第六章 真理王國成就
──傳道的決意──
微妙的心的記錄 釋尊，從他在菩提樹下得到大悟後，不久在鹿野苑，將他
所悟得的，做廣大教訓在人們面前，將它展開的幾十日以前，其間，有關那些去
來於釋尊胸中的種種思考，好的是，我們能夠在古經典中找到可以窺知它的幾多
資料。可是那些資料的有些部分，所講的是假藉著婆羅門諸神的說話的，又有些
部分所講的是以惡魔的誘惑形態的，又有些部分是過去的佛傳作者將他的深意放
過的。
蘇格拉底曾經就赫拉頡利圖斯的著作這樣說：『我所能理解的，全部都是優
秀的。我所不能理解的，我想也是同樣的。所以想研究該著作的人，必須是熟練
的潛水夫。』這些話語我常常在經典面前想起它。而每一次想起它來鞭躂我自己
。
只撫摩文字表面，而自以為有充分理解的，對於經典沒有比它更可怕的。我
們在那裡，絕不可停滯在水的表面，必須要跳進水中，潛入水裡去探測它的深處
。所以，熟練潛水夫在這裡是比任何其他更需要的。現在我們想探討釋尊從樹下
成道起到最初的說法之間，去來於他胸中的思考時，也最強烈地痛感它是必要的
。因為能在這裡所找出的，是釋尊胸中的心情的微妙動向，而為他的線索而存在
的，卻為諸神的說話，或為惡魔的誘惑而被傳承的資料，所以當然我們也同樣，
若不是能勇敢地跳進水中，潛入它的深處，調查它，絕對無法觸摸到釋尊胸中的
心情微妙動向的片鱗。
那麼我要首先，舉出可以認為確實的幾個經典資料，然後再與讀者一起，儘
可能潛入於它的深處去查看一下。
依法而立 相應經典六之二的題為『恭敬』的一經，像下開那樣，將在釋尊
大悟後不久，於他的胸中去來的思念之一加以記錄。
那時，世尊當在尼連禪那河邊，一棵樹下耽住著，在玩味著他所得到的智慧
喜悅。可是那時，在他的胸中，忽然地有他的心思生起。
『爾時，世尊獨坐、靜觀、作如是想：如沒有所尊敬的人，沒有所恭敬的人
，生活是苦痛的。我應該尊敬怎麼樣的沙門或婆羅門，去就近他而住呢？』
這部經的這一句所說的意味，對于能深深地潛入於水中深深地玩味的人，會
覺得有深湛的興味。釋尊在這時得了最高智慧，他尚且還在尋求可以依靠的某些
物。想在其他人格找出所應該尊敬的對象，希望能近侍那個人，憑依那個人而攪
動了他的心情。並說沒有可憑依對象的生活是苦痛的。對于獨自一個人在內心抱
持著智慧，覺得有某種不安。那是為什麼呢？不過，對於它的理由的追問，暫且
將它留在後頭，現在，首先依照經典所記載的來說一說。
且說，抱著這種心思的釋尊，復又想──假如我，對于戒依然有不能滿意的
，對于定依然有不能滿意的，或對于智慧依然有不能滿意的，如關于這些有足以
使我跟著他學習的沙門或婆羅門的話，尊敬那個人，近侍他跟他學習是有理由的
。可是，我現在，關于戒、關于定、關于為解脫的智慧，都同樣沒有找到可以尊
敬他、近侍他，跟他學習的人物。所以關于它，我覺得很遺憾的是，不能找到比
我更卓越的人，這樣想著，結果釋尊所得到的結論是──『我寧可尊敬、近侍而
耽住在我所悟得的法中。』
這個結論，對于想追隨釋尊之道的我們，應該以非常重要的意味接受他。請
想起佛教術語有『依法不依人』話語。於世間的很多宗教，所說的都是依人。即
由於人而樹立他的信仰。我們也同樣，動不動會覺得，由於人而樹立他的信仰是
很自然的。可是，釋尊之道，卻明明白白地教人以『應該由於法，不應該由於人
』的道。那些的最堅確表現，被記載在這位大師面對著入滅，還為弟子們而垂示
的訓誡中：
『於此要以自己為燈明，以自己為所依，不以他人為所依。以法為燈明，以
法為所依，不以其他為所依。而耽住於此。』
那是叫做『自歸依、法歸依』的教示，而為我們以最深感銘所記憶的所在，
於那裡最明白地，而且最嚴肅地宣言的，那種佛教的基本的立場，如說在它的開
始時，是怎樣地被自覺，怎樣地被確立的話，那我們想指在這棵樹下瞑想之間去
來於釋尊胸中的心思，正是將正法中心的立場確立起來的。
又，這部經又繼續說，釋尊於到達這種結論時，梵天王現出他的姿容，將衣
衫披在一方，對釋尊禮拜，稱讚他所剛剛得到的結論，唱著偈，說如下開：
『如過去的正覺者，和未來的諸佛，
又現在的正覺者，能解除眾生的諸般憂慮煩惱的人都同樣，全部都要尊敬正
法，而且耽住於此，
現在要耽住，又，未來也要耽住。
這一些對于諸佛，是法的當然。
因此，如想為自己求利益，想成為卓越的人，
必須憶念佛的教示，而尊敬正法。』
這一節，從現在的我們來看，其實是經典編纂人的多餘粉飾。可是在一方面
，想用這種粉飾，來強調釋尊的結論之重要性，是值得注意的。然而，律藏大品
和中部經典聖求經的編纂人們，於記述從成道起，至說法為止的經緯時，也許因
為不能理解這部經所有的重要意味，而將它放過，是最使人覺得遺憾。
說法的決意 又有一重要經典資料，是所謂的梵天勸請。
那個也是釋尊得到大悟後不久，還在尼連禪那河邊，而耽住在一棵樹下，正
在玩味他所得到智慧的喜悅時的事。那時，釋尊尚未決心將這些智慧對眾人講說
，與眾人們共享這個智慧喜悅。其實他在想，也許因為這些智慧的內容太微妙，
人們難於看到，難於理解。因為人們喜歡的是無限的欲，而深深地淪於貪婪生活
中，所以對於他們講說這種難見難解微妙的法，究竟無法使他們覺悟。雖然為他
們講說這個法，結局是徒勞的，只是為我自己招來疲勞和困憊而已。釋尊因為這
樣想，所以他的心情，傾向於與其說法不如緘默，這部經典用這樣的話作判斷。
並以下開的偈，反覆地說明釋尊的這種心情：
『我為什麼將我所困苦證得的，
說與被迷惑的眾人們聽。
對於又貪又瞋又痴的眾人們，
使他們覺悟這個法並不是容易的。
因為它是與世間的經常潮流相背反，
又微妙難解，所以，
被欲貪所污染，被黑闇所矇蔽的人，
是無法看得到的。』
像這樣已經傾向於緘默獨立的釋尊心情，不久移動於與它相反方向，所謂的
梵天勸請的就是。這是決心作正法的宣布的心境轉變。
那裡，也同樣是婆羅門的最高神梵天，突然登臺。他知道釋尊的心情傾向於
緘默，而不傾向於說法的，梵天以為『如如來不欲說法，想守緘默。那麼世間唯
有壞滅』而已，所以他趕快從梵天界下降，現身在釋尊面前，膜拜釋尊，對他合
掌說：
『世尊，我祈願你說法。善逝，祈願你說法吧。有些塵垢很少的人，如他們
不聞法恐會退墮，如他們得聞法必能了悟。』
他的勸請反覆三次。於是釋尊，以清淨法眼觀察世間。釋尊在那裡所觀察到
的，在眾人之中，有塵垢多的，也有塵垢很少的，有鈍根的，也有利根的，有惡
行相的，也有善行相的，有困難教導的，也有容易教導的。經典將他所這樣地觀
察的世間種種相，以美麗的描寫，將它比方做在沼池表面上互相競艷的青、紅、
白色蓮花，而在被比方做沼池中蓮花的眾人中，雖然置根於黑闇污泥中，生於水
中，長於水中，不久能高出於水面，開放出沒有被污染的紅色，或白色的花的也
有。釋尊觀察世間的眾人種種相，看到這種人。假如也有這種人的話，就應該有
將這種微妙的法講說的理由。於是，傾向於緘默的他，便改變到與它相反的方向
。不久，說法的決心終於決定。這部經典，便用下開的偈，將他的決心加以表白
：
『甘露的門，為了他們而開。
有耳朵的人要聽。並要你摒除你的先入主觀。
梵天，我是因為有嬈惑的顧慮。
所以不將微妙的法對眾人講說。』
梵天聽他這樣說，知道釋尊已經答應他要說法，於是對他敬禮，右遶離去。
那就是梵天勸請的大要。
大悟與傳道 回想以前，在釋尊起初出家成為行乞沙門時，主要是想得到苦
惱的解決。所以，他的苦惱解決，終於到達最高智慧時，他的目的是一應達成。
又想如果他能夠靜靜地玩味這種最高智慧，隨順它，而得到不死安穩生涯的話，
對於其他毫無所求。如果這樣的話，在大悟後不久的釋尊，會傾向於緘默，而不
想說法，也可以說是一應當然的事。從他的本來的目的來說，也許可以說，關於
應該說法還是應該緘默的問題是不會有的。
這樣說，絕不是單純的推測，也絕不是單純的辯解。因為相應部經典的題名
為『七年』的一經，都被以往的佛傳研究者所完全放過，因為在那裡，有一些資
料可以窺見釋尊所曾經想過的。那時，釋尊還在尼連禪那河邊的一棵樹下耽住著
。那時有他出家以來七年之間，不斷地纏繞著他的惡魔出現在他的面前，用偈文
對他說。它的一節如下開。
『假如像你所說的那樣，
如果你知道前往安穩不死道路的話，請你去吧，
請你獨自一個人去吧。
何苦要向別人宣教呢？』
在這裡做惡魔喊聲所記載的，像已經說過的那樣，一定是在釋尊心中去來的
疑念。那時，已經得到最高智慧完成了安穩生涯的釋尊，也一定以為他又何必他
求。還有的是，他也一定會自問，為什麼我要將這個智慧對眾人講說呢？
那麼，為自己尋求苦惱的解決而出家的釋尊，成就了最高智慧而達到目的的
一點，和成就了最高智慧的釋尊，要將這個智慧對眾人講說的一點，將這二者必
然的結合的是什麼。古經典的編纂人們，以梵天勸請的說話，一應以神話的手法
，將它的結合加以說明。那個說明是極其巧妙而且優美。可是，那卻徹底地，是
以神話的手法的說明。我們是否能夠再潛入於他的背後，去抓出能夠使我們，更
可以心服的一些什麼呢？
當然在梵天勸請的說話中，也說出釋尊決心說法的理由而誌載『因哀愍有情
』。又在後來派遣弟子們前往傳道時的教示中，也說『為眾生的利益，眾生的安
樂，對於世間的哀愍。』而這種解釋，對于為慈悲宗教的佛教立場來說，是非常
地適合的。
不過，現在在這裡，要立即將以解決自己的苦惱為目的的釋尊，和因哀愍眾
生的釋尊連結在一起，依然是論理的飛躍。所以問題還是在於探求，為什麼將這
