《無礙解道》及《義釋》在巴利聖典成立史上的地位
一、緒論
要論聖典成立的場合，非得先解決不可的就是聖典成立的意義。即，或所謂聖典已成立，或指聖典的最初原形的成立，或指於聖典原形中付加某部派的色彩而成為部派之聖典的大略成立，又或它終至於採取現在形態的最後編集視為其成立等等，非先決定不可。若取入內容愈複雜的聖典，則其成立之問題愈複雜。
例如，巴利聖典中，就以具有幾分複雜性的《經集》(Suttanipāta)來考察其成立的話，其中含有可推想為其最初原形，可能從佛在世時代已存在的〈義品〉(Aṭṭhaka-vagga)及〈彼岸道品〉(Pārāyana-vagga)故，可說其最初的成立是佛在世的時代(1)。《經集》中的其他部分，其成立或許多稍晚些也未知，但幾乎其全部與其他部派的聖典都含有共通之偈文(2)。所以可推測為《經集》的大部分的原形是於部派分裂以前已成立。
然而，若要視為那些個個的要素被編集為五品七十經 [4] 而成為《經集》的時代，或那些個個要素被改變增廣為南傳上座部的最後階段，為其成立時代，則可推想它是屬於更後世的。例如，曾說其原形可能成立於佛陀時代的〈彼岸道品〉等，其序偈或結偈中，與其他部派相當的，似乎一偈也沒有，所以不但是可推想為到了部派時代才付加的，即是〈彼岸道品〉的主文十六經中的偈文(3)，也是在順序上、語句上顯示著與他部派的有幾分差異故，還是非視為此最古部分，尚且蒙受部派的改變不可──此事對於《經集》的所有的經均可如此說。何況若言及作為《經集》的原形的編集，則如此集成經，在其他部派完全見不到，所以不但非視為它是屬於部派分裂以後的不可，還有可推想為在南傳上座部巴利聖典大略成立，而經過相當年時以後之點。蓋此《經集》大部分具有南傳上座部的特徵，非視為比被認為屬於部派分裂以後成立的《義釋》(Niddesa)成立較後編集的不可。即考察《經集》與《義釋》之原形的成立前後，則《經集》的現在形係為第一蛇品、第二小品、第三大品、第四義品、第五彼岸道品，而《義釋》是對其中的第四品與第五品、第一品第三經的《犀角經》(Khaggavisāṇa-s.)的註釋。若《義釋》於《經集》編集後所作的話，當然《義釋》必然從《經集》的第一品第一經施行註釋才對，但不如此作，而對於《經集》中的某數個經也不依《經集》的順序註釋；所以，此顯然是《經集》中的個個經典，如他部派的《義品》（《句義》或《八跋祇經》）、《彼岸道》（《波羅延》）、《犀角經》（〈鱗頌〉或《緣覺徑》）(4)各各獨立的經典個別存在的時代，對這些經典所作的註釋書成為《義釋》，[5] 被《義釋》所註釋的上記三種，後來偶然被編集於所謂《經集》一聖典中是可推想的。《經集》(Suttanipāta)之語出現於巴利文獻的最初之例，唯有在《彌蘭陀王問經》(Milindapañha, pp.369, 385, 411, 413,414)的後部，可推想為《小部經》中最後整理的。
關於如《經集》比較上簡單的聖典，說到它的成立，尚且不能一概而論，何況成立的意義如上記有多種。具有更複雜要素的《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》等諸部，其成立之意義可能成為更複雜多岐。那麼在此，標題為〈於巴利聖典成立史上云云〉之場合的聖典成立，是指什麼意義的成立呢？考察內外諸學者對聖典成立之說(5)，則其成立之意義，似乎因人而有若干差異；又即使同一人之說，也有雖對其聖典採用A意義的成立，而對其他聖典則以B意義的成立論究；又對另一聖典則採用C意義的成立而作，如此，其標準似乎缺乏統一也可見到(6)。
從理想上而言，能留意所有意義的成立，而嚴密論究是最合乎學問、最值得盼望的。但是如此嚴密意義的聖典成立問題，就個個聖典的成立及發達而論究之場合，雖可得比較上容易處理；而就聖典全體作極嚴密討論的話，非將現存所有的部派聖典的言語、表現形式、教理內容、地域性、歷史性關係等一切事項，作比較綜合不可。所以，其研究極為困難，而且其所論究的結果，如於宇井博士考察有關阿含之成立的場合見到之例(7)，各聖典分解成種種要素而不能顯現具體的聖典，因此何經比何經較早或較晚的大體上之成立問題卻遺失。所以現在，非於如此嚴密的意義上，而依照由多數學者普通所定義那樣地，將所謂聖典之成立的意義限定於其聖典的主要部分大略成立之點。然後討論《無礙解道》(Paṭisambhidā-magga)與《義釋》在概括性觀察的巴利聖典史上之地位。
[6] 若說為何對此兩書在此提出問題，則因為屬於五世紀中葉的佛音(Buddhaghosa)，當要著作巴利佛教教理集大成的書《清淨道論》(Visuddhi-magga)之際，以上記兩書之說為他立論的根幹，與其阿毘達摩諸論書之說，寧可重用此二書，可見此兩書在巴利佛教教理史上，占有這般重要地位；然而或許此兩書被收錄於《小部經》中的一角落的緣故吧，幾乎從來不被內外學者提起問題(8)。因此在巴利聖典成立史上及巴利佛教教理史上，此兩書如何重要未被說明。所以我想多少能為此兩書發現正當的地位而嘗試執筆。
二、《無礙解道》與《義釋》的關係
於嘗試推定《無礙解道》與《義釋》在巴利聖典史上的位置之前，想事先表明此二書有何關係我要一起處理。因為如果沒有發現此二書之間有任何關係，它們的成立非在巴利聖典發達的同一階段的話，將此二書弄在一起論究是無意義的緣故。在此意義上，我想說明此二書有極深的關係，從古來的傳統說上看來，又從二書的形式及內容方面考察，都在與其他經典不同的特殊立場。
