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佛本生經亦稱佛本生故事，是佛經中最具文學性的作品之一。佛經的文學研究意義表現在許多方面，然而
，作為構成東方文學傳統的一種古代文學現象，母題研究具有獨特的價值和情趣。本文宗旨是通過佛本生經與
故事文學母題的互相闡發，既充分挖掘佛本生經的文學意義，又進一步拓展和深化故事母題的理論研究。
一
《佛本生經》（jātaka）有廣義和狹義。廣義是指佛經中的一個部類，包括所有講述釋迦牟尼前生事迹
的作品；狹義指南傳巴利文佛典小部中的一部佛經，它將一些講述佛陀前生事迹的故事編輯在一起，共有５４
７個。［ロ］它不僅是一部宗教典籍，而且是一部時間古老、規模龐大、流傳極廣的民間故事集。
故事文學有人類集體創作和普遍流傳的特點，其中既藴含着人類的“集體無意識”，即本能和夢想；也積
澱着人類的“集體意識”，即思想和智慧。故事是人類社會的信息儲藏庫，記録着不同時代不同地區人類的生
活和追求；又是人類思維的符號系統，包含着各種信息代碼、象征模式及操作程序。所以在故事文學研究的各
種方法、角度和層面中，母題研究格外引人注目。
“母題”是１９世紀在故事文學研究領域形成的一個主題學概念，百餘年來，在各個人文學科中産生了廣
泛影響。故事母題研究在西方已是碩果累累，已編成的“母題索引”即有數十種。在東方故事母題的研究雖起
步較晚，但成績可觀，且方興未艾。由于東方有豐富的故事文學資源，因而東方故事文學母題研究有廣闊的前
景，必能後來居上。而《佛本生經》對于東方故事文學母題研究更有着特殊的意義。
首先，佛本生故事産生非常古老。雖然現存的《佛本生經》出于公元５世紀斯裏蘭卡僧人之手，但其原本
不晚于公元前３世紀。因為那時建成的印度婆嚕提大塔和桑其大塔周圍石門上刻有本生故事的浮雕，有的甚至
標出Jātaka這一專門術語。［ヮ］《佛本生經》中的一些故事在收入該經之前在民間長期流傳，因而更為古
老。可以肯定，這些故事的古老程度不亞于古希臘的《伊索寓言》（前６世紀）。兩部分作品中有許多相似的
故事，對此有人認為是互相影響的結果；有人看作是共同心理和生活的産物。實際上，由于古希臘人和古印度
雅利安人同宗，有些故事可能是同源的。果真如此，其産生的時間可上溯到公元前２千紀。故事母題雖不必求
古老，但母題必須具有世代傳承性和延續性。母題研究的任務就是尋求某種類故事在某種文化傳統中的淵源流
變，具有文化史意義。因而故事愈古老，對母題研究愈有價值。
其次，《佛本生經》具有流傳的廣泛性。本生故事不僅在印度本土和南亞地區源遠流長，而且隨着佛教的
傳播，在世界各地廣泛流傳。在南傳佛教地區，《佛本生經》的５００本生故事幾乎家喻户曉。許多國家既有
巴利文原典，亦有翻譯和改寫本，成為民族文學的組成部分。這些故事不僅屬于寺廟，而且通過各種傳播途徑
和媒介，走進民衆中去。在我國，雖然《佛本生經》的完整漢譯未能保存下來，［ワ］但漢譯佛經中收録本生
故事的經籍有十幾部，如《六度集經》、《生經》、《菩薩本生ｍáｎ＠ロ論》、《賢愚經》等，所收故事亦
上百數。這些故事與巴利文佛本生故事的來源和編纂手法相同，因而大同小异。通過漢譯佛典，這些故事在北
傳佛教地區亦廣泛流傳。佛本生故事流傳之廣，只有聖經故事堪與匹敵。這種跨國界跨文化的廣泛流傳，既是