兩個釋尊結合，和它的必然性。為什麼傾向於緘默的釋尊心情又終於傾向於說法
呢？其中真正意味的是什麼？不可以探求它嗎？那是否是我們所永遠無法知道的
佛陀心中秘密嗎？
主觀與客觀 可以窺見這個釋尊心中的機密的一端資料，是在於最初所舉出
的經典資料中。即在於樹下獨坐靜觀時，他所述懷的『無所尊敬、無所恭敬的生
活是苦痛的』話語中，保存著它的資料。
原來，所謂的思想，是要投射在客觀中，纔能夠確立為一個思想，如果它依
然停止在主觀之間，還不是完全的思想。所說的信仰也要有了自白，那些信仰纔
有了確立，也就是這個道理。又說念佛要有聲的唱念，有聲更能壯膽，也是這個
道理。所以思想要經常成為表現，沒有表現的思想是想像不到的。還在於主觀中
時它是流動的，將它表現，將它客觀化時，它纔能固定。而得到表現，得到固定
時，思想纔能為思想而確立。人間存在的構造，是必然地，決定這種方式的。
且說，釋尊為解決自己的苦惱而出家，經過幾年的修行之後，終於達到最高
智慧。可是，他的自內證的智慧，必須投射在客觀中，而成為一個固定的思想，
如果它依然停止在主觀中的話，它就得不到安定，是經常流動經常不安定的。釋
尊在獨坐靜觀中所透露的『無所尊敬、無所恭敬的生活是苦痛』的述懷，告訴我
們其間的消息。
流動的主觀是不安定的。無可依靠是苦痛的，可是應該在什麼東西尋求可依
靠的。在釋尊場合，是非常困難的問題。如果能夠在已經由某些人所確立的思想
體系中，找到他的內證表現的話，便可以尊敬那個人，在那個地方找到依據，得
到安心。但是，釋尊無師的獨悟內證，卻是任何人都沒有與它相等的。於任何沙
門和任何婆羅門中都找不到可以依據的人。既然這樣，我應該要尊敬我所悟得的
法，去就近它，在它那裡安住，以它為我的依據以外沒有別的。
真理王國 釋尊決心說法。而從尼連禪那河邊的靜觀座位站立起來。那時，
他首先想起的是：『我要對誰，先說這個法？能很快理解這個法的是什麼人？』
他首先想起的是，曾經去受教的阿羅邏．迦羅摩和鬱陀迦．羅摩兩個人。可是，
他們兩個人，都已經不在這個世間。
其次釋尊所想起的，是那五個修行者的事。他們，是曾經在他的修行中給他
以種種援助的人們。據說現在住於婆羅捺國仙人住處的鹿野苑。那麼，『我應該
先為這五個比丘說法』。他於是從尼連禪那河邊出發，向鹿野苑走去。
釋尊在途中，遇到一個叫做優婆迦的外道沙門。他一看到釋尊的形容時，即
問他：『你的師是什麼人？是依據怎麼樣的思想的？』他所應該說法的最初機會
，卻意外地來到。釋尊回答他說：『我是一切智者，是一切勝者。捨離一切，滅
盡渴愛而解脫的。這個道，因為是我所親自證得的，所以可以說，是我師的人，
於我沒有。』可是，該沙門卻搖著頭，留下很調皮的話說：『也許，你說的是對
的。』而離開他。釋尊的最初的說法機會，白白地逸去。
釋尊到達鹿野苑時，也不得不在那裡碰到抵制，五個修行者們，並不肯由衷
地傾聽他的說法。他們遠遠地看見釋尊向著他們走來時，相約說：『我們不要對
他施禮，不要起立歡迎他，不要為他拿衣缽。』釋尊來到他們那裡，與他們同坐
時，他們用釋尊的名叫他，又以平輩的稱呼稱呼他，經典這樣地誌載著。他們的
這種態度的理由，是因為他們以為釋尊在前些時，放棄苦行，是因為他放棄努力
而墮於快樂，並不以為那個『捨棄精勤，墮於奢侈』的沙門，能夠得到大悟。
『比丘們，好好地聽，我已證得不死，我可以教人，我可以說法。』
釋尊，這樣對他們說，他們都不想聽。繼續三次對他們說，他們三次都拒絕
，於是釋尊復又對他們說：『比丘們，我過去，有沒有這樣地對你們說過？』聽
他這樣地一提，使他們不能不想，今天的這個沙門，與往時的沙門不同。於是他
們纔萌起了想聽聽他所想說的念頭。
於是，釋尊對於他面前的五個修行者，宣言中道，中道是由四個真理，和八
個實踐的項目所構成。舊經典記載說，那時諸天發出聲音讚嘆這個初轉法輪（最
初的說法），大千世界為它所振動，無量光明充滿於世間。那種莊重的描寫雖是
古典的，它所意味的是什麼，我們應該潛入於它的裡面去理解它。
說法的事，並不是容易的。要使內證能獲得表現，也並不是輕易的事。它就
是我們多麼地重視它，也還嫌不夠的，將成為佛教內容的釋尊內證，真正地變為
佛教本身，是從這個初轉法輪開始的。法輪開始大轉動時，便是佛教從那時起，
就成為真正的佛教而開始存在於這個客觀世界，歐洲的佛教學者對於這個『初轉
法輪』的話語， 用『真理王國的建設』將它譯出"the Foundation of the
Kingdom of Righteousness"而我們的正法王國，便是因它而成立的， 那個，像
古經所誌載那樣，是足以撼動大千世界的，而且可以形容它為無量光明，充滿了
世界的事件。
第七章 在鹿野苑
──最初說法──
中道的立場 仙人住處的鹿野苑，據傳那裡曾經是神仙所住的地方，又說是
某國國王在那裡遊獵，他雖然得到了群鹿，卻放任它們在那裡棲息。因此叫它做
仙人住處的鹿野苑。
釋尊在這個林園，對著漸漸地想傾聽他的五個修行者，靜靜地所說出的『最
初說法』內容，那是一個經過了完整構成的實踐哲學的體系。
它的根本立場是什麼？『比丘們，世間雖然有兩個邊（極端）。卻不是出家
人所應該親近的。那兩個邊（極端）是什麼？一個極端是快樂主義，另一個極端
是禁欲主義，它們是無義相應。它們不合道理，非聖賢之道，比丘們，如來捨棄
這兩個邊，所現等覺的是中道。』這就是放在最初說法冒頭的『中道宣言』。
那麼，這個中道是什麼？就人們的生活實踐來說，要怎麼想，怎麼說，怎麼
做纔符合中道呢？
『比丘們，那麼叫做中道的是什麼？那，就是八正道。曰：正見、正思、正
語、正業、正命、和正精進、正念、正定。比丘們，這些就是如來所悟得的中道
，它會使你開眼，發智，得到寂靜，而前往涅槃。』
這是在『最初說法』的第二段教示。中道是不執於屈曲之道，極端之道。是
不走快樂的極端，不執於禁欲的極端，而走人間的中正之道。正確地觀察，正確
地思惟，正確地說話，正確地行為，正確地從事人間生活，而且為著要好好地成
就它，要正確地從事努力，心情向著正確方向，將心情放在正確位置。以便眼睛
能正確地張開，能得到正確的智慧，得以前往寂靜的涅槃境地。釋尊於『最初說
法』的第三段所說的是『四諦說法』，即，現在觀察這個人間生活的實在情形，
對於它是否應該滿足的？是否是充滿著幸福的？對于它，釋尊的回答，很明白地
是否定的。
『比丘們，苦的聖諦是這樣的。曰：生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、與
所怨憎的一切見面是苦、與所想愛的別離是苦、求而不能得到是苦。簡單說這五
種蘊（身心）全部是苦。』
如同前面已經說過那樣，釋尊也曾經以為他本人是很幸福的。『我以為我的
人生是滿足的，可是自從覺醒以後纔曉得那是很膚淺的，是非常迂闊的。』因為
有了這種認識，纔使他走入出家沙門之道。就是到了現在，已經能夠於中道確立
他的立場，他認識更加明確，絲毫沒有動搖。當然，在這個人間生活中，也有快
樂的事，也有令人高興的事。而釋尊對于這些事，也從不掩閉他的眼睛。因為，
他的做法是，直視一切，諦觀一切。假如只看人生的快樂而已，而不看人生的苦
痛，那不外是他所斷然摒斥的一種趨於極端，趨於快樂主義的方向而已。假如，
相反地，只看苦痛，而對於快樂掩閉眼睛的話，那也不外是墮於另一種極端，這
種觀察不會是釋尊的觀察。那人生有苦、也有樂。有喜、也有悲。可是，再用眼
睛向遠的地方觀察的話，不久被苦所繼承的樂是什麼？而喜又被悲所取代的話，
那究竟是真正的喜嗎？於是，人們雖然站在苦樂的中道，總之人生是苦，而會產
生不能盡如人意的結論，理由也就在這裡。
與此同理，釋尊也同樣不會在『一切皆苦』的人生觀前起疑、碎心。他，毅
然地，在尋求解決人生之苦的方法。即，找出了苦的原因，而在第二諦將它宣明
，復又找出苦滅之後的狀態，而在第三諦將它講說，又樹立對治苦的實踐體系，
而在第四諦將它講述。
四個真相 『緣於有此而有彼。緣於生此而生彼。』釋尊曾經對他的弟講說
緣生之法。現在，觀察人生所得到的結論一切皆歸於苦，可是，人生會是這種情
形當然有它的因緣生。『因為有什麼，所以有這種人生？』釋尊這樣地尋找，結
果所得到的是『渴愛』（tanha欲望的發現鑽營）。
『比丘們，關于苦之集（Samudaya集而為因）的聖諦，是這樣：「集」是隨
處歡喜的「渴愛」，它與喜貪俱起，以後會帶來「有」，愛有欲愛、有愛及無有
愛三種。那麼，渴愛是什麼？就是愛得如飢如渴，不能放捨。
於佛教所說的愛的話語，不一定經常披戴著美麗的印象。他是更嚴肅地指，
使『一切』得以存在的根源的力量。釋尊有時也曾經這樣說：
『比丘們，我現在為你們講說『一切』。你們要好好地聽。比丘們，什麼叫
做『一切』？
眼和色、耳和聲，鼻和香，舌和味，身體和感觸，心和法，比丘們，這些叫
做『一切』。
而說除此以外的『一切』，只是話語而已，是不存在於我們的世界的。它，
依照哲學家們所喜歡的說法來說，由於認識的主觀與對象的客觀相交涉，而形成
一切的認識。又，這個世界不外是由於我們對於它有所關聯，纔能成為『我們的
世界』。那麼，使那個認識的主觀與對象的客觀相交涉的是什麼？又，驅使我們
對於這個世界相關聯的是什麼？佛教說那就是愛。
所以，佛教所說的愛，跟我們現在所說的美麗的愛很不一樣，是對於生的更