首先從傳統說上考察此二書，則《義釋》與《無礙解道》在巴利佛教，被並列於《小部經》十五篇中的第11、第12。多數巴利聖典中，此二書古來被認為是法將舍利弗(Dhamma-senāpati Sāriputta)所說。例如前述，佛音在《清淨道論》中常引用此二書的文句，當引用之際，多數是突然引用其文句，或是表白「如此說」而引用，[9] 決不用如其它引用一般經典之文句時的「世尊曰」。由此可推想，佛音不將上記二書視為如一般經典為直接的佛說。
又在《清淨道論》的二處，有表白「由法將作如此說」(Vutam h'etam Dhamma-senāpatinā)，然後揭示引用文(1)，這些引文是引用《大義釋》p.143以下，及《無礙解道》vol. 2, p.205的文。據此看來，可知佛音認為《義釋》及《無礙解道》為法將舍利弗所說。又比佛音稍後輩的優波斯那(Upasena)在《義釋》的註疏《正法燈明論》(Saddhamma-pajjotikā)；又摩訶那摩(Mahānāma)於《無礙解道》的註疏《正法顯說論》(Saddhamma-pakāsinī)各有記述《義釋》及《無礙解道》係法將舍利弗之作(2)。由這些點看來，可知三藏註釋時代，可能傳統上傳承此二書為舍利弗造。
當然此二書中，不僅是完全無明示此等係舍利弗造，甚至於此二書中，以第三者揭示舍利弗之名(3)，所以反而暴露著它不是舍利弗造。雖然如此，古來認為此二書為舍利弗造，可能是因為它含有多分的論之傾向吧。舍利弗善於理論性說明，與論書的關係深之事，似乎為種種部派所相信。經藏中，具有論之傾向，且被視為論書之先驅的漢巴《長阿含》的《眾集經》(Savgīti-s.)及《十上經》(Dasuttara-s.)，在經典自身有說是舍利弗所說，從《眾集經》發達的有部之《集異門足論》(Saṅgīti-paryāya)被認為是舍利弗造(4)，又《法蘊足論》(Dharma-skandha)也有被視為舍利弗造的場合(5)。又屬於法藏部之論書的《舍利弗阿毘曇論》其書名關連於舍利弗之名，傳說：巴利阿毘毘達磨，在此地上，唯舍利弗一人從佛陀承受此(6)。總之，《無礙解道》及《義釋》特別被認為舍利弗造，乃係暗示著此二書具有論之傾向。
其次，據斯里蘭卡的《島史》，《無礙解道》及《義釋》二書，與論書及律之《附隨》(Parivāra)及 [10]《本生經》之一部分，共同於吠舍離(Vesāli)的第二結集之際，被他部派否定是聖典故(7)，即使其被否定時期非於佛滅百年後的第二結集之際，勿論如何，此二書甚至於被他部派否定其聖典性，乃係因為含有與他部派之說不能相容的南傳上座部的特質，唯能得知被視為異於其他的一般經典。
總之，古來在巴利佛教不認為《無礙解道》與《義釋》二書是佛說，特別是作為舍利弗造，或被他部派否定其聖典性之點，可得而知此二書被視為與其他一般經典不同的異類。又現在的巴利佛教，即與大寺派的《清淨道論》有甚深關係的無畏山寺派(Abhayagirika)所屬的漢譯《解脫道論》(Vimutti-magga)，當引用《無礙解道》或《義釋》之文句時，有先表明「阿毘曇中說」或「如毗曇說」之前言(8)。由此點看來，可知無畏山寺派甚致於視此二書就是阿毘達磨(9)。
如此，古來認為此二書為舍利弗造，或阿毘達磨，是因為其形式或內容，具有與其他一般經典不同的阿毘達磨的性質之緣故吧。實際上，此二書如後述得以明瞭，其形式與內容類似於阿毘達磨之點極多。耆試以概括地介紹此二書之論述形式的話，如前述，《義釋》是將現在含於《經集》中的〈義品〉210偈（以上《大義釋》）、〈彼岸道品〉118偈、〈犀角經〉41偈（以上《小義釋》），合計369偈的各語句作了逐次的說明解釋的。而其中，所謂「如是我聞一時佛在……歡喜奉行」的經典形式全無。《無礙解道》也同樣，完全不具備一般經的體裁。
當然《無礙解道》三品三十章中，六章有「如是我聞云云」之句。所以，本書的羅馬字體之編者諦羅(A. C. Taylor)於其第二冊的序言中論述，本書（雖為論的性格）因為有如是我聞之句被收錄於經藏中。然而此是他的見解偏差。因為本書中凡是始於如是我聞云云之文，[11] 全都是引用他經的文。元來《無礙解道》三品三十章，所論的幾乎都是與修道有關的德目。各章的最初有揭示於其章所論題目有關的總說。此總說，(一)有將種種經中所說德目整理成論母性格的（目次的）、(二)也有關連於其論目所說而引用某經典自身的。始於如是我聞的是屬於後者的場合。而此意義的引用經，在本書中大約有二十經，其中六經付有如是我聞云云。
所以於本書中有如是我聞云云，非表示本書是經，寧可說有如此論母性格經文之點，是暗示著本書近於阿毘達磨。引用經文作為論母性格之事，於論書《分別論》《法蘊足論》《舍利弗阿毘曇論》等可常見到其例。
如此，從古來的傳統說看來，由其形式或內容看來，《義釋》與《無礙解道》同樣存有此二書才有的共通點(10)。據於此意義，推想：在巴利聖典成立史上，或巴利佛教教理史上，此二書大約屬於同一階段，應當將此一同處理之事當可明白。當然，若仔細檢討，《義釋》與《無礙解道》之間，或大小二《義釋》之間，從教理發達看來，可推想其發達階段多少有差異之點非絕無(11)。但其相異，與其極多類似共通點比較之下，僅是九牛之一毛，幾乎不足以成問題。
然而，諸學者中，有人不但不將此二書拉上關係，反而主張：《無礙解道》與《義釋》不用說，大小《義釋》之間也都是成立年代不同。現代印度屈指可數的巴利學者烙氏(B. C. Law)為其例。他將巴利聖典的成立層分為十階段，《無礙解道》置於第五階段，《義釋》為第七階段，認為《義釋》中的《小義釋》比《大義釋》早成立。現在為說明上的方便，在他的十階段的成立說之中，在本論文所必要的第四階段以下揭示如次(12)：[12]