比較文學影響研究的基礎，也是故事母題形成的必要條件。
第三，作為一部故事集，《佛本生經》具有宗教性特質。印度古代宗教發達，民間文學作品也被納入各種
宗教典籍。來自民間的故事一經納入佛典，便具有了佛教文學的性質。而且編輯者除收集改編民間故事之外，
也會創作一些故事，以反映佛教内部的宗教生活、思想、儀式和行為規範。宗教性雖然不是文學母題研究的必
要條件，然而許多母題往往與某種宗教的思想觀念和風俗儀式相聯系。俄國著名民俗學家普羅普曾指出故事文
學基本形式與宗教的聯系，并由此出發假定兩個原則：“如果在一篇宗教文獻和一個故事裏發現同一種形式，
那麽宗教的形式是原生的，而故事的形式是次生的。……如果在兩種形式中發現同一種因素，其中一種形式可
追溯至宗教生活，另一種形式起源于實際生活，那麽宗教的形式便是原生的，實際生活的形式是次生的。”［
ヰ］普羅普的兩個假定雖不盡科學，但揭示了一種現象，有一定概括力。文學母題大多是故事基本形式的提煉
概括，因而普羅普的假定也適用于母題研究。
由于佛本生故事具備上述古老性、廣泛性和宗教性，因而對其進行故事母題研究。不僅還其故事文學的本
來面目，揭示其潜在的文學價值，而且有助于母題研究本身的深化和拓展。
二
母題研究雖然歷經百年并卓有成績，但仍未形成獨立的研究系統，它或附屬于主題學，或歸屬于類型學和
形態學，因而其理論基礎非常薄弱。時至今日，母題與類型、母題與主題、母題與原型、母題與典型、母題與
結構等關系仍模糊不清。母題本身也成為一個模糊概念。學者在使用這一概念時，要麽知難而退，不作界定；
要麽含糊其辭，籠而統之。包括具有權威性的湯普遜的《母題索引》，也未能克服概念的籠統，正如烏特爾批
評的那様：“每當母題這一術語被運用時，它的意思總是較為廣泛并且包含了叙述結構的所有成分。”［ヱ］
盡管母題概念至今模糊不清，但理論家們也不乏界説的努力，只是衆説紛紜，歧見叠出。有的把母題歸結
為一個叙述單元，具有前情節的性質。如弗蘭采爾認為母題“是較小的主題性的（題材性的）單元，它還未能
形成一個完整的情節或故事綫索，但它本身却構成了屬于内容和形式的成分”；［ヲ］有的把母題看作一種結
構功能，如烏特爾認為“母題在今天已被一致視為最為重要的基本成分和産生不同作用的‘所有史詩題材’的
結構成分”；［ン］有的視母題為原型意象或情境，并將其應用于抒情性文學類型。如歌德認為母題是“人類
過去不斷重復，今後還會繼續重復的精神現象”；［ヴ］容格則將其“集體無意識”和“原型”概念與母題相
聯系。［ヵ］此外還有各種各様的關于母題的解説，幾乎涵蓋了文學内容和形式的方方面面。
以上各家之説都具有合理性，分彆從不同角度説明了母題的某種屬性特點，同時也都有其局限性，或失之
寬泛，或失之狹窄；或偏重内容，或偏重形式，都未能使母題作務為一個涵義明確的概念樹立起來。綜合各家
之説，我們認為母題可以概括為“文學的叙述代碼”。
首先，代碼從涵義和性質上講，包括信息和符號兩個要素。母題的信息有内容的意義，其符號本身則具有
形式的意義。作為代碼符號，它可以超越話語（具有制约和規定性的言説）層面，而進入言語（即普通的一般
性言説）層面，但不能進入語言（即抽掉具體言説的符號）層面。即它是語句而不是句型句式。也就是説，母
題不應僅僅是一種結構形式，而應與特定的内容相結合。另一方面，它是語句而不是具體語境中的話語。也就