根源的意志話語──請你們想起叔本華的『對于生的盲目的意志』。──所指的
是這種話語，於那裡有什麼且為什麼而會變成這樣，是任何人都不能將它說清楚
的。不過，有一種從我心湧出的某種東西。有一種推動我的力量。而它所表露的
就是我們人們的種種欲望，它有欲愛（我想延壽、快樂的種種欲求，以性欲為這
類欲望的代表）和有愛（為自己保存的欲求而以食欲為它的代表的欲望）和無有
愛（被表露於名譽權勢欲求的欲望）三種。
這種愛，或欲望本身，本來是無記的，還不可以斷定它是善還是惡，即善惡
以前的東西。釋尊曾經將它這樣地說──『於諸欲無過失』──可是再對于這種
愛的鑽營加以檢討的結果，發現『渴愛的困難填滿，好像大海吞噬河流那樣。』
如任令他放逸的話，是不知止境的。過患便從那裡發生。苦的人生便緣彼而生。
如已經得知它是這樣的話，對于『一切皆苦』人生的對治處方，便會依據緣
生緣滅的法則，而自然而然地產生出來。即可以比照『緣無此而無彼』的公式，
而問『如沒有那些的話，就沒有這種人生。』於是，第三的聖諦便產生出來。曰
：
『比丘們，這就是關于苦滅的聖諦：如能毫無遺留地離渴愛、滅渴愛，便得
解脫，到達涅槃。』
再說，那些應該怎麼樣實現於生活中，就是第四的聖諦，關於苦滅之道（實
踐）聖諦，即在上面說過的以八正道為它的內容而說的。
『比丘們，關於苦滅之道的聖諦就是這個。也就是八正道。曰：正見、正思
、正語、正業、正命以及正精進、正念、正定。』
齊整體系 關于那個『最初說法』，像這樣以齊整的體系而說述的一點，學
者中也有對它抱疑的。並以為那是他在不久之後，纔將它整理為體系，做為『最
初說法』的內容講說的。不可以想做它是從最初說法的時候開始，就已經有著這
樣地齊整的體系的。我覺得那應是很有道理的疑問。
可是，再加以思考的結果，也覺得這個『最初說法』的確是展開這種有組織
的體系的好機會，纔是更加有理由的。因為，第一、這個『最初說法』的對象的
五個修行者，是最適合以這種有組織的體系向他們講述的人。據經典所傳，他們
與釋尊是舊交，又是同行的修行者。釋尊，曾經在摩揭陀地方，苦修了幾年，他
們也與釋尊一起，同甘共苦。
其次，那五個修行者，在釋尊所知道範圍以內，確確實實地是足以理解這個
法的最上根機。所以，現在在這個鹿野苑，向這五個修行者所作的『最初說法』
，可以推測它是經過推敲的『本真的說法』，並不是不當的。
耶穌．基督曾經教示他的弟子們說『不要思慮怎麼說話，或說甚麼話，到那
時候，必賜給你們當說的話，因為不是你們自己說的，乃是你們父的靈在你們裏
頭說的。』可是，釋尊的教示，卻並不像他那樣以依照靈感意思說話為最上。釋
尊對於弟子們的說法理想是『講說義理和詞句都具足的法』。必須有一貫的論理
，並且具備著優美的表現。是理性對於理性，很靜肅地，很整然地說的。所以如
果是這樣的話，現在以這五個人的優秀根機為對象，對於人類的世界所頭一次展
開的正法表現，說它是具足著完全的論理和表現的卓越體系，不是很當然的事嗎
？
而且，他於開口頭一次的冒頭，即將在這個正法體系，宣明中道、四諦、八
正道和中道立場，來做對于這五個修行者的說法，使人覺得它的確是很適當，為
著要使他們理解這個正法之道，必須先使他們放棄苦行，而採取中道立場。『世
間有兩種極端，那些是不符合道理之道。我捨棄那些的兩種極端而採取中道。』
的冒頭的話語，對於釋尊是宣明他自己的道的根本立場，同時也是他對於這五個
修行者的自我辯明。
無論如何，佛教的基本構造是在這裡被講明的。五個修行者熱心地傾聽他的
所說，並想理解它。據古經典所誌載『三個比丘前往乞食，以他們的所得而六個
人安住。』釋尊一定是以他所披瀝的體系為中心，詳細教導他們，而他們也一定
拼命地努力想理解它。其間，也因為是人不能不食。三個人行乞得食回來，六個
人便用它充飢而繼續精進。經過那樣地熱心討論研究的結果，五個人的心境逐漸
成熟。終于五個人中的憍陳如首先得到覺悟。『憍陳如了悟了。憍陳如了悟了。
』釋尊很高興，因為那種喜悅，所以叫他做『阿若憍陳如』（了悟的憍陳如）。
從那個時候起，其他的兩個人，又不久其餘的兩個人，也都同樣終于能從他們的
眼睛拭去塵垢，而得觀正法。『那時，於這世間阿羅漢成為六個人。』古經典這
樣地誌載著。
次第說法 成為第七個的阿羅漢的聖者。──是波羅捺城的長者之子叫做耶
舍的。他於成為阿羅漢以前的生活（據喜歡用類型的表現的古經典）也與釋尊出
家以前的相似。即，他也有三季宮殿，冬天有冬天的，夏天有夏天的，於雨季有
雨季的，是過舒服的生活。可是，現在在雨季宮殿的他，亙於四個月間，被女人
們所圍繞，在過著五欲豐足的生活中，也思考到他的生活並不是他所應該滿足的
生活。有一天晚上，於更深時忽然醒覺，眼看著他的侍女們的酣睡的難看樣子，
使他幻想起死人的塚丘，而使他厭離這個世間的生活。
他穿著黃金鞋子，從家裡出走，徬徨地走到釋尊所住鹿野苑。夜陰已經開始
有了曙光。很早起床後在樹林間散步的釋尊，看到他的形狀，聽見他的呢喃：『
噯喲！真是禍災。真是罪過。』那時，釋尊對他說：『年輕人，在這裏沒有禍災
。年輕人，到這裡來坐坐。我要為你講說教法。』在這裡沒有禍災的話，忽然地
把握了耶舍的關心。心地善良的他，很坦城地走到釋尊面前，脫去黃金鞋子，對
著釋尊膜拜後坐在他面前。那時，釋尊為他所講說法的內容，古經典誌載它說：
『等他坐定後，釋尊為他次第講說。曰：施論、戒論、生天論、諸欲的禍災
、出離的功德。而，因為他知道在族姓之子耶舍心中已經生出堪忍之心、柔軟之
心、離障之心、歡喜之心、明淨之心，世尊說諸佛的本真說法。曰：苦、集、滅
、道。』
像這部經典的話語所說的那樣，釋尊在那裡所講說的說法，是所謂的次第說
法。中道、四諦、八正道的體系，對于很多人們，是很困難立即理解的。為著要
使那個體系被人們所接受，首先必須將那些機整頓好。機就是人們的存在方式，
特別是他的心情的存在方式，有隨緣而被觸發的可能性，必須首先準備好，如教
法在他的面前被轉說的話，即能夠將它立即接受的心情存在方式。將機整備好，
不外，是做好這種準備。上述的五個修行者，因為是已經出家，經過幾年修行的
人，所以他們的機是已經整頓好的。因此，釋尊立即對他們轉『本真的說法』。
可是，現在坐在釋尊面前的長者的孩子卻不同。於是釋尊覺得要向他轉本真
的說法以前，必須首先整頓他的機。關於施、關於戒、關於生天、關於欲貪的災
禍，及關於出離等，種種地說這個，說那個，並藉它首先作機的準備。而知道他
的心情已經成熟時，釋尊這纔為他轉四諦的說法。經典誌載他已經準備妥當心情
的話語，是『堪忍的心、柔軟的心、離障的心、歡喜的心、明淨的心。』
我們必須將這些敘述記好，細心地加以玩味。堪忍（或堪任）的心，是能忍
耐苦難的心。柔軟的心，是不為邪見和貪欲，及瞋恚而偏執的心。心机脆弱的人
們，畢竟無法實行釋尊之道。同時，為邪見和貪瞋而偏執的心，使正法的教示不
能進入。於是我們必須檢討，適合於人們的佛法的理解和實踐契機，是怎麼樣的
方式。
有眼睛的人請看 且說像這樣經過次第說法後，釋尊知道耶舍的心機已經成
熟，這纔將他的教示的體系說給他聽。那就是苦、集、滅、道的四諦真理。這時
，已經被整備好的耶舍心機，即在當場說：『譬如，清淨無黑點的白布，能好好
地被染上所指定的色澤那樣。』能接納釋尊講給他的教示，所以古經典記載說，
耶舍『得到遠塵離垢的法眼』。
那時，耶舍的父親，知道耶舍離家出走，派人到四處找他，他自己也去找，
不覺走到鹿野苑。於是他往見釋尊，他也同樣被釋尊的次第說法所折服。即，他
也同樣由釋尊給與他以能看正法的眼睛，他於是打定主義說：『除了這位大師的
教示以外，我於其他無所依。』請釋尊，准他為他的在家信徒。那時的話語，古
經典將它記載說：
『妙哉！世尊、妙哉！世尊，譬如像將倒下去的扶起那樣，將被遮蓋的揭開
那樣，為迷失的指點路徑那樣，在黑闇中高舉著燈火，像告訴人們有眼睛的要看
那樣，世尊這樣，以種種方便，將法顯示給人們。我要在這裡，歸依世尊、法及
比丘眾。世尊，請你容許，我做你的在家信徒。我要從今日起到命終為止，歸依
您。』
這些話語的前半，是因釋尊的說法而得到開眼的人們，對于釋尊的說法，敘
述他們的感慨話語的一個典型的方式，雖然在經典到處被反覆著，同時也是能將
釋尊的說法性格表現得最好的話語。
據福音書的記者所記載，耶穌．基督的說教方法『不像學者那樣，而像有權
威的人那樣教導人們。』所以人們都很驚訝。較諸它，釋尊的說法，是徹底的理
路整然，循著次第，像學者那樣地教示人們。尤其是其中的『在黑闇中高舉著燈
火，告訴人們有眼睛的要看。』那樣的一句，我以為它很能將釋尊的說法性格很
好地表現。
無論如何，耶舍的父親便這樣，成為釋尊的最初的在家信徒。經典將那些事
記載說：『他是在世間唱三歸依的最初優婆塞。』而耶舍也被允准出家為釋尊弟
子。這些事，給婆羅捺鎮的人們帶來很大影響。大家聽說『長者兒子耶舍，因他
剃髮、穿袈裟、離家出家了。他的教法一定很了不起。』這樣想的良家年輕人，
開始時是四個人，後來五十個人，往鹿野苑訪問釋尊，聽他的教示後，相繼出家
為沙門。於是『那時，在這個世間的阿羅漢成為六十一人。』經典這樣地記載著
。
可是，釋尊在鹿野苑的教化活動不久結束，他復又指向著新興的國都王舍城
，踏上傳道教化的流浪旅途。
第八章 為世間幸福
──傳道的宣言──
三歸依三唱
Buddham saranam gacchami.
