞沙門
。那，不用說，是因為要怎麼樣纔能解脫，由生老病死的四苦所代表的苦難人生
。或者，有沒有可以解脫這種苦難人生的方法。所以，釋尊苦修幾年所尋求的，
並不是單純的理法的法。並不是將一切物的存在方式做法，把握它便可以達成釋
尊的目的。
這個法又必須是包括人們的存在方式在內的一切物的存在方式的形式。不然
的話，那對于釋尊，一定是沒有任何的價值的。據某經，釋尊雖然說，『苦是緣
生』，而這個苦難人生也同樣是因緣生之法的話，所以對于這個的認得才能予釋
尊以很大喜悅。釋尊，在那些菩提樹下，以一度結跏趺坐的本來樣子七日間，在
接受這個新近所認得的法而歡悅，就是這個。而，於其間，釋尊對於這個為形式
的法，按照人間生活的實質，予以種種的思考。律藏大品，將它記載如下開：
『於時世尊，於是夜的初夜，以緣起順逆地作意。而謂，緣無明而生行。緣
行而生識。緣識而生名色。緣名色而生六處。緣六處而生觸。緣觸而生受。緣受
生而愛。緣愛而生取。緣取而生有。緣有而生生。緣生而生老死之苦。如是一切
苦蘊集起。又，如無明無所餘地滅的話，則行滅。如行滅的話則識滅。……如是
，一切苦蘊全部滅盡。』
那是，將那個緣生又是緣滅的理法，以人間生活為實質而加以適用的，因此
，釋尊藉以知道這個苦難人生的所由生，和知道這個苦難人生的所由克服，並藉
它，使他的出家課題在這裡一應得到完成。那麼他，將他所認得的，怎麼樣地具
現於實踐的上面呢？又怎麼樣地對於它賦與體系而教示人們呢？
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