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第四階段 《長部》第一冊、《中部》《相應部》《增支部》及百五十二戒條。 |
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第五階段 《長部》第二、三冊，《長老偈》《長老尼偈》，五百本生的集成，律之《經分別》，《無礙解道》《人施設論》及《分別論》。 |
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第六階段 律之《大品》及《小品》，二百二十七戒條，《天宮事》《餓鬼事》《法句經》及《論事》。（此階段可能是阿育王時代） |
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第七階段 《小義釋》《大義釋》《自說經》《如是語經》《經集》《界論》《雙論》及《發趣論》。 |
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第八階段 《佛種姓經》《行藏經》及《譬喻經》。 |
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第九階段 律之《附隨》 |
上表同一階段中，前舉的表示比後舉的較早成立故，今於此成問題的《無礙解道》，被認為：於初期論書《人施設論》(Puggala-paññatti)及《分別論》(Vibhaṅga)的成立之前，與它們同一發達階段成立。又大小《義釋》被認為比初期論書很久以後，與後期論書的《界論》(Dhātukathā)《雙論》(yamaka)《發趣論》(Paṭṭhāna)同一階段，而且比它們更前成立。所以在《無礙解道》與《義釋》的成立年代置相當大的差距。
那麼他根據什麼立下如此成立說呢？若說開來，他將《無礙解道》置於第五階段，比初期論書以前成立，是完全無根據。據他說：《無礙解道》無可推定成立年代的確實線索。推想可能因為本書有「如是我聞」之句，而將其成立置於初期論書之前(13)。對於此，大小二《義釋》之成立說基於如次之理由。即：在《小義釋》有揭示著其成立可推想為孔雀王朝初期的五百本生之語，或《長部》《中部》《本生經》中的經名故，《小義釋》之成立不可能比阿育王較古，所以就將此置於阿育王不久以後的第七階段之最初(14)。[13] 可能因此而視為西紀前三世紀末頃之成立。其次，因為在《大義釋》有記述著遠隔之地名，此地名若非到後世，在印度本土不得而知，所以認為其成立不可能在西紀前二世紀以前，而將此作為較《小義釋》後成立(15)。
若考察他作為其成立年代的根據之點，則所謂《小義釋》中所揭示五百本生經等的成立時，或《大義釋》中的地名被印度本土所知時代；如後面多少有提及，非現在能簡單確定之事，而且那些經名或地名只不過是成立推定資料之一小部分而已，因此上記二《義釋》之成立年代，可說是依據極曖昧並且薄弱的根據而作的。再讓一步而言，即使其根據為確實，他對於大小二《義釋》的成立年代說，言其不比阿育王時代古，或不能追溯到西紀前二世紀以前，如此唯有言及其推定最上限年代，即使其最上限年代揭示了在大小二《義釋》之間有七八十年之差異，但決不能視為如他所主張：最上限年代就是成立年代。蓋可推想比最上限年代以後成立故，所謂此二書於西紀前二世紀以後的某時代同時成立之說也可能成立。所以，據他所說之範圍內，於大小二《義釋》之間的成立年代之不同不但不能證實，連於《義釋》與《無礙解道》之間，其成立是不同時代之事，沒有明示任何可證明之根據。結果，烙氏的成立年代說，至少在有關《義釋》與《無礙解道》的範圍內，完全不足以信用。
由上述，就《無礙解道》與《義釋》之關係考察完了，其次，此二書與其他經論之成立關係，特別是與諸論書的成立之先後如何？此點之考察乃是本論文的主要目的，首先想介紹諸學者之說。如上述，烙氏認為《無礙解道》是論書以前之成立，而《義釋》比初期論者較後，比後期論書較前成立。然而，大衛氏(Rhys Davids)將此二書同置於他的有關巴利聖典成立之十階段說的第八階段，[14] 認為七論書是於阿育王時代成立的《論事》為最後的，而將此置於第十階段故，他視為此二書之成立比論書相當以前(16)。歐登堡(H. Oldenberg)也視為論之成立為最後故，可推想可能與上記相同之說(17)。如前項註記，木村博士也曾論述此二書是論書的先驅。另一方面佗摩氏(E. J. Thomas)主張：《義釋》有多分的阿毘達磨性傾向，不僅是與論書一致之點多，其中也有揭示非到西紀前一∼二世紀不得而知的地名故，《義釋》之成立比諸論書之成立較後(18)。此主張與前記烙氏之說有相當的共通點。又渡邊照宏氏論述：在《無礙解道》中雖有可視為阿毘達磨之起源的部分，但有預想論書之處居多故，可能是論書以後成立(19)。
如此，內外諸學者之間，對於有關此二書之成立年代作了種種主張，但究竟那一種主張為得當呢？為了檢討此點，我想依以下順次：(一)從兩書的表現形式上、(二)從兩書的教理內容上、(三)從兩書之引用經及《義釋》中的阿毘達磨之語、(四)從《義釋》中所揭載地名之點，如此從四方面考察，然後探求兩書在巴利聖典中的地位。
三、關於二書表現形式
當要由《義釋》與《無礙解道》的表現形式看二書在巴利聖典史上之地位時，[17] 想首先從《義釋》開始檢討。如前面已屢屢述及，《義釋》是對〈義品〉〈彼岸道品〉等等369偈逐次的語句解釋。其解釋定義是對各語句經常各別以一定的型式，其定型的定義解釋，不只是本書如此，在初期的諸論書以及《無礙解道》也同樣可見到。我想將此與諸論書共通的定型的定義稱為論式定義。因為此定義是阿毘達磨特有的。在《義釋》中不僅有這些論式定義說明，也有諸尼柯耶（阿含經）中可見到的經式定義說明。由此點看來，《義釋》一部分具有與諸尼柯耶的共通點──律文也作與尼柯耶同樣的定義──，一部分具有與阿毘達磨的共通點。然後，為什麼《義釋》中含有與經與論共通的兩要素的定義呢？當要考察此點，有必要首先明瞭巴利文獻中的定義說明法的變遷。