（我願歸依佛陀）
Dhammam saranam gacchami.
（我願歸依正法）
Samgham saranam gacchami.
（我願歸依聖眾）
從很早的二千五百多年的古昔起，到現在為止，由不知有幾百億的佛教徒，
不斷地被口誦的三歸依，正式被釋尊定為佛教徒的標誌，信仰的自白，受戒的方
式是在距離最初的說法以後不久的事。
那時，釋尊還耽在婆羅捺的鹿野苑。想遵照釋尊教示而希望出家的人，漸漸
多起來，如有希望出家的人，弟子的比丘們，就帶他去見釋尊，直接從釋尊接受
許可，可是釋尊卻以為這種方法是又不方便，又不合道理。
『現在比丘們，將來自各方面的希望出家的人，帶來見我，請我准許他們出
家，接受出家之戒。可是，因此使比丘們，和希望出家的人們都同樣要做無謂的
勞累。我，當然應該准許比丘們，能自己准許人們出家，為他們授戒。』
釋尊這樣想，不久招集比丘們，將這些事告訴他們。並將准許出家的資格，
給與他們。那些事，明顯地告訴我們，佛教的僧伽，是怎麼樣的人們的集合，是
怎麼樣的機構的集團。上面說，因釋尊的教示，五個比丘們得到覺悟的開眼時，
經典記載說：『那時在這世間有六個阿羅漢。』而，那六個人之一，就是釋尊本
身。又，耶舍和他的朋友們，相繼得到釋尊教示開眼見法時，經也記載說：『那
時，在這個世間有六十一個阿羅漢。』而釋尊也同樣是六十一人中之一。這意味
著這個叫做佛教僧伽的集團，沒有人能獨自一個人，為統率者而君臨於這個集團
。就是釋尊本身也同樣不能因為他是『由天上之父派來這個世間的。』而對於眾
人主張他的特別地位的存在。如說特別的一點，只是他是在這些眾人中，對于法
最初開眼的人，而由他的教示，眾人也得到對于法開眼，他也只是『真正覺醒者
』中的一人。跟他一樣，他們也有資格，教示人們，引導人們入於這個道。
『比丘們，我現在一個人靜靜地坐著，心裡想：你們帶著來自各方希望出家
的人來見我，要我給他們授戒。因此，你們疲倦，希望出家的人們也疲倦。所以
我寧願准許你們授戒，並派你們到各地方去。
比丘們，你們使人們出家，為他們授戒，你們這樣做就好了。首先剃光他們
的鬍鬚和頭髮，讓他們著袈裟，將上衣的一端掛在肩上，讓他們向你們的腳禮拜
，蹲下來合掌，並讓他們這樣地唱念──我願歸依佛陀，我願歸依正法，我願歸
依聖眾。──這樣，讓他兩次、三次，這樣地唱念。比丘們，我准許你們用這種
三歸依，使人們出家，使人們受戒。』
這些事意味著，經釋尊啟蒙的人們，爾後全部，負有從事宣布正法之道的義
務。所有的人們得知道這個正法，應該是所有人們的福氣和利益。那麼，這種正
法並不是釋尊一個人可以私有的，也不應該只止於這些人之間而已的。要使有更
多的人知道這個法，要使有更多的人進入於真正幸福之道才好。於是現在六十一
個聖者，全部成為擔負正法宣布任務的人，即將被派往眾人當中去。當他們出發
之際，釋尊餞行他們的話語如下開：
傳道宣言
『比丘們，我擺脫人們的一切韁繩，你們也同樣擺脫人們的一切韁繩。比丘
們，你們現在，要為多數人們的利益和幸福、憐愍世間，要為他們的利益和幸福
，去巡迴諸國。一條路不可兩個人同走。
比丘們，開頭也是善，中間也是善，終結也是善，你們所講說的，要兼有著
真正的道理和表現的法才好。要教示人們以能普遍於一切的，清淨的修行才好。
雖然生來就稟有垢污很少的生活，因為聽不到真正的法而滅亡的人們也有，他們
如聽到法必能將它信受。比丘們，我也同樣要為法的宣傳，現在起前往優樓頻螺
的將軍村。』
我們看到釋尊所發出的傳道宣言。將這個宣言分析的結果，可以知道它含有
下開那樣的種種要素。
於它的最初，所說的是釋尊和他的弟子們的自覺宣言。講說聖者之道的人必
須是聖者。講說人間自覺之道的人必須是自覺者。釋尊曾經說，沒有比不是聖者
，卻像聖者那樣行動的人更卑鄙。對于五個比丘最初試作說法時，他所說的頭一
句話就是這種覺者的自覺，所以現在，將要提著這種人間自覺，廣泛地宣傳於人
們之間時，我們（釋尊和弟子們）全部都是很適合的。必須宣明我們就是阿羅漢
（arhat=deserving應供）。
其次所說的，是這種傳道的目的。傳道，不用說就是提著自己的自覺內容，
廣泛地宣傳於人們之間。你們必須抱著確信這個，能同時利益人們，並能為人們
帶來幸福，而不要盲目的引導。不可像『盲人引導盲人，同陷於地獄。』那樣。
為著要能不這樣，就自己來說，他的自覺必須有明的意識。同時就對機來說，對
於以他們的利益和幸福為目的，必須有澈底的意識。『因為憐愍世間，顧念他們
的幸福和利益，所以我們要將這個自覺之道帶給人們。』釋尊順便地這樣說。而
又追加說：『不要兩個人走同一條路。』他的這句話，對于我們，給與很深的銘
感。
我們知道耶穌．基督，頭一次要派他的十二使徒前往傳道福音時，對他們所
說的話。他於那裡極口說：『兩個人為一起』、『對于眾人要留神』。並說：『
我差你們去，如同羊進入狼群。』又教示說：『所以，你們要靈巧像蛇。』較諸
那些話語，我們不能不覺得深為銘感。釋尊的傳道宣言，是多麼地充滿著和平和
良善，是多麼地洋溢著對于人們的純粹愛情，而這種和平，良善和愛情，就結晶
為『不要兩個人走同一條路』的這一句話。
我又想起釋尊的『世間與我爭，可是我卻不與世間爭。』的話語。據釋尊所
理解，這個世界的存在方式，不是對立性的，寧可說，是相依性的。而相依性纔
是緣起本質。如果這樣的話，不應該以怨恨、恐怖、瞋恚與世間的人們相對。『
我不與世間爭』，是由來自這種世界觀的人生態度，是徹底的和平主義。而因為
有這種徹底的人生態度，所以對于佛者來說，就不需要『對於眾人們留神』，就
不需要『像蛇那樣靈巧』。因此，進入於狼群的，必須要兩個人一起，但是，佛
者卻教示我們『不要兩個人走同一條路』。因為，沒有什麼須要用恐怖去警戒，
唯有唱念所在，希望能多一個人聽法，對于法開眼。
說法的理想 又，這個傳道宣言，很簡明地說明釋尊所懷抱的說法理想。『
比丘們，開始是善，中間是善，終結也是善，你們要講說兼有真正道理和表現的
法。』所明示的說法理想，可以與希臘人的雄辯方式平行，而與耶穌．基督的說
教態度相對。
希臘人很愛好雄辯，是人們所周知的。據說那些雄辯，是合理的精神和藝術
的精神的產物。而因為他們的聽眾是有著卓越素質的人群，所以辯者必須對他們
付出充分的敬意，那些，特別是在雅典雄辯家的演說，以不興奮而又冷靜做他們
的結語方式來表示它。以權威對聽眾的人，會只以強有力的話語做他的結論而強
制聽眾。又，想訴諸聽眾感情的人，會在高潮的興奮中結束他的敘述。可是，能
在沒有興奮的冷靜中敘述結論的雅典的雄辯，才是辯者對聽眾的理性與高水準表
敬意。
現在，釋尊所說的說法理想，也是這種方式。他說，『必須具備著真正的道
理和表現』。那是與希臘的雄辯，必須因應合理的精神和藝術的精神相同。又他
說，『開始是善，中間是善，終結也是善。』那是意味著要始終一貫地以理論的
，而且確切的表現，來喚起聽眾的理性。不是在開始時即將結語攤出的，也不將
眾人捲入高潮興奮中。而是要初、中、後一貫地，以兼有理路和表現，冷靜地以
理性向理性說述。那是釋尊所親自實行，也是他對弟子們要求的說法方式。
而，這種說法的理想，與耶穌的行為相互對照，也使我們覺得很有趣。耶穌
教示他的弟子們，要派他們前往傳道時，說，你們唯有『前去宣傳說，「天國近
了」。』只將他們所應該說的內容指示他們而已。又，假如被送到祭司們、國王
們面前，他教他們『你們不要思慮怎樣說話，或說甚麼話，到那時候，必賜給你
們當說的話，因為不是你們自己說的，乃是你們父的靈在你們裡頭說的。』在那
裡，完全找不到理性向理性講說的氣氛，講的人只為靈所充滿，只要將『嘴裡的
話說出來』就好，人們陡然地被推出於選擇之前，讓他們選擇應不應該接受這個
福音，所以，福音書的記者們，也將接觸耶穌說教的人們感想誌載著：『他說話
不像學者，像有權柄的人那樣。』又人們對于他的說教彼此覺得驚訝說：『他是
什麼人？』、『所說的是什麼話？』那與釋尊的理想的是完全不同的。
最後，這個傳道的宣言，也就說法的對機有所敘述，『雖然稟受污穢很少的
生活，卻因為不聞正法而滅亡的人們也有。他們，如聞法必將它信受。』那是說
說法的對機，首先應該選擇的是怎麼樣的人。不用說，釋尊的道對於所有的人們
，是普遍開放的道，不因門第、貧富和賢愚而有所差別。不過，在聽眾這一邊，
卻有容不容易理解它的分別，這樣是不得已的。
有一次，釋尊用三種田的譬喻，將它這樣說。那是他與某部落長所作的問答
──『世尊，雖然對於所有的人秉著慈悲之心，和利益所有的人的心，可是您的
說法，對於某些人們很詳細，對於某些人們，卻不那麼詳細，是為什麼呢？』
『部落長，你於這種場合怎麼想？假定這裡有一個農夫，他有三種田。其一