是説，母題不應僅僅是一種題旨内容，而應與特定形式相結合。比如輪回轉生是佛本生故事的構成基礎，也是
典型的文學母題。［ヶ］輪回轉生母題作為代碼，其信息是人有前生、今生和來生的思想觀念，其符號是：Ａ
（某人或其他有情）由于Ｃ（善緣或惡緣）轉生為Ｂ（某人或其他有情）。前生或來生的觀念可以構成題旨，
但本身不是母題。Ａ—Ｃ—Ｂ這様的符號（句式）也不是母題，至多看作一種結構，只有二者結合才能成為輪
回轉生母題。而且作為母題還必須超越具體對象，如菩薩轉生為大象等，使其具有普遍意義的可轉换性，才能
成為具有代碼性質的母題。另外單純的意象只具備詞匯而不具備語句的性質，不能構成母題，如“月”、“秋
”、“荒原”等，而“睹月思親”、“悲秋”、“回歸荒原”等語句（主謂或動賓詞組也具備語句特點）才能
構成叙述代碼，具有母題的特性。
其次，代碼具有傳播和交際功能。因而母題作為代碼必須超越個人和集團共同體，適用于不同的話語甚至
語言系統，還必須超越具體的時間（時代）和空間（文化區域），而且有時間上的延續性和空間上的延展性。
即同一母題可以存在于同一時代同一民族的故事中，也可存在于不同時代不同文化傳統的不同民族的故事之中
。如輪回轉生母題便具有這様的傳承性和交際性。在印度，輪回轉生不僅僅屬于佛教話語系統，也屬于印度教
、耆那教等其它話語系統，不僅在古代叙事文學中普遍存在，而且在現代作家創作中也時有再現。隨着佛教成
為世界性宗教，輪回轉生母題也走出印度，在東方各國廣泛傳播，成為東方文學中最具交際性的文學母題。
其三，代碼具有空筐特點，其容積和儲量具有較大伸縮性。不同的代碼有不同的信息容量，相同的代碼其
信息儲量也變化無窮。就母題與故事來説，可以有大于故事的母題，也可以有小于故事的母題。前者表現為一
個母題涵蓋衆多故事或許多故事表現一個共同的母題。比如復活母題，源于古代西亞北非地區的奥西裏斯、塔
穆斯和阿都尼斯等死而復活的神話，它可以涵蓋東西方一切關于復活和再生的故事。後者表現為一個故事含有
幾個甚至更多的母題，一般是長篇的復雜故事。如《西游記》這部長篇小説中可以發現鬥法、啓悟、尋求、遇
難搭救等多種母題。就《佛本生經》來説，它既是一部故事集，又可看作一部長篇故事，因為它用釋迦牟尼前
生的無數次輪回作為總框架將衆多故事聯系成一個整體。作為一部長篇作品來看，顯然故事大于母題，因為其
中藴含的母題多種多様。作為由５４７個故事組成的故事集來看，顯然母題大于故事，一個輪回轉生母題便可
涵蓋其中絶大部分。就輪回轉生這一個母題來看，它作為總框架其信息包容可以無窮無盡；它也可以潜身于一
個小故事之中，作為小故事的一個構成因素而存在。
三
母題作為叙述代碼具有多様性和多重性，可以從不同角度、不同層面進行分析。本文根據代碼的指代性特
點將母題分成三個層次。即根據代碼與故事的關系將母題分為顯型母題、隱型母題和原型母題三大類。
第一個層次表現為代碼與故事緊密聯系，不僅代碼符號相同，而且代碼中的信息變化亦不大，其特點是同
一個故事在流傳過程中雖然發生種種變异，但主要角色和核心故事保持穩定。這即是韋斯坦因所提倡的具有“
事實聯系和文化一致性”的母題研究。［ロロ］如西方的“浮土德與魔鬼訂约”故事、中國的“孟薑女哭長城
”故事、佛教文學的“目連救母”故事等。這類母題研究的任務就是探尋一種故事在不同的時代、不同民族、
不同作家那裏是如何演變的。在這一層次上，母題研究容易與一般的主題學（題材學）研究相混淆。《佛本生