唯以對語句定義說明的樣式為問題，而注意看巴利文獻，即可看出其定義說明法隨著時代而變遷發達的跡象。將此概括地區分如下：
(1) 經藏、律藏為中心而論藏也有多少存在的定義說明──經式定義說明。
(2) 論藏特有的定義說明──論式定義說明。
(3) 三藏之教義的註釋時代的定義說明──注釋書式定義說明。
如此可分為三階段。其中，第一階段的經式定義說明。是在三藏隨處出現的定型說明，例如對四禪、四無色、四無量、四念處、六神通、生、老、死等之語所作的定義說明等就是。而此第一階段的，詳細而言可分二種：(a)與他部派的共通一致的定義，(b)變成巴利佛教化的定義。最初的屬於古層，其次的是其後成立的則不用說。
其次，第二階段的論藏特有的論式定義，除了現在於此作為問題的《義釋》與《無礙解道》以外，[18] 在其他的一切經藏及律藏中全然見不到的，是存在於《人施設論》《法集論》《分別論》等比較早時代論書的阿毘達磨特有的。此論式定義中也可區別為二種類：(a)將經式定義增廣附加的，(b)與經中的定義完全不同的新發生的。如見(diṭṭhi)、惱(upāyasa)、憂(soka)、悲(parideva)等的定義說明是屬於前者，心(citta)、想(saññā)、念(sati)、慧(paññā)、信(saddhā)等，到阿毘達磨才成問題的諸術語之定義說明是屬於後者。現在這些例若以具體的表示則，首先(a)將經中的定義增廣的，在《無礙解道》《義釋》《分別論》等，將憂(soka)說明為：
Yo ñātibyasanena vā phuṭṭhassa bhogabyasanena vā phuṭṭhassa rogabyasanena vā phuṭṭhassa sīlabyasanena vā phuṭṭhassa añña-taraññatarena byasanena samannāgatassa aññataraññatarena dukkhadhammena phuṭṭhassa soko socanā socitattaṃ antosoko antoparisoko (anto ḍaho anto pariḍaho) cetaso parijjhāyanā domanassaṁ soka-sallaṁ, ayaṁ vuccati soko(1).
此是把《中部經》中的憂之語的定義：
Yo aññataraññatarena byasanena samannāgatassa aññatarañña-tarena dukkhadhammena phuṭṭhassa soko socanā socitattaṁ antosoko antoparisoko, ayaṁ vuccati soko(2).
之文增廣的。將此與前面的論式定義比較起來，在論式定義文中以斜體表示的部分是進入阿毘達磨時代才新附加的，除了此部分與上面的經式定義完全一致。然而，(b)於阿毘達磨時代新發生的定義說明，例如就信(saddha)一語看來，《義釋》《法集論》《分別論》等，將信說成：
Yā (bhagavantaṁ ārabbha) saddhā saddahanā okappanā abhip-pasādo saddha saddhindriyaṁ saddhābalaṁ, idaṁ vuccati saddhindriyaṁ(3).
[19] 而尼柯耶則說明為：
Idha ariyasāvako saddho hoti, saddahati Tathāgatassa bodhiṁ iti pi so Bhagavā arahaṁ sammāsambuddho vijjācaraṇasampanno sugato lokavidū anuttaro purisadammasārathi satthā devama-nussānaṁ buddho Bhagavā ti, idaṁ vuccati saddhindriyaṁ(4).
此二者是立於完全不同立場的定義。在此表明著經的說明之外生起論式定義。這些論式定義之特徵，如上二例可得知，是列舉幾個與被說明定義之語同語源或同義之語句然後作定義說明。而此定義法未必是始於論，是在後期的經中已可見到其萌芽。此定義如後述，是阿毘達磨性特徵之一，所謂於經中已有萌芽，是表明著從經典成立時代已有阿毘達磨的傾向。此傾向可能於佛在世或佛後不久已存在也說不定，而現存的定義可能是從那些已多少發達的後期經典時代的。由此更發展而成為論式定義，到阿毘達磨時代此論式定義極度發達，而成立了對一切語句作一定的定義說明。此定義法是從經至論逐漸發達的，所以其中有不可截然區別為經式定義與論式定義之場合。總之，發達終了的論式定義，看起來如前述，其中有將經中的定義增廣附加的，也有另新作的，更有經中的定義若足夠則原封不動而採用的場合。此最後之例，如諸尼柯耶中對於死(maraṇa)的定義說明是：
Tesaṁ tesaṁ sattānaṁ tamhā tamhā sattanikāyā cuti cavanatā bhedo antaradhānaṁ maccu maraṇaṁ kālakiriyā khandhānaṁ bhedo kaḷevarassa nikkhepo(5).