是很好美田，另外一個是中等田，還有一個是惡質沙地，含有鹽分。他想對於那
些田播種的時候，從那一種田開始呢？』
部落長聽他這樣說，只好回答他說：『那個農夫一定會首先在最好的田播種
。』
現在釋尊，當他要派他的弟子們前往傳道之際告訴他們，應該首先播種法的
種子的美田，是怎麼樣的人們。那是『稟受污穢很少的人們』。年輕的受世間的
污穢污染很少，教養和知性都同樣卓越的人們。不久相繼前來投靠釋尊教團的人
們，就是這種人們。
在某樹林中 『比丘們，我也是為著要宣傳法，從現在起要往優留毗羅的西
那尼村。』
這個傳道宣言的最後話語，是釋尊親自說他的今後的行程。優留毗羅，不用
說，是他曾經鞏固他的金剛不壞之座，而成就大覺的地方。它的附近，有尼連禪
那河的清冽河流在流著，在菩提樹的樹蔭中有涼風微動著，而且距離被摩揭陀國
的山脈所圍繞的都城王舍城也不太遠。他首先，在那裡尋找五個比丘，然後到達
於這個婆羅捺的鹿野苑，現在復又想走原路再回到他所過來的地方，以新興國家
摩揭陀為中心，去傳播正法的種子。
由鹿野苑到優樓頻螺，路程約一百哩。釋尊在他的途中，走進離開道路的森
林中，在一棵樹下歇息。在那裡，偶然碰到三十個年輕人，教化他們使他們成為
遵行正法的人。
那一天，這些年輕人，各各帶各人的太太，相率來這個森林遊玩。其中只有
一個人，因尚未結婚，所以帶妓女同去。可是在他們忘我地遊玩時，（經典誌載
：『放逸地遊玩著』）該妓女乘機將他們的貴重物品竊走。稍頃，知道失竊的他
們，大驚，尋找該妓女，在森林中走來走去，忽然，看到在一棵樹下坐著的釋尊
姿容，便走近前問他說，
『尊者，你有沒有看到一個女人？』
『年輕人，你們找女人做什麼？』
於是他們，隨即說出它的原由，並說他們是在尋找竊走他們物品的女人。那
時，釋尊問他們的話語，完全出乎他們的意料。
『你們，是怎麼樣打算？尋找女人的事，與尋找你們自己的事，是那一項要
緊？』
他們那時，一定有著心虛被人完全擊中的感覺。因為，他們在前些時間是忘
卻自己，不顧一切地遊玩者。因此，那個女人，乘機將他們的貴重物品竊走。等
他們發覺到時，他們便驚慌地、拚命地在森林中走來走去尋找女人。據經典所誌
載，他們都是良家子弟，並不是無教養的年輕人。他們也偶爾自我反省，也會覺
得自己本身的樣子是可恥的。所以他們不得不回答說：
『那還用說，尋找自己是更要緊的。』於是釋尊說：『那麼，你們都坐下吧
！我現在想為你們，講說教法。』於是讓他們都坐好，像以往那樣，循著次第說
法。
講說施捨，講說戒，講說生天的事，又講說人們欲望的種種災厄。而等到他
們心中湧起了，想奮起而建立良好人生，厭棄污穢的人生，喜歡清淨的人生時，
釋尊纔更進而為他們，說他的說法的根幹的四種觀察（四諦）。於是，他們也同
樣，因為他們心情像白布那樣，所以能立刻接受正法的渲染，能得到沒有污穢的
觀法眼睛。
三個迦葉 到達優樓頻螺的釋尊，在那裡碰到叫做迦葉的三個兄弟的修行者
，教化他們，使他們與他們的弟子們一千人，一起出家。他們兄弟中，長兄叫做
優樓頻螺．迦葉，在那時已經為事火外道的統率者，擁有五百名弟子。於那一點
，他與過去的歸依者不同。
釋尊訪問迦葉，要求在他的火堂過夜。他雖然立即容納他的要求卻告訴他：
『火堂有青龍，也許會加害於你也說不定。』因為他內心藏有修行者的競爭意識
，並有你這個沙門能做什麼的傲慢邪意。於古經典將它做客觀的『神通比賽』，
描寫這個外道的邪意被擊碎的經過。那天夜晚，他看火堂被火焰充沛的樣子，所
以他就想『那個沙門終於會被青龍殺害』。可是，於翌早，迦葉卻接到釋尊出示
收復龍蛇的缽子說：『這是你的龍』。有的說，因釋尊的神通，使迦葉們不能燃
火舉行祭儀。又有的說，釋尊指摘迦葉在心中所思念的，讓他嚇了一跳。我們想
，釋尊是反對亂顯神通奇蹟的人，所以並不是喜歡作『神通比賽』。古代的人們
往往將優越的人格威力，做神通解釋。特別是印度的古代人們，相信神通是聖者
的資格之一。這個傾向，在這裡產生一連的神通故事。如我們不折不扣地將它理
解的話，反而看不到事情的真相。那些，寧可說是釋尊的高度人格威力壓倒迦葉
，以外沒有別的。
可是，那個迦葉，雖然深深地感到釋尊的人格威力，卻依然很固執地，以為
『那個沙門還不及我』，而很絕望地妄執著自己的優越。他的心，不像耶舍，和
耶舍的年輕朋友，和森林中的年輕人們那樣坦白。不坦白的心情，連應該相信的
都不肯相信，應該容納的道理也不斷地拒絕。對於那種人，必須用衝擊。必須用
『喝』粉碎他的固執心情。
『迦葉，你還不是聖者。你不知道聖者之道是什麼。』
釋尊嚴肅而冷靜的指出實情時，被堅閉著的迦葉的心，突然啟開。傲然的他
的態度，也很脆弱地崩壞下去。他俯伏於釋尊面前，捧著他的腳膜拜，並對他說
：『我願世尊能允許我，在你的身邊出家修行。』
對於釋尊，教化擁有很多弟子的人，這是頭一次。這種場合，他的弟子們要
怎麼辦呢？當然，他們也要依照他們的所信，決定他們的去留。於是他對迦葉說
：『迦葉，你是五百人的上首。你要告訴他們，讓他們照他們的意思去做。』於
是迦葉往他們那裡，告以它的原由，他們也說願與他一起在釋尊底下修行。於是
釋尊，這時又有了五百名隨徒。
迦葉的兩個弟弟，住在比他更下游地域，看見祭祀火的祭器，被漂流到下游
來。那是，長兄的迦葉那些人，在決定追隨釋尊時，投在水中的祭器。弟弟的迦
葉們，看見它，『兄長的身上沒有意外的事就好』，所以趕快前往哥哥處看時，
發現他們已經變為釋尊隨徒。
『哥哥，你以為這個道是優越的嗎？』
『是的，弟弟們，這個纔是優越的道。』
而他們也同樣，將祀火的祭具投在水中，與他們的弟子們一起，請釋尊准許
他們做他的隨徒。兩個迦葉的弟子，一共有五百人。
於這一舉，一千人的修行者們，因釋尊的教示而改宗，聳動了世人的耳目，
同時，也對於佛教僧伽的發展畫了一個時代。但是，這樣大量的改宗者成為一團
，投入於基礎還沒有充分鞏固的佛教僧伽，一定會給它帶來某些影響。它的影響
是好還是壞，經典關於它，沒有任何的明白說及。
第九章 一切在燃燒
──山上的說法──
在伽耶山 教化迦葉兄弟及他們的弟子，共一千人的釋尊，帶同那些新比丘
們，又從優樓頻螺村向王舍城的都城，繼續遊行旅程。當他們出發之前，釋尊與
他們一起，登上伽耶山。這一帶的附近對於釋尊，是他所難於離去的，種種回憶
寄託在這塊土地。在這個山的東北麓，有伽耶鎮，清冽的尼連禪那河在它的東邊
緩緩地流著。在它的東南麓，有他曾經從事苦行六年的地方，而現在又教化了迦
葉等的優樓頻螺各村。於它的更遠南方又有他的大覺成就懷念之地，於它的東方
隔著河可以看到的是前正覺山。
站於山上的釋尊， 對著那些新弟子們， 說出古經典裡的題為『熾燃』
"aditta"的一場說法。那個屢屢被歐洲的佛教學者們，比擬於耶穌的『山上垂訓
』，而叫它做釋尊的『山上的說法』。那個，比任何其它，情景很相似。『耶穌
看這許多的人就上了山，既已坐下，門徒到他跟前來。他就開口教訓他們說。』
而耶穌所說出的一場說法，是從『虛心的人有福了，因為天國是他們的。』的一
句開始，是銘感最深的。而，現在釋尊，也同樣站在山上，為這些新弟子們說出
教示，也同樣銘感很深的，他的思想和他的表現，在長遠的佛教歷史中，不斷地
給它很大的影響。
『比丘們，一切都在燃燒著。熾燃地燃燒著。你們必須首先知道這些事。』
它，與以往的釋尊說法，構造非常不同。是理路整然地從人生本來情形觀察
出發，而說及它對原因的追尋，它的處理原理，和它的實踐的方法。釋尊說法─
─其典型的說法就是四諦說法──現在以叫做火焰的一種譬喻來裝璜它，而且想
將它加以簡明化。
『比丘們，一切在燃燒，是什麼意思呢？比丘們，人們的眼睛在燃燒著，而
他的眼睛的對象也在燃燒著。人們耳朵在燃燒著，而他的耳朵的對象也在燃燒著
。人們的鼻子在燃燒著，而他的鼻子的對象也在燃燒著，人們的舌頭在燃燒著，
舌頭的對象也在燃燒著。身體在燃燒著，而他的身體的對象也在燃燒對。又，人
們的心意在燃燒著，而他的對象也在燃燒著。
比丘們，那些是因什麼，而燃燒呢？它是，因貪欲的火焰而燃燒，因瞋恚的
火焰而燃燒，因愚痴的火焰而燃燒，又，因生、老、病、死的火焰而燃燒，因愁
、苦、惱、悶的火焰而燃燒。』
現在在釋尊的面前，聆聽新師尊的這種新的話語的眾人，想起他們在幾天前
，還是事火外道而修事火法︹aggihutta︺的人們。 以火使一切物淨清的，尊重
火，而供養它以求福的人們。可是現在對於他們，世界完全改變了。這個新的師
尊說，這個世間的一切，是被火所困擾。你的眼睛也是，鼻子也是，舌頭也是，
耳朵也是，身體也是，心意也是，在燃燒著。而指摘煩惱的火焰，在燃燒一切的
人們和世界的存在狀態。這種完全改變的世界與人生的看法，對於他們，一定會
以特別強烈的印象逼迫他們，於是釋尊又繼續說：