經》中類似情况很多。如《鰐魚本生》講鰐魚想吃猴子心肝而將其騙入水中，猴子機智脱險的故事。這與《五
卷書》第４卷主乾故事大同小异，只是鰐魚變成了海怪。［ロヮ］後來《五卷書》沿着波斯——阿拉伯——歐
洲之路西傳，佛本生故事則隨佛教東傳，使這類故事走遍了世界。類似的有《大隧道本生》中的“二婦共争一
兒”、智者斷案，以分兒决定生母的故事。該類故事經過漢譯《賢愚經》傳入中國和日本，又輾轉傳到歐洲。
該類母題在《佛本生經》中最典型的還數《十車王本生》所講的羅摩故事。叙述羅摩事迹影響最大的是蟻
蛭仙人創作的史詩《羅摩衍那》，它也是大史詩《摩訶婆羅多》的插話之一。兩大史詩與《佛本生經》産生時
代基本相同，可見羅摩故事是在民間長期廣泛流傳基礎上被分彆納入不同作品的。《十車王本生》與《羅摩衍
那》的差异有兩點值得注意，其一，本生故事説羅摩、羅什曼那和悉多是同父同母的兄妹，後來羅摩繼位時立
悉多為王後。這種兄妹結婚是原始社會遺存現象。其二，本生故事中没有悉多被搶和大戰。可見這則故事比較
原始古老，蟻蛭的創作則是對古老的民間故事的加工改寫。後世對《羅摩衍那》的改寫更是不計其數。
故事經過改寫改編，題旨結構都發生了很大變异，已不能看作同一故事，也可歸入此類母題之列。如泰戈
爾的故事詩《報答》，講迦尸美女夏瑪愛上一個將被作為强盗處死的美男子瓦季勒森，她讓一個熱戀她的痴情
少年作替死鬼，救出瓦季勒森，被救者知道真相後怒斥夏瑪，并毅然離她而去。作品取材于《夾竹桃本生》，
［ロワ］但在題旨與表現方面均有新的開拓。佛本生故事千百年來經過了無數的移植和改編，不僅有古代宗教
節日的搬演，寺廟壁畫浮雕的再創造，而且有現代作家和現代兿術形式的改編。如電影動畫片《九色鹿》，講
一只美麗的九色鹿救了一個溺水之人，被救者貪財忘恩，帶人捉鹿，終遭惡報的故事。該故事來自漢譯《佛説
九色鹿經》，該經又是《佛本生經》中《露露鹿本生》的變體。這個故事影響很廣，公元前的印度石刻和我國
敦煌石窟壁畫中都有以此為題材的作品。
此類故事之間具有明顯的事實聯系，代碼與故事基本統一，容易識彆，姑且稱之為“顯型母題”。這類故
事雖有較高的比較文學研究價值，頗受學者們重視，但我們認為其作為母題不够典型。其一，母題作為代碼要
求超越具體故事語境，具有更廣泛的象征性和概括性。而這類故事與母題結合緊密，雖然并非絶對不能抽象提
取出某種具有普遍意義的題旨，但這種題旨仍須依托于該故事才能得到闡釋，二者基本不能分離。所以此類故
事距代碼性質的母題還有一定距離。其二，這類故事一般是主題學和題材學研究的對象。由于長期形成的概念
含混，母題研究與主題學（題材學）研究界限不明，常有混淆。如樂黛雲先生在其《比較文學原理》一書的第
五章第二節《主題、題材、母題和意象的比較研究》中，將浮士德故事的流傳演變作為母題研究，而將更具母
題意義的“啓悟”作為主題來看待。［ロヰ］鑒于此，本文未將此類故事排除在母題研究之外，而作為母題的
初級形式或過渡形式來看待，但由于該類母題代碼性不强，與一般主題學不易劃界，體現不出母題研究的特色
，故不作為研究的重點。
四
根據代碼的指代特點，母題的第二個層次表現為代碼與故事的相對分離，從而使代碼的指代性更强。其特
點是不同的故事不僅角色隨意置换，基本情節互不相乾，故事之間不存在事實聯系，但在題旨和結構方面具有