此定義幾乎原封不動地引用於《義釋》《無礙解道》《分別論》(6)。順便一提，此論式定義法，不僅於巴利佛教，連其他部派的阿毘達磨同樣的引用著。例如，[20] 初期論書的《集異門足論》及《法蘊足論》是集有很多如此的定義，又含攝中期以後的阿毘達磨的《舍利弗毘曇》及《品類足論》中也多少可見到如此之定義。但經式定義在諸部派間極一致的很多，而到了論式定義，則諸部派間產生相當大的差距(7)。
又定義法發達的第三階段是三藏之教義的註釋時代。此時代的定義，與現在所論雖無直接關係，但為了後面將要論事先作一番說明。於阿毘達磨時發達到極點的論式定義，只是列舉同義語，完全是機械性的，那是不能作具體的說明。為了打開這個，有必要轉換方向，不滿足於阿毘達磨的煩瑣而機械性的態度而生起之例可見於《彌蘭陀王問經》(Milindapañha)。思想方面也是如此，定義法也是在《彌蘭陀王問經》丟掉阿毘達磨之類的，然後對於所要論的重要術語作定義說明等，不是列舉阿毘達磨時代的同義語，而以將要定義之事項的特相(lakkhaṇa)說明。例如念(sati)一語，在阿毘達磨時代是：
sati anussati paṭissati sati saraṇatā dhāraṇatā apilāpanatā asam-mussanatā sati satindriyaṁ satibalaṁ sammāsati.（念•隨念•現念•念•憶念•憶持•沈潛•不妄失•念•念根•念力•正念(8)）
如此以一定的型作說明，但《彌蘭陀王問經》同樣對此念之語作定義為：
apilāpana-lakkhaṇā sati upagaṇhana-lakkhaṇā ca（念是以列舉──自由想起──為特相，又以把持──善憶持──為特相）
然後再進一步對其特相「列舉」與「把持」的意義加以詳說(9)。（順便一提《彌蘭陀王問經》對這些作定義的部分，是與漢譯《那先比丘經》一致的部分，是《彌蘭陀王問經》成立的最古層。由此點看來，《彌蘭陀王問經》的成立可推想為在阿毘達磨以後。）在《彌蘭陀王問經》的這種定義法逐漸發達，到了西紀前後之作的迦旃延之《導論》(Nettipakaraṇa)及《藏釋》(Peṭakopadesa)，對某語作定義時，不像《彌蘭陀王問經》那樣地由特相一方面，而加上 [21] 現狀(Paccupaṭṭhāna)、直接因(padaṭṭhāna)，成為從特相、現狀、直接因三方面下定義。又在三藏之教義的註釋書，則於《導論》的三方面之外加上所謂作用(rasa)的觀察面，對所有的語句作定義說明時，成為必以其特相、作用、現狀、直接因的四方面作。此註釋書的定義法之發達，以具體的例表示則如下：
即於前面經式定義及論式定義之場合曾經引用為例的信(saddha)一語為例，以觀察其定義發達的情況，則首先《彌蘭陀問經》對信的定義為：
Sampasādana-lakkhaṇā saddhā sampakkhandana-lakkhaṇā ca.(10)
如此只從特相一方面作說明，其次為《導論》及《藏釋》對同一信之語則：
Okappana-lakkhaṇā saddhā, adhimutti-paccupaṭṭhānā ca. Abhi-pattiyana- lakkhaṇā, tassa avecca-pasādo padaṭṭhānā.(11)
如此下定義，是從特相、現狀、直接因三方面說明它。而在此應注意的是《導論》不多採用《彌蘭陀王問經》的定義內容。然而於《清淨道論》或《法集論註》等，對信一語下如次定義：
1. saddahana-lakkhaṇā, okappaṇā-lakkhana vā.
2. pasādana-rasā, pakkhandana-rasā vā.
3. akālussiya-paccupaṭṭḥānā, adhimutti- paccupaṭṭḥānā vā.
4. saddheyyavatthu-padaṭṭhānā, saddhammasavanādi-sotāpatti-yanga- padaṭṭhānā vā.(12)
是從特相、作用、現狀、直接因四方面考察所下的定義，其定義內容從《彌蘭陀王問經》及《導論》之說繼承了不少。從特相、作用、現狀、直接因四方面對一切法下定義的此註釋書時代的定義法，是巴利佛教獨特的，但多少類似於此的，在瑜伽行派的論書的定義法也有 [22] 採用是值得注意的吧(13)。
在巴利佛教的定義形式之發達大概如上，而在《義釋》如上述採用經式及論式定義法。此係表示著《義釋》屬於比普通的尼柯耶、阿含之成立時代較為後期成立，且與阿毘達磨有極深的關係。阿毘達磨也有幾個發展階段，而《義釋》相當於其第幾階段，若非弄清楚則無法確實地論《義釋》的成立。所以其次想對巴利阿毘達磨的發展階段及其特徵稍作考察。巴利阿毘達磨至少有初期、中期、後期三時代，它是依如次六種阿毘達磨的論述形式區別的。所謂六種，即：
(一)將諸法由一法二法三法如此增一地集成。
(二)將某德目，依其德目類集，然後分別解釋它。
(三)將語句作阿毘達磨的定義。
(四)從各方面考察諸法。
(五)以百二十二門分別諸法。
(六)考察諸法的相攝、起滅等之關係。
此中(一)將諸法增一集成、(二)將德目類集而加以分別解釋、(三)將語句作論式定義的三種特徵屬於初期阿毘達磨，而其萌芽已有多少散見於後期經典中，或許未必是阿毘達磨特有的，但於初期阿毘達磨時代完成其特徵之點，還是可以作為阿毘達磨的特徵吧。其次，所謂(四)將諸法從各方面考察，(五)以百二十二門分別諸法的二特徵是屬於中期阿毘達磨，此特徵當然不出現於經藏或律藏中，於阿毘達磨初期層也不存在。所以我想稱此二者為中期阿毘達磨的特徵。[23] 又(六)考察諸法的相攝與起滅等關係，是應用配列前面的中期阿毘達磨之二特徵，也是阿毘達磨最後發達的，所以我視此為後期阿毘達磨的特徵。若要就巴利論書作具體的概括而言，則於《人施設論》與《分別論》的初期層的經分別──關於此容後詳說──的(一)(二)(三)是初期阿毘達磨，《法集論》與《分別論》的後期層(四)(五)是中期阿毘達磨，含有(六)的《界論》《論事》《雙論》《發趣論》是屬於後期阿毘達磨。