『比丘們，那樣地觀察的人，應該要放棄一切，對於它生出厭惡的心。用眼
睛厭惡它，用鼻子厭惡它，用舌頭厭惡它，用身體厭惡它，用心意厭惡它。如果
，對於一切生出厭惡心的話，即──能離開貪婪心的話，即能夠得到解脫。』
釋尊那樣地說時，那一千人的新比丘們，他們的心立即離開執著，得以解脫
煩惱，經典便這樣地將它結束。
煩惱火焰 經典的話語，將這個說法的內容，和這些新弟子們立即得以解脫
煩惱的事，很坦率地將它誌載。可是所謂『一切在燃燒著。因煩惱的火焰，你們
本身和你們的世界都同樣，在燃燒著。』的釋尊的這種說法，對於他們一定會給
他們以很強烈的衝擊。而唯有能夠想像的人，這個說法的高度價值纔能夠為他開
示。
像已指摘的那樣，他們在變為釋尊的隨徒以前，是崇拜火、祀奉火的人。舊
衣裳剛剛被脫掉不久。昨天崇拜的火，在今天卻被說成為『煩惱的火焰』，所受
的教示是，要將它消滅纔是他們從今日起的道。在這種逆轉中產生很大衝擊，這
種大衝擊對於他們的回心一定予以很大加速。
我們在這裡應該要想起的是，釋尊所教示道的目標的究極境地叫做『涅槃』
nirvana。 現在我們無法知道這個叫做『涅槃』的話語，釋尊是從什麼時候開始
用它做指究極境地。也不能確切斷言這個宗教的術語是釋尊從別地方借來的，或
他自己所新造的。可是無論如何，這個『涅槃』的話語與『煩惱的火焰』譬喻有
關連，是可以確言。即，這個話語是以『被吹滅』nir-va的動詞為語根所造的話
語，意味『火被吹滅的狀態』nir-vana是不容疑議的。
據某經，『那麼世尊，像這樣地心得到解脫的人，到底會到何處去轉生呢？
』叫做婆蹉的外道，對釋尊，就他所教示道的究極境地這樣問他。他的質問方法
，對於釋尊所教示究極境地是問不對題的。那個外道以為釋尊也說生天的功德之
道。對於它，釋尊以『燃燒的火』、『消滅的火』的例子說，得到解脫的人們的
狀態不是『前往轉生』，寧可說，應該比擬於柴薪已盡『火已熄滅狀態』。在那
裡，釋尊親自以字義那樣的『火已熄滅狀態』，說明涅槃境地。
像那樣，如對於彼岸境地應以『涅槃』即『煩惱的火已經熄滅狀態』表示它
的話，對於它此岸的狀態可以做『煩惱的火在燃燒著狀態』看待，其實不得不說
它只是單純的譬喻。惟，佛教對於煩惱的用語有多種。它，因束縛我們使我們反
覆著無意義的生死，所以叫做『縛』──束縛。它因為毒害我們的善根，所以叫
做『毒』──毒害。又它因為遮蓋我們的智明，所以叫做『蓋』──遮蓋。其他
，雖然還有種種語法，其中以這個『煩惱的火焰』的想法，因為比任何別種都更
接近人們的體驗，而具顯著陳訴的力量。
這個叫做『燃燒』的說法，一定能以這樣的力量，而撼動這些新比丘們的心
情。而那個譬喻，也一定能以這樣的力量，在長遠的佛教歷史中，不斷地給人們
帶來很大影響。
竹林精舍 不久，釋尊到達他所預定的王舍城，駐足於它的郊外的善住寺。
人們傳聞了它，釋尊的消息立即被傳遍於王舍城的各鄉鎮。『沙門喬答摩（gotama
瞿曇）是釋迦族之子，出家後現在在這個都城的郊外。名聲甚高，被稱為應受世
間供養的人（應供），得到最高自覺的人（等正覺者），兼備智慧與實踐的人（
明行具足），可為人天之師的人（人天師），應為世所尊重的人（世尊）等。其
所說的教法，始善，中亦善，終亦善，是兼具道理與表現的。能見到這樣的聖者
的人們是有幸的。』古經將那個都城的人們的心聲這樣地誌載著。
它的記述，當然非常地被類型化，使我們不能立即窺視它的真相。不過，迦
葉以下多數的弟子們，一舉而成為追隨釋尊的這一點，無論如何，一定很會聳動
世間的耳目。而那些事的發生因為是在於摩揭陀國內，和離這個都城不遠的伽耶
郊外，所以，這個都城的人們，會對於釋尊的來臨抱著關心，是當然的。
摩揭陀的國王頻毗婆羅，聽見他的消息時，抱著很深的關心。因為，這個王
，在釋尊大覺成就前，還住在這個都城郊外的山洞時，就曾經親自前往會晤他。
又，卓越的哲人、覺者能來這個國，也是這個王平時的心願。於是他，立即前往
釋尊所住的地方，聽釋尊的教法，成為歸依於釋尊的人。關於他的說法和歸依，
據古經所誌載，也只是被類型化的表現的反覆而已。我不認為有它重覆敘述必要
。又，王的歸依，我以為也不是古佛傳作者們所應該致力強調那樣地了不起的。
不過只有一點，關於這個王的歸依，值得敘述的地方是竹林精舍的捐獻，佛教精
舍的歷史從這裡開始。
因釋尊的教示，得到對於法沒有污穢的眼力的頻毘沙羅王，深信『除了這個
教以外，別教沒有他可依靠的』。他便於釋尊的面前這樣對他說：
『世尊，我在太子時，祈願的有五項，現在我都將它成就。第一願，願能夠
受灌頂而得為王，那個我現在已經將它成就。第二願，願能夠在我國國土有最高
的覺者來臨，那個我現在也得以成就。第三願，我願得侍奉世間所尊重者（世尊
），那個我現在也得成就。第四願，願世間所尊重者為我說法，我所願的這個現
在也得成就。又第五願，我願能領悟世間所尊重的法，這個現在也得成就。
我的五個所願全部，現在都因釋尊而得到成就。所以，我現在想在這裡，歸
依於世尊與世尊的法及世尊的比丘眾。世尊願你能容允我做在俗的信徒。並願世
尊，接受我的招待，明日與比丘眾一起前來接受我的供養。』
釋尊像以往那樣默然地，答應王的所請。便於它的翌朝，釋尊帶同多數的比
丘們，前往久闊的王舍城的都城。王，引導釋尊和比丘們到既設坐席，親自端菜
添飯從事供養。且說飯畢後王心裡想：『世尊住的地方那裡好呢？它，要離市鎮
不遠也不近，便於往來，而又必須為所有求法的人們所容易出入的地方。而且，
白天不雜沓，夜晚沒有噪音，而且適於靜居禪思的地方。』這樣想時，王想起那
個竹林園纔是符合這些條件的地方。於是王，提起水瓶將水倒在釋尊手上說：
『世尊，我現在，想將那竹林園，捐獻給以世尊為上首的比丘眾。請你接受
。』這是佛教受最初的精舍捐獻。
舍利弗 從那時起不久，釋尊得到兩個優秀的弟子。其一叫做舍利弗，他後
來成為釋尊的法嗣，被指定為『能將如來所轉動的法輪，確實地跟他那樣轉動它
的，除了此人以外沒有別人。』的人。又一個稱為目犍連，他是於後來，被舉為
佛的十大弟子之一，他在釋尊的比丘眾中，被稱為神通第一的高足。所以，這兩
個人的歸佛，在佛傳裡所有的重大意義是不亞於前些時候的迦葉的教化。他們的
歸佛經緯，據經，大約如下。
翻讀古代印度思想史的人，都可以知道，在釋尊時代，有很多的新思想潮流
。那些主要的在佛教經典中所誌載的為『六師外道』。『外道』，是指佛教以外
的思想修行者，那個時代的外道，主要的有六種，叫做『六師外道』。他們大抵
都是以摩揭陀國為中心而活動，現在在釋尊進入於王舍城時，有六師之一的叫做
刪若的，也止住於這個都城的附近。
他所主張的是，於真理並沒有不可變動的一家常規，對於自己以為善的便是
善，對於自己以為真的便是真。他的所說，恰與古代希臘的詭辯家們，特別是與
哥爾期亞（Gorgias）的虛無言說相彷彿。 經典稱它做『鰻論』。他們兩個人也
是他的徒弟中，為他的高足而從事修學的。而這兩個人結為親交相約說：『假如
誰先得到不死之道的話，必須相告。』
有一天的早上，釋尊的年輕弟子阿說示，穿內衫、持著缽衣，走進王舍城街
上行乞。他的態度端莊，他的合於威儀的舉止，引起舍利弗的注意。『假如這個
世上，有真正的聖者的話，這個人一定是他的弟子之一。我想問這個人，他的師
尊是什麼人。』他因為被這年輕弟子的態度所打動，所以心裡這樣想，而等到年
輕比丘托缽完畢為止，靜靜地跟在他的後頭。
阿說示托缽完畢，將就歸途時，舍利弗叫住他，與他打招呼後問他：『你的
面貌極為清淨，氣色又好。你是因什麼人出家的？以什麼人為師尊？信什麼人的
教？』阿說示回答說，他是因釋尊出家，以釋尊為師尊，是信釋尊之教。『那麼
，你的師父有說什麼？所說的是什麼？』舍利弗復又問。可是，阿說示回答說，
我因出家日子尚淺，所以不能將師之教深入說明，也不能將它的要領略說。舍利
弗卻不就此斷念。『那麼，假如不能深入又不能盡它的要領，能夠多少為我講述
它的片鱗和那個師的教示就好。』他這樣地請求他。那時，阿說示告訴他，關於
師尊教示所說的話語，被誌於古經典如下：
『諸法由因而生，
如來說它的因。
關於諸法之滅，
如來又如是說。』
那個的確只是釋尊教示的片鱗。可是，舍利弗，卻能夠從它洞見釋尊所教示
的是什麼。『生者皆必有滅。假如只是這麼一句，也就是真正的教。這個師的弟
子們，必定已經覺悟到無愁境地。』那對於刪若之徒，一定是很大驚異。他們是
被他們的師，教他們真理是沒有客觀的標準的。可是，現在所謂『生者皆必有滅
』的這種客觀的事實，怎麼樣也不能將它論破。道一定存在於那裡。舍利弗這樣
想，因為這樣想又能知道它，使看世界和人生的眼睛，在尚未接到釋尊的直說以
前就有了轉變。他已經，稍微變為能夠觀法的人。
於是，他立刻往他的朋友目犍連那裡，將原由告訴他。目犍連看他的喜形於