内在一致性。這是一種基于形態和類型的母題分類。在這一層次上，母題研究與故事類型學和形態學易生混淆
。如“後母虐待孩子”、“難題求婚”等既可看作故事類型，也可作為文學母題來研究。二者雖然界限模糊，
仍可分解。二者對同一對象進行研究，但研究的目的和方式不同。類型學是將故事歸類整理，是一種外部研究
；母題學要研究構成該類故事的基本因素，以及該母題的淵源流變，是一種内部研究和歷史研究。在分類方法
上，類型學或主要依據題旨分類，或主要根據結構形態分類，而母題研究則注重題旨與結構的結合。這一層次
母題的故事之間没有明顯的外部聯系，需要研究者尋找發現其内在一致性，故稱之為“隱型母題”。
通過《佛本生經》與其它故事文學的比較研究，可以發現許多有趣的隱型母題。如《芒果本生》講一個婆
羅門青年從一位旃陀羅老師那兒學到一種咒語，能使芒果隨時成熟香甜，因而受到國王青睞。但當國王問他本
領來歷時，他謊稱是從婆羅門老師那兒學的，結果咒語失靈。漢譯佛典《根本説一切有部毗奈耶破僧事》中有
一個類似故事，説謊者稱本領是自己苦修所得。兩個故事都指説謊者為提婆達多的前身，而《破僧事》更詳細
講述了提婆達多的今生故事。［ロヱ］提婆達多是釋迦牟尼的堂弟，又是宿敵。他為争領袖地位，曾幾次謀害
佛陀未遂。他從上座高僧十力迦葉學得神通，并因此得寵于國王。後來他背叛佛陀，分裂僧團，矢口否認神通
得自十力迦葉，聲稱是自己苦修所得。由于説謊，神通盡失。蒲松齡《聊齋志异》中的《嶗山道士》，講王生
從道士學得穿墻術，歸家後謊稱遇仙，結果咒語失靈而碰壁。從上述神奇故事中可發現“説謊失神通”的共同
母題。
寓言故事中隱型母題特彆豐富。由于寓言是一種寄托着深刻人生哲理的簡短故事，大多以動物活動來影射
比喻人類生活，其關涉人類生活的題旨和象征寓意的表現方式使不同民族的寓言中常有共同的故事母題。印度
古代寓言非常豐富，《佛本生經》中也收入了許多膾炙人口的寓言故事。如《獅子皮本生》講一頭驢蒙着獅子
皮吃麥苗，守田人不敢走近它，後因鳴叫而露餡，結果被打死。《五卷書》卷４第７個故事“蒙虎皮的驢”與
之基本相同。《伊索寓言》中也有一個《披獅皮的驢》的故事，與之大同小异。我國柳宗元的《黔之驢》也化
用了這一故事母題。再如《豹本生》講一頭豹子遇到一只母羊，想吃掉它，便找個理由，説母羊踩了它的尾巴
。不管母羊如何辯白，終被豹子吃掉了。這與人們熟知的“狼和小羊”的故事非常相似，其中隱含着“强者總
是有理”的共同母題。《竹蛇本生》講一苦行者憐惜一條小蛇，將其收養，結果被蛇咬死。這與《伊索寓言》
中的“農夫與蛇”，中國寓言中的“中山狼”等故事有着同様的“惜惡遭殃”母題。
《佛本生經》中除神奇故事和寓言故事外，還有一些生活故事，其中亦不乏隱型母題。如《拘舍本生》講
一位其貌不揚但有才能的王子，娶一位美貌公主為妻。公主嫌丈夫醜陋，回了娘家。王子追到公主的國家，施
展各種才能接近公主，最終以勇武和才乾贏得了公主。在民間故事文學中，郎才女貌已成俗套，而“醜才郎娶
美女郎”則是一種有趣的故事類型，具有母題意義。此外如吝嗇鬼故事、忘恩負義故事等也可歸入隱型母題之
列。
隱型母題代碼與故事不即不離，代碼的指代性比較强，因而與顯型母題相比，隱型母題更為文學母題研究
者所接受，在母題學中占有重要地位。此外，該類母題與故事類型交叉重合，故事類型研究的雄厚基礎為這種