以上是經過三階段的六種阿毘達磨之特徵，若以此為標準來看《義釋》的話，《義釋》是以如上已考察，所謂「對語句作論式定義」的初期阿毘達磨之一特徵為其主要部分。又於《義釋》中全無中期以後的阿毘達磨的特徵。依此義而言，從表現形式看來，可知與初期阿毘達磨有關係吧。
其次，若從表現形式上看《無礙解道》的話，如前面於論式定義法發達的場合屢屢引例，在《無礙解道》也有與《義釋》及初期論書共通的「對字句之論式定義」存在故，由此點看來則《無礙解道》與《義釋》是在類似的位置當可得而知吧。但此論式定義，在《無礙解道》只不過是其一小部分而已，《無礙解道》的主要論述形式如前述，所論主要是與修行有關的德目，其論述形式，首先為了提示所論大綱，揭出論母為論題或與其題目有關的經文，然後對此作說明。此論述形式相當於前述阿毘達磨特徵之第二所舉的「德目的類集分別解釋」，那是類似於含有初期阿毘達磨之要素的《分別論》之經分別的論述形式。因為《分別論》也是當要論述時，首先舉出論母為論題或與其題目有關係之經文，然後加以說明。特別是《無礙解道》三品三十章與《分別論》十八分別之間，有處理同一題目的如下：[24]
《無礙解道》 《分別論》
大品第一章智論 第十六、智分別
大品第四章根論 第五、根分別
大品第九章道論 第九、道分別
雙結品第二章諦論 第四、諦分別
雙結品第三章覺支論 第十、覺支分別
雙結品第六章無礙解論 第十五、無礙解分別
慧品第八章念處論 第七、念處分別
如此有七種。由其形式的類似點看來，《無礙解道》確實是阿毘達磨。
雖然《無礙解道》與《分別論》之間有如上舉類似點，但其類似是表面上、大體上的，若嚴密比較兩者，則其論述的態度及形式上，也可見到兩者極類似之點。例如，《分別論》與其他論書一般同樣，其論述的態度，與其說是為了直接的修行及解脫，寧可說是為了知識；相對於此，《無礙解道》元來或許是想要整理散在尼柯耶的諸教理的知性要求而產生，雖然如此，在那裏所做的論述之態度是將重點置於修道及解脫上。所以在《無礙解道》，有論及實際修行的道程及阿羅漢、佛陀等之境地的說明等，此係諸論書全無的事項──此點《義釋》也是同樣。又即使處理同一問題，《分別論》的論述形式是組織整然不含任何夾雜物；對於此，《無礙解道》的論述欠乏統一，時而插入問題外的事項，所以其論旨有中斷的現象。那麼《無礙解道》與《分別論》，雖共有阿毘達磨的特徵，何故此兩者之間，論述之態度及形式上具有如此差異呢？推想：論書元來也是如見於現在的《無礙解道》，其論述的態度及形式也都是雜然的，[25] 含有許多夾雜物吧；而在數百年之間，由諸論師學習傳承之間，自然地除去夾雜物、整頓體栽，而成為見於現在的論書的整然畫一而機械性的說明。所以，若將《無礙解道》比喻為保持元來釀造的原酒的話，諸論書可以比喻為已去除掉芳醇的香、味、色的酒精。據於此意義，《無礙解道》雖具有阿毘達磨的特徵，但在比諸論書較早一步發展的階段，是可推想的。
《無礙解道》是在阿毘達磨前期的初期頃的成立，還不到中期阿毘達磨時代之事，於其中不具有所謂「從各方面考察諸法」「以百二十二門分別諸法」的中期阿毘達磨二特徵之點也可證明。但似乎上二特徵的萌芽已存在於《無礙解道》中，此點為了明瞭本書與阿毘達磨的關係，或從巴利佛教教理史上看來，也都是應特別注意的。所以其次想稍為考察《無礙解道》中的中期阿毘達磨二特徵之萌芽。為了論述這些點，有必要事先簡單地把阿毘達磨二特徵說明一番。此說明可能以含有此等特徵的《分別論》為例較方便。
《分別論》係由十八分別所成，各分別原則上由(一)經分別(suttanta-bhājaniya)、(二)論分別(abhidhamma-bhājaniya)、(三)問難(pañhapuccha)的三部分所成，此中，經分別是如前述屬於初期阿毘達磨，論分別及問難是屬於中期阿毘達磨的。而第一的經分別，是以與《無礙解道》之場合大體相同的所謂「德目之分別解釋」及「論式定義說明」的初期阿毘達磨之特徵為主體，第二的論分別是以阿毘達磨的第四特徵的「從各方面考察諸法」為著重點，第三的問難是具有所謂「以百二十二門分別諸法」的第四特徵。若就《分別論》第六的論十二緣起的「緣相分別」(Paccayākāra-vibhaṅga)具體的說明上記三部分，則此「緣相分別」中的經分別是以所謂十二緣起的「分別解釋」「論式定義」的初期阿毘達磨說明，[26] 其說明多繼承經典之說，然後加以增廣發達的(14)。那是被稱為經分別的緣由。
然而於其次的論分別，則考察十二緣起可能生起的所有場合。即考察欲界有情有何緣起會生起？色界有情、無色界的有情或聖者有何緣起會作用？又在欲界中善心是有何緣起會生起？不善心、無記心有何緣起會生起？更詳細而言，於三界出世間所有有情在所有剎那的心──八十九心──各各有何種類的十二緣起會作用？如此「從各方面觀察諸法」的論分別，在經典時代或初期阿毘達磨時代完全不存在，是中期阿毘達磨特有的。與此論分別互為前後興起的是第三期的問難。所謂問難是在漢譯阿毘達磨所言的諸門分別，此是在各部派成為阿毘達磨之一特徵。而巴利佛教的諸門分別與其他部派不同，要分別一切法，必要以依善、不善、無記，苦、樂、捨等三法的二十二門；依因、非因，有因、無因，有漏、無漏，世間、出世間等二法的百門，共計百二十二門的標準施行。此百二十二門稱為「論的論母」(abhidhamma-mātikā)，中期以後的巴利阿毘達磨完全以此「論的論母」為標準作論述(15)。現在於此緣相分別之問難也是就十二緣起各支，以善、不善、無記等三性門乃至百二十二門一一作分別。
將如上阿毘達磨之特徵置於念頭來考察《無礙解道》，則《無礙解道》雖有初期論書的特徵，但完全見不到「從各方面觀察諸法」「以百二十二門分別諸法」的中期阿毘達磨特徵。但我只能在本書中認知這些特徵的萌芽。例如次項將詳述，本書中有企圖全體性考察三界出世間之心的八十九心說的萌芽存在，又諸門分別雖幼稚但多少有施行。例如依善、不善、無記三性門分別，舉一例如次：[27]
那些行捨是善、那些是不善、那些是無記？十五行捨是善、三行捨是無記、無有不善行捨(16)。
又有：
於須陀洹道之剎那所生諸法，除心等起之色，皆唯有善，皆唯有無漏，皆唯有導引者，皆唯有還滅者，皆唯有出世間，皆唯有以涅槃為所緣(17)。