色的面貌吃了一驚，又聽他所說的釋尊之教更加驚喜，他的這個朋友也同樣，在
還沒有直接接觸釋尊以前，就已經稍微地能夠看到他的道。於是兩個人，決意要
以釋尊為師，並將原由告訴他們的弟子們。他們也同樣，願與這兩個人一同前去
，那是因為他們在這裡，完全是信任這兩個人。
這兩個人，與其他的刪若的弟子們──經典誌載的人數是二百五十人──，
隨即前往竹林園。釋尊望見他們到來，對比丘們說：『你們看，那裡有兩個朋友
向我們這裡來。他們不久，會因我的教示而在從事清淨修行者中，成為一雙的上
座。』那是釋尊對於這兩個人的記別（預言），也是古經典所誌載的話語。
以法誘導 那時，在王舍城都城，發生一種動搖。良家的子弟相繼訪問釋尊
，聽他的教示，因他的教示而為出家的行者。這些事於人們之間撒播了不安種子
。兒子出家的母親，以為她的兒子被釋尊搶走。丈夫為比丘的妻子，覺得她的丈
夫被奪走。兒子被奪走、丈夫被奪走的家，都以為他們會失去他們的後嗣。不安
變為不滿，不滿升高到變為慎怒。比丘們在都城街市托缽時，被人們投以詰難話
語。經典將那些話語，用偈文的形式誌載它。
『於摩揭陀國的山都（王舍城），
有大沙門出現。
於前些時候引誘刪若之徒，
其次不知道又將引誘誰。』
比丘們，聽見人們的詰難話語，歸來告訴釋尊。對於它，釋尊這樣地教示他
們說：『比丘們，這種非難話語，不會繼續多久。可能過了七天就會消滅。假如
人們責難行乞的你們的話，你們可以用偈，這樣地回答他們……』而古經典，也
將那些回答，以偈文誌載如下：
『如來以法誘導。
嫉妒來歸於法的人是誰？』
在那裡有因法而站立的人的自信，有因法而生存的人的無妥協。比丘們，你
們在街上行乞如有人責難你們的話，可以用這個偈冷靜地回答他。人們不久，理
解釋尊是以法誘導而不是以非法誘導。而這個都城的動搖，就像他的話語那樣，
於七日後歸於靜謐。
第十章 祇園精舍
很長傳道生涯 以上，我們從釋尊的誕生開始，到出家、成道、傳道的決意
，在鹿野苑的最初說法，又由那時再向王舍城，進入於王舍城，得到很多的又年
輕又優秀的隨徒的事，循序地敘述記載。可是我，卻不得不在這裡停下來。因為
，我已經到了不能再循序地按照它的年序，去找出這位大師偉大的人間教化的遺
業地方了。
釋尊的傳道生涯是亙於四十五年之久的。它幾乎亙於半世紀。世間的被稱為
教祖的人們，有這樣長的傳道生活的，是我們所不知道。而且釋尊，在亙於這樣
長的教化說法之間，於他的教法之中，並沒有顯示任何的基本的變化。不但如此
，關於他的說法態度和語調，我們也幾乎不能指摘它，因傳道的時期而有任何變
化。他經常恬靜地而懇切地說。他所說的都經常保持著不動的道理與整然的表現
。
關於這一點，釋尊的傳道生涯與耶穌．基督成為很不同的對照。耶穌的傳道
活動，算它的年月，據想定是不少於一年也未滿三年。它較諸釋尊的，是非常之
短。雖然這樣，於其中，關於他的教說內容，關於他的說教態度與語調，卻存有
激烈變化。它好像由平靜的和緩的調子，次第地高調而突然轉變為能攪動人們心
情的急調的交響樂那樣。較諸它，釋尊很長的傳道生涯，可以說好像有如一天的
樣子。在簡短的耶穌的活動，有很大的變化；在很長的釋尊的傳道，卻幾乎沒有
可說的變化。所以，耶穌於去年的話語與今年的話語可以有辨別，而釋尊於十年
前的說法與十年後的沒有區別的場合不少。
某經，講述他成道後不久的說法。又某經，卻在那裡將已經年老的釋尊姿容浮雕。又於某經，卻傳出『我的背痛』的健康已經衰頹的釋尊的話語，使讀者傷心。我們，從那些，雖然多少能夠窺見在那裡所說的教法的年月。或者，於某經可以知道頻毘婆羅尚君臨在摩揭陀國。又於某經，可
以知道那已經是阿闍世王替代他的父王統治這國的時代。根據那些，多少可以想定是什麼時候。還有，多數的經很明瞭地誌載它所說的處所，它所說的對機，而且，也說明它所說的因緣。據那些，也能多少得到，所說的時期。雖然這樣，我卻覺得將多數的說法，按照編年史的順序敘述的想法
，應該要斷念。因為，如果想將這種想法實行的話，恐怕會有很多的間隙，必須用空想和推察將它填補，又有很多的說法，不得不因為它的時期不明而將它刪除。為什麼呢？那要歸於他的傳道期間無比的長，而且，以不動的原理和整然的表現為基礎不顯示任何的基本變化。
於是，我想儘可能的排除空想與傳說，而用可靠確實的資料，去接近釋尊的
本來姿態，我們所能循序追求的釋尊的傳道教化遺業，要限於在鹿野苑的傳道開
始後的幾個月的教化活動，以及入滅稍前的幾個月的遊行教化。而對于其他的四
十五年的傳道生涯大部分，編年史的將它找出，現在除了斷念以外沒有別的。
關於那一點，我們不能不覺得，那部阿含經的編集者們的工作是很良心的。
阿含諸經被整頓為今天那樣的形式，是在釋尊入滅幾百年以後。於漢譯與南傳，
據推定也是經各各不同的部派。又於漢譯，譯出後於中國的現形被毀壞的部分也
有。雖然這樣，於那裡，企圖將那些經，按年代順序編列的嘗試，卻連一次也沒
有。於某些部分（長阿含經或長部經典）所集錄的只是長經而已，又於某部分（
中阿含經或中部經典）所集錄的只是中長度的經，又於某部分（雜阿含經或相應
部經典）所分類集錄的是很多的適合於它的內容的短經典，又於某部分（增一阿
含經或增支部經典）是依照名數的分類。雖然如此，編年史體的編集企圖，卻連
一次也沒有計畫。
它的意思我們不要忘記將它汲取。我們現在想做為比較確實的資料，以接近
釋尊的真正教示，是像已經說過的那樣，唯有利用這些阿含部的諸經而已。可是
，若要在那裡將連一次都沒被企圖過的編年史的嘗試，將它做資料企圖整理時，
我們當然會與他的所期相反，重又被迷入於空想與傳說的雲霧中去。
有關雜阿含經 那麼，對於想要循序地按照年次，追求這位大師的傳道教化
遺業，不得不斷念的我們，要描出這位大師的言行真相，另外還有什麼別的方法
沒有？對於那個，唯有那雜阿含經（於南傳為相應部經）所教示的道而已。在那
裡，像已經說過那樣，有因它的內容而分類的很多經典。
譬如，釋尊常常教示人們要觀察人間存在的存在方式。有時將它簡略地說，
有時詳細地說。又有時，為抱病的比丘說。又有時，為即將向邊境出發旅行的比
丘說，作為他們送行的話語。或者，站立在大河的岸邊，手指著漂流在河流上的
泡沫來說它。或者，抓著一片的土放在指甲上，用譬喻說它的時候也有。而雜阿
含經或相應部經典，將那些全部集錄在一處而將它傳給我們。
譬如，釋尊又將一切的存在的方式，作為緣起性的將它把握，以種種的表現
將它講說。有時，將它就他本身的正覺成就體驗將它講說。有時，在與異學的人
們的問答中將它講說。又有時，對於弟子的比丘們，就已說過的緣起教說，質問
他們的也有。又有時，以燈油和大樹和蘆梱為譬喻，說明它也有。那些的全部，
相應部經典或雜阿含經，也將它全部集錄在一處以示我們。
那些集錄的主題，除這位大師所教示的體系的主要諸原理以外，還有實踐的
諸項目，有為教示對象的人們種類，或者，又有以地點為主題場合，以主要的弟
子人名為主題場合也有，還有以天神、惡魔、譬喻等項目而被選為主題場合。雜
阿含經或相應部經典的編集者，用那樣的種種主題，將誌載這位大師的言行的很
多經典分類、集錄。因此，南傳稱它為相應部，漢譯叫它做雜阿含。雜，不是雜
集的意思，寧可說是雜碎，即小的意思，它的編集方式，所集的徹底的是等類相
應，是次第編纂的，所以也應該叫它做相應。
所以，必須中止想編年史的追求這位大師的傳道教化遺業的我們，在這以後
要描寫這位大師的活動，我想不會是走雜阿含及相應部經典所撰途徑。那是，因
為年次的追求這位大師的言行已經不是可能的，而且反過來想，想描寫那四十五
年間的長久的傳道活動，如將它像一日那樣地，以被沒有變化的平靜，整齊和懇
切所貫串的這位大師的言行，與其用年次描寫，不如用這種方法，更加適合。而
，對於那種嘗試，能供給最可信賴的資料的，也是雜阿含和相應部經典的諸經與
南傳增支部經典和小部經典中的『經集』和『法句經』一起，都是屬於應該首屈
一指的。其中，相應部經典的諸經，使讀它的人奕奕地有如與活生生的釋尊，直
接接觸之感，那個恰恰可以比據於耶穌．基督的共觀福音書，於孔夫子的論語。
須達多 且說，那些經典，像人們所熟悉的那樣，以『如是我聞』『我所聽
到的是這樣』做它的冒頭。其次是，『一時佛在…』『有時，釋尊在某某地方。
』而明示它的地點。關於那些場所，其中，於我們的耳朵最親熱的，是那個祇園
精舍。更正確地說是『舍衛城祇樹給孤獨園精舍』、『舍衛城郊外的祇陀林給孤
獨園的精舍』。因為，那些經典的大半，是在這個祇園精舍所說的。那麼，那個
祇園精舍是怎麼樣的地方。又，因怎麼樣的因緣纔建立這個精舍。我現在在要依
據那些經典在可能範圍內描出釋尊活生生的話語與行動之前，首先，想就他所最