母題研究創造了條件，因而該類母題成為母題學的重點并取得顯著成績，衆多“母題索引”的編纂便是在此基
礎上進行的。然而母題與類型的交叉重合也為母題研究帶來了問題，不僅編出的“母題索引”不能與“類型索
引”劃清界限，而且由于故事類型研究已經成熟，趨于系統化定型化，從而限制了母題研究的發展。因此母題
研究必須跳出類型學的窠臼，尋找屬于自己的新天地。
五
母題的第三個層次就是突出代碼的指代性，即代碼與故事徹底分離；或者説代碼完全超越于具體故事之上
，成為一種具有獨立交際性的語句。即代碼所含的信息不受具體故事限制，相反具有普遍涵蓋性和再創造性。
而代碼的符號已與其信息融為一體，即信息已化作模式融進符號，成為一種象征模式，這様的代碼更具有空筐
特性，可自由容納能與之相結合的各種故事信息。其具體表現是，故事的角色和情節全然有彆，題旨功能亦可
不同，只有某種共同的内在結構或象征模式構成母題，如啓悟、復活、戀母、傷春、懷秋等均可屬于此種母題
。在這一層次上，母題與原型比較接近。弗萊在《批評的解剖》中説他的神話—原型批評理論是受了民間故事
研究方法的啓示，［ロヲ］反過來，我們也可以將故事母題研究引伸到原型層面。因此我們權且將這類母題稱
作“原型母題”。
原型母題要求具有“原型”所必須的原始發生基礎，既要有人類原始思維和情感的心理基礎，又要有原始
宗教的儀式基礎，而且要求有相應的神話闡釋，因而原型母題的數目是非常有限的。在佛本生故事中，即使標
准放寬一點，能發現的原型母題也是屈指可數。其中首屈一指的當是“輪回轉生”。如前所述，它不僅是全部
本生故事的總框架，而且也是每個故事的構成基礎。每個本生故事基本由三部分組成，一是今生故事，説明佛
陀説法地點和緣由；二是前生故事，是作品主體部分；最後是對應，把前生故事中的角色與今生故事中的人物
對應起來。作為原型母題，輪回轉生有其原始發生基礎，首先，它基于萬物有靈的原始思維，在此基礎上産生
對靈魂來龍去脉的關注和靈魂在高級生命體中流轉不息的信念。其次，它表現了人類試圖超越死亡的原始心理
本能。生死問題是人類的終極關懷之一，超越死亡成為人類亘古不泯的追求。死亡在現實中不可逃避，只能在
心理上象征式地超越，輪回轉生即是其超越方式之一。其三，輪回轉生觀念源于印度，但非佛教所固有，而是
有更古老的宗教儀式和神話思維根源，其源頭可追溯到公元前３０００年前的古印度河文明。［ロン］
《佛本生經》中第二個具有原型意義的母題是“化身下凡”。［ロヴ］化身下凡一般指天神憑借神通變幻
形體降臨人間。這種觀念及神話傳説在古代各國普遍存在，不僅古印度有，而且古代中國和古代希臘神話中都
有。值得注意的是，早在更古老的蘇美爾神話中就有關于化身下凡的故事。如大神恩利爾因誘拐少女寜利爾被
罸往下界，又三次變换形體與寜利爾幽會。這大概是最古老的變形神話。［ロヵ］然而化身下凡最盛行的還是
印度。無論是在正統的印度教還是非正統的佛教中，都有非常豐富的關于大神（或菩薩）化身的神話傳説。在
《佛本生經》中，很多故事講到帝釋天化身下界。每當轉世菩薩做出驚人善舉或發出重大心願，帝釋天寶座就
會發熱，他更化身降臨，考驗菩薩并發出贊嘆。當然帝釋天也會為其它事情下凡，如《伊黎薩本生》中菩薩轉
生為帝釋天，他曾化身下凡教化其子伊黎薩。我國古代神仙下凡故事也很多，道教祖師老子曾有多次化身下凡
的傳説，其他小神或仙女則常常思凡下界。説明化身下凡作為原型母題不僅具有原始發生基礎，而且具有廣泛