此是依諸門分別在須陀洹道之剎那中的心、心所，上記文中，善、無漏、導引者、還滅者、出世間之語皆是百二十二門中之一部分。只是在《無礙解道》，沒有像中期以後的阿毘達磨那樣，整理出所謂百二十二門的「論的論母」，據於此點，本書係中期阿毘達磨以前之成立是可得而知。
以上，將《無礙解道》及《義釋》，從其表現形式上考察的結果，綜合而言則：此二書從任何點看來，具有比一般的經、律較發達的特徵，又具有比中期以後的阿毘達磨較新的性質，所以結論是此二書有關連於初期阿毘達磨，可能成為其先驅，是可推想的。
四、關於二書的教理內容
前項係從表現形式上檢討《義釋》與《無礙解道》在巴利聖典史上的位置，本項即想從其教理內容上觀察。從巴利佛教教理史上觀察，《無礙解道》與《義釋》是屬於尼柯耶以後之事，由於此二書中含有普通的經典中完全不存在，而到論書始出現的術語很多之點可得而知。例如，心心所法(citta-cetasika-dhamma)(1)，或欲界(kāmāvacara)、色界(rūpāvacara)、無色界(arāpāvacara)、不繫(apariyāpanna)(2)，或一蘊有(ekāvokara-bhava)、四蘊有(catuvokāra-bhvav)、五蘊有(pañcavokāra-bhava)(3)等語為其顯著之例。而含有如此阿毘達磨性術語，此事只能大體上表示此二書成立於大約尼柯耶以後的阿毘達磨時代而已。不能明示此二書屬於那一期的阿毘達磨時代，若言有否暗示此二書在巴利佛教教理史上的正確階段，則確實在《無礙解道》中可見到本書與中期阿毘達磨可區別的教理。那是二十二根說與八十九心說。
[30] 二十二根之說，普通被說為在阿毘達磨最初生起。蓋構成此二十二根的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，女、男、命三根，憂、喜、苦、樂、捨五根，信、精進、念、定、慧五根，未知當知、已知、具知三無漏根，全部可散見於一般的經典中，但未曾被整理成二十二根。這些被統合起來論究，是在《分別論》的五〈根分別〉。此〈根分別〉，於前項已述《分別論》之三分──經分別、論分別、問難──之中，屬於初期阿毘達磨的經分別缺欠，而只由屬於中期阿毘達磨的論分別與問難之二分構成。若言為何此〈根分別〉無經分別，依據註書則言經中未組織二十二根而說述故，無可作為經分別而說明的(4)。所以二十二根在《分別論》被論究，是於中期阿毘達磨的部分。
然後，以此點，就具有初期阿毘達磨性特徵的《無礙解道》考察，則於《無礙解道》中說諸根的第一品第四章〈根論〉，只有論及信等五根及三無漏根，而未組成二十二根。然而，在《無礙解道》第一品第一章的〈智論〉列舉一切法的場合，雖未以二十二根之名稱呼，而於其中將二十二根一併揭出(5)。由此點看來，在《無礙解道》成立時代，像中期阿毘達磨時代論及諸根時必為二十二根的傾向尚未興起，只不過是表明著籠統地將經中所說的諸根全部整理一番之風才開始生起，基於此意義，《無礙解道》是表示著與中期阿毘達磨時代較前的初期阿毘達磨時代有關連。
其次，想轉移到八十九心說。所謂八十九心說，是在已到達中期阿毘達磨的《法集論》及《分別論》的論分別所論述的，在《無礙解道》尚未出現，只可見到其萌芽而已。[31] 即在此簡單地說明此點。元來此八十九心說係巴利佛教獨特的，漢譯佛教全無，推想與巴利佛教較無緣的人可能未知故，為了說明的便宜上，想略述八十九心一番。
在中期阿毘達磨以後的巴利佛教，已將一切有情的一切剎那心分類為八十九型(6)。那是首先隨順佛教的世界觀，將一切有情的心分類為欲界、色界、無色界、出世間的四界地，更把它細分為善、不善、無記的。所謂無記(abyākata)不用說也已知的非善亦非不善的中間性質，而此無記又可分為異熟(vipāka)與唯作(kiriyā)的兩種。──此異於說一切有部分無記為有覆(有漏)與無覆(純無記)，再把無覆無記分為異熟、威儀、工巧、變化之四種。又巴利的唯作無記是他部派所未說的。──故將依上記大體的分類表示八十九心則如次：[32]
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�A�@�B�@�C�@�B 89心�@�@�@�@�@�@�@�@�@ |
(一) 欲界(54心)
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(a)善心……………………… |
8心 |
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(b)不善心…………………… |
12心 |
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(c)無記心 |
(1)異熟……… |
23心 |
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(2)唯作……… |
11心 |
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(二)色界(15心) |
(a)善心……………………… |
5心 |
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(b)無記心 |
(1)異熟……… |
5心 |
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(2)唯作……… |
5心 |
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(三)無色界(12心) |
(a)善心……………………… |
4心 |
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(b)無記心 |
(1)異熟……… |
4心 |
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(2)唯作……… |
4心 |
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(四)出世間(8心) |