常住的，說教最多的那個祇園精舍，說一說它的因緣與情景。那也不外是想把這
位大師的言行，儘可能以活生生的姿態去把握他。
那是，從釋尊在王舍城開始傳道活動起，經過一些時候的事。住在距離這個
都城很遠的西北拘薩羅國國都舍衛城內有一個叫做須達多的富有商人，他因商務
來到這個都城。他每一次一來到這個都城時，慣常以妹妹所嫁長者之家為他的宿
處。今日經過長時間後，復又訪問那個妹婿的長者之家時，覺得今日與往常情形
完全不同。以前都是飛跑著出來，喜躍地歡迎他的那個長者，今日不知怎的，卻
在頻頻地指揮著聽差們忙得團團轉，很久都不出來。須達多有些不服氣。過了一
會兒，與長者相見，他心裡依然不高興。
『哥哥，你以前對於我的訪問，都是不顧一切地歡迎我。可是今天，卻指揮
著聽差們，非常忙碌的樣子。到底，今天你是不是要娶太太，還是要招待國王？
』
對於用含有譏刺，在責備他的須達多的話語，那個長者笑著回答他說：
『不不。不是娶太太，也不是招待國王。有比它更可喜的事。因為我明天，
要招待佛陀和他的弟子們。』
須達多隨即改容說：
『哥哥，你剛纔說要招待佛陀？』
『是的！』
『哥哥！佛陀，據說要聽他的名就已經很不容易。現在有那樣尊貴的聖者出
現的話，我也想去膜拜他。那個聖者要在什麼地方出現呢？』
於是，那個長者告訴他，佛陀在這個都城郊外的竹林園的園林，那裡是這個
國國王捐獻給佛陀的園林。又告訴他，他在那個園林中蓋很多房屋捐獻給佛陀。
這個長者在那園林中建造房屋的經過，由律藏小品的一節，所傳的如下開。
有一天早上，這個長者訪問竹林。在還沒有房屋的竹林中，比丘們睡於樹下
或洞窟或草堆上。適逢早晨起身在整頓威儀。長者看到他們的樣子，心裡覺得清
淨，覺得歡喜。出家的比丘們的生活，以行雲流水的生活為目標。雖住於樹下，
坐於石上，卻一點也不覺得痛苦。住在洞窟，睡在草堆，依然保持著嚴然威儀。
現在這位大師的比丘們，將這種出家比丘的生活目標，予以很好實現。這些事使
我自然地覺得佩服。可是我越佩服他越尊敬他，越使我對於讓比丘們在樹下石上
生活越感覺對不住。
『假如我，能為你們建造房屋的話，你們肯不肯住呢？』
長者，暗中向一比丘請教。他回答說，大師對於那種事尚未允許過。
『那麼，能否得到允許，請你問一問世尊好嗎？』
比丘被長者的熱心話語所打動，將這事報告釋尊。可是意外地，釋尊卻說在
一定限制下，可以為比丘建造房屋。於是，那個長者，很高興踴躍地，開始在那
園林中，建造六十棟房屋。房屋已經落成，明天要請釋尊和他的弟子們，接受房
屋的捐獻。
『哥哥，那樣的聖者會出現的話，我也要前去膜拜他。』
『可是，釋尊和他的弟子們，過著規律嚴整生活。今天已經沒有膜拜那個佛
陀的時間。明天一早去的好。』
經典的話語誌載說，那夜，已經就寢的須達多，因為一心想膜拜佛陀，等不
及天曉，在夜半醒覺達於三次。
往舍衛城 翌朝一早，須達多出王舍城的都門，向他所聽來的釋尊住處竹林
園走去，從那時起，到他與釋尊面晤為止的經典的描寫，粉飾之色彩好像太濃了
一點。誌載說，當他要出都門時，非人間的人為他開門，讓他過去。誌載說，從
都門到園林途中，天地突然變為晦冥，他覺得害怕不敢再往前走，想回去。或又
，誌載說，那時在空中的那邊有鼓勵他的聲音：『居士進，不要退。進當有利益
。』可是，如果將那些描寫，當做舊手法客觀化地描寫頭一次要膜拜佛陀的心境
，也可以諒解。
無論如何，因為歡喜和緊張使他的心臟跳躍著，在走近那個園林的他，沒有
想到，卻有人從他所散步的林間那一邊出聲叫他。他就是在作早上散步的釋尊本
人。一知道那就是佛陀本人時，像恐怖那樣的緊張有如霧那樣地消散，唯有歡喜
充滿著他的心而已。『世尊，昨夜可安睡？』在走近前膜拜釋尊的腳時，從他的
嘴裡自然而然地發出這種親熱話語。那時釋尊回答他的話語，經典用偈這樣地誌
載著：
『如能遠離貪婪，使心清淨，無污穢的話，
已經得到悟道的人，在任何地方都能夠安眠。
因為能斷去一切執著，調伏煩惱，所以，
心得到靜寂，能睡得又靜又安。』
可是，那時釋尊實際的話語，一定是很坦率的，更為親熱深湛的。『對啊！
睡得很好啊！睡得很清淨很安穩。能使心清，能使心靜，任何時都能睡得很安。
』我以為一定是那種坦率的不分彼此的語調話語。
一見如舊知的毫不拘執的對坐。於是釋尊，將適合於這個富商的，循著次第
為他說法。布施、持戒、生天之法、欲樂的禍害，出離的功德等。而到了說苦、
集、滅、道的四個真理時，他那像白布清白的心，立即被染上正法的顏色，於該
座的他，即得到能觀看真理的沒有污垢的眼睛，並請准他為優婆塞。據經典所說
，也同樣是像往例那樣的在家入信過程。不過，從那個時候起不久，這個富商所
作要求，對於釋尊和他的弟子們的教化活動，帶來了很大的舞台轉變。
『世尊，願你和比丘們，在舍衛城渡過今年的雨期安居。』
對於他的要求，釋尊附以一個條件，很高興將它接受。
『須達多，可以。不過，你要知道如來所要的是空屋子。』
這個富商，想仿照王舍城長者的樣子，有意在那舍衛城，為這位大師和他的
弟子們建造精舍。建造精舍的事是被允准。可是，它必須是徹底地樸素的。絕不
可以豪華的。那些事釋尊以『如來所要的是空屋子，可不要忘記。』再三對他注
意。
無論如何，容納這個要求，對於釋尊，是給他的傳道教化活動，帶來了又一
個很大轉機。以前的教化活動舞台，是以婆羅捺郊外的鹿野苑與王舍城郊外的竹
林園的兩地方為中心，而只在於將該兩點結合路線上。對於恒河河流之北，還沒
有印上傳道的一步。於那裡，有以毘舍離之都為中心而誇耀他的繁榮的跋耆連邦
的諸種族，於它的西北有以舍衛城為都的摩揭陀和與他競爭繁榮的拘薩羅王國存
在著。還有隸屬於它的故國釋迦族人們之間，也沒有將已經成為佛陀的他的教化
，帶到那裡。可是，現在，如要在舍衛城實行即將來臨的雨期安居的話，佛陀的
足跡就可以初次印在恒河河流之北，而造成他的獅子吼到達大雪山（希馬拉耶）
南麓的機緣。
祇陀林精舍 從王舍城到舍衛城的路途，要在巴達利弗多（巴連弗邑，現在
的：伯都那）北渡恒河河流，經毘舍離之都，北進到拘尸那，從那裡轉西，纔能
到舍衛城。須達多，是信用篤著的商人，在途中的村鎮，擁有很多知己朋友。他
在王舍城將事情辦完後，心中充滿歡喜，在趕回舍衛城途中，對眾人說：『請你
們營造僧園、建立精舍、準備布施。佛陀已經出現在這個世間，現在容納我的要
求，正在從這一條路來。』聽他這樣說，準備好歡迎這位大師的人不少。法緣便
這樣子，在還沒有見到釋尊姿容以前，就被結於恒河河北。
回到舍衛城後，那個富商立即巡視郊外，物色建造精舍的土地。又清靜，又
距離市區不遠的地點，能十足充滿那種條件的土地，而為他所選中的，是叫做祇
陀的王子所有的園林。可是，他訪問那個王子，說要受讓那塊土地時，王子斷然
拒絕。
『王子，不是用於別的。是要營造僧園的。所以一定要將它賣給我。』
『長者，你怎麼樣說，我也不能賣。假使，你用黃金鋪在那塊土地，我也不
賣。』
兩個人，要買，不賣，爭論說到最後，終於將事情的裁定拿到該國大臣那裡
。將兩個人的話詳細聽完後，大臣裁定說：
『凡從事交易的人，一旦說出價錢，必須要賣。而王子已經將價錢說出。說
要用黃金鋪在那塊土地上面。所以，王子必須以那個價錢，將土地賣給他。』
不久須達多將黃金用車子運去，開始用它鋪在祇陀王子的園林地上。可是在
最初所運黃金，所鋪土地的廣度，還不能使他滿意。
『運更多的黃金來。我必須將這塊土地全部鋪滿。』
而，運黃金的車子，即從後面相繼而來。
看見這種情形的祇陀王子，的確很驚訝，被他打動了心胸。
『長者，請你留一部分的土地給我。我也想將它，對於你所尊崇的人，作布
施。』
他的要求，長者很高興地接受。因為他覺得在這位賢明的王子心中，對於釋
尊教法的信的燈火，也已經開始點燃，所以使他非常高興。
不久在園林中，精舍被建立起來，講堂被建立起來，寮房、浴間、廁所、亭
子被建立起來，經行堂被建立起來。給王子留下土地，由王子建造山門。它的規
模與景觀，到今世紀纔被發掘遺蹟，也可以想見。當時的人們叫這個精舍做『祇
陀林給孤獨園精舍』（祇樹給孤獨園精舍）冠以這兩個人的名稱它。給孤獨是，
施捨給無父母無子女的老人等，可憐人們的意思。這個富商，從以前即心地仁慈
，有種種善行的人，所以以這種名稱呼他。
不久，釋尊來到舍衛城，接受須達多的供養，包含這座新近落成的精舍。那
時釋尊，為他作了充滿著謝意的偈，經典這樣地將它誌載：
『施林苑，植果樹，
架橋，以船渡人，
於曠野掘泉水、古井，
或建立精舍。
於那種人們，
幸福日夜有加，
持戒，樂法，
當於後生得善道。』
而釋尊，以當來四方僧伽名義，衷心高興地接受這個精舍。
這就是，所謂的祇園精舍的成立因緣。
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