的傳播性和交際性。
除上述兩種之外，《佛本生經》中具有原型意義的故事母題還有“舍身求法”、“因果報應”、“遇難搭
救”、“啓悟教養”等等，此處不再一一詳解。
通過上述分析可以看出，原型母題是故事母題的最高層次，是母題研究中能够超越故事學的其它層面，并
具有自己獨立個性的研究領域。原型母題不僅完全符合本文對母題概念的界定，具有叙述代碼的性質、功能和
特點，而且由于其所具有的原型特質而表現出更廣泛的研究價值和審美意味。當然，原型母題的設定也還存在
一些問題。首先是原型母題與前兩類母題之間的關系問題。三者肯定存在交叉，難以截然劃分，只是相對而言
原型母題具有更普遍的象征意義，其次是母題與原型的關系問題。原型母題與神話原型確有相通之處，其共同
點不僅表現在原始發生方面，還表現在廣泛的交際性方面，但母題與原型亦有不同，原型是作為象征符號，强
調其原始性和意象性；母題是作為叙述代碼，强調其内容與程式結合的叙事性。第三，原型母題比較抽象，如
果把握不好，可能會陷入抽象的思想研究或心理分析，從而背離母題研究的宗旨，因此韋斯坦因堅决主張“母
題永遠也上升不到抽象的層面上，即屬于問題或思想的層面上”，并批評那種從心理學和心理分析角度出發的
母題研究。［ヮヶ］我們雖然不能贊同韋氏把母題僅看作是一種情節因素的觀點，但對他所提示的問題，仍不
能不有所警惕。
注釋：
ロ本文以狹義為主。主要依據郭良ｊūｎ＠ヮ、黄寶生譯《佛本生故事選》，人民文學出版社１９８５年
版。
ヮ參閲季羡林《關于巴利文〈佛本生故事〉》（《佛本生故事選》代序）
ワ〔梁〕僧ｙòｕ＠ワ《出三藏記集》卷二：“五百本生經，未詳卷數，闕。……齊武皇帝時，外國沙門
大乘于廣州譯出，未至京都。”
ヰ弗·普羅普《神奇故事的轉化》，見于托多羅夫編選《俄蘇形式主義文論選》，蔡鴻濱譯，中國社會科
學出版社１９８９年版，第２１１—２１２頁。
ヱ ン漢斯—约爾克·烏特爾《關于民間故事分類現狀方面的幾點意見》，見《民間文學論壇》１９９４
年第２期，第７６頁。
ヲ ヴ ロロ ヮヶ韋斯坦因《比較文學與文學理論》，劉象愚譯，遼寜人民出版社１９８７年版，第１
３６頁、１３８頁、１３７頁、１４３頁。
ヵ容格《集體無意識的概念》，見葉舒憲選編《神話—原型批評》，陝西師範大學出版社１９８７年版，
第１０４頁。
ヶ ロヴ郭良ｊūｎ＠ヮ《輪回轉生和化身下凡——中印故事母題探討》，載《南亞研究》１９９２年第
３期。
ロヮ季羡林譯《五卷書》，人民文學出版社１９５９年版。
ロワ石真譯《泰戈爾作品集》（一），《故事詩》大部分都注明故事出處，但本篇未注。
ロヰ樂黛雲《比較文學原理》，湖南文兿出版社１９８８年版，第９６—１０１頁。
ロヱ〔唐〕義净譯《根本説一切有部毗奈耶破僧事》，見《中華大藏經》第３９册，中華書局１９８４年
版。
ロヲ《神話—原型批評》，第１５８頁。
ロン輪回轉生母題的神話原型和審美意藴比較復雜，筆者擬另作專論探討。
ロヵ參閲塞·諾·克雷默《世界古代神話》，魏慶征譯，華夏出版社１９８９年版，第７８—７９頁。＊
字庫未存字注釋：
＠ロ原字為髟下加曼
＠ヮ原字為均下加金
＠ワ原字為礻加右
（原載東方叢刊1996年1期 作者系青島大學中文系）
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