(a)善心……………………… |
4心 |
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(b)無記心 |
異熟…………… |
4心 |
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[31] 依此表的順序，首先嘗試說明欲界善心。所謂欲界的善心，是普通的人行布施、持戒、修禪定(欲界定)等善事的心，此中，伴有喜的、伴有捨(不苦不樂)的、伴有智的、無伴有智的、無造作而起的(無行)、以自他的意志而起的(有行)等之別，將此等組合起來則欲界善心成為如下八種：
(一) 喜俱智相應無行
(二) 喜俱智相應有行
(三) 喜俱智不相應無行
(四) 喜俱智不相應有行
(五) 捨俱智相應無行
(六) 捨俱智相應有行
(七) 捨俱智不相應無行 [33]
(八) 捨俱智不相應有行
其次，不善心只有存在於欲界，而不存在於色界以上。此有以貪欲為主的、以瞋恚為主的、以愚痴為主的三種之別。此中，以貪欲為主的心，有類似欲界善心之型的八種，以瞋恚為主的，伴有不高興(憂)，此可分為有行與無行。又以愚痴為主的，伴有捨（不苦不樂），此可分有疑的與狂躁（掉舉）的之二種。如此不善合計有以上十二種型。
其次欲界的無記心，有由過去的善惡業所生異熟心，與非善惡業亦非其結果，唯有單純作用的唯作心之二種。其中，異熟有由過去的善心結果的善異熟與從過去的不善心結果的不善異熟之別。善異熟中更有關係於認識作用的與成為人們的基礎心的二種，其中，關係認識作用的有眼、耳、鼻、舌、身識的前五識及第六意識與意界的七種，作為人們的基礎心的，相當於前述欲界善心八種與存於生來之障害者之心的九種。這些九種心為過去的各個的八種善心等之結果所成的，各人自從出生至死，與生俱得其中之任何一種，它當時成為其人的基礎心而形成其人的性格或天分，是眾人所認定的──由於在此世的種種善惡業，此基礎心可多少逐漸地被變化之事，當然不得不承認──。以上，欲界善異熟成為十六心，其次的不善異熟有關係於認識作用的眼等前五識與意界的六種心，成為惡趣有情的基礎心的有一種心，合計有七種。如此欲界異熟心共有二十三。關於這些善惡的異熟心的複雜作用，畢竟非現在於此能簡單說明，所以要省略。
[34] 其次是欲界唯作心，所謂唯作(kiriyā)，是唯有作用之意，是巴利佛教獨特的。唯作心有關係於一般的認識作用與唯關係於漏盡阿羅漢的之二種。關係於認識作用的，有引起前五識的意界與引起第六意識的意識界二種；關係於漏盡者，有引起笑的一種，以及與欲界善心相同的八種。此等的任何場合，唯作心決不和業及其報有關係為特徵。即所有能引起認識作用之最初剎那的唯作心是只限於其剎那的，它不是由過去善惡所引起，亦非關係於現在的善惡業。其次，漏盡阿羅漢在欲界的唯作心是無任何煩惱與欲求，唯有無為自然地遊戲心，是超越善惡的非黑非白無異熟的絕對善，該相當於有部的勝義善。所以，此雖非可置於和行認識作用的唯作心同一性質的，只是因為對於業報全然無關係之作用的性質有類似故，以唯作之名稱呼它們。以上，欲界唯作心成為十一種，善、不善、異熟、唯作的欲界全體的心共計五十四種。
其次，在色界有善心、異熟心、唯作心三種，所謂善心是欲界有情由於修習色界定在欲界所得的色界定心。異熟心是已生於色界天的有情的基礎心，一般認為是他們於過去世修習有漏的色界定心而所得果報的色界異熟心。其次所謂唯作心是漏盡阿羅漢於色界定遊戲三昧的現法樂住之心。在巴利阿毘達磨區分色界為初禪乃至第五禪故，於善、異熟、唯作各各配對五禪，而全部共有十五心。將色界禪分為五種也是巴利特有的，此係普通的四禪中之初禪開為有尋有伺、無尋唯伺二種，而成為五禪。
其次，在無色界也是與色界同樣，有善、異熟、唯作的三種，這些都被區分為空無邊處乃至非想非非想處之四種故，全部共為十二種心。
最後的出世間心是須陀洹向乃至阿羅漢果的四向四果之八心，四向屬於無漏的善心，[35] 四果係成為四向之果報而所得的，所以稱為異熟心。
以上欲界五十四心、色界十五心、無色界十二心、出世間八心，總計成為八十九心，而在《無礙解道》對此問題如何看待呢？首先關於三界出世間，在《無礙解道》分別為如次頁的善、不善、無記(7)。
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欲界 |
善…………… |
十善業道 |
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不善……… |
十不善業道 |
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無記……… |
異熟與唯作 |
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�A�@�B�@�C 色界 |
善…………… |
欲界人所修習的四禪定 |
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無記……… |
已生起於色界者的四禪(異熟) |
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�A�@�B�@�C 無色界 |
善…………… |
欲界人所修習的四無色定 |
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無記……… |
已生起於無色界者的四無色定(異熟) |
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�A�@�B�@�C 不繫 (出世間) |
善…………… |
四聖道 |
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無記……… |
四沙門果(異熟) |
上表與前揭之表，以及其說明，兩者比較之下，可以看出來的差異點是：
(一)欲界的善、不善，在《無礙解道》只是十善業道、十不善道，而在八十九心說則分類為八心、十二心。
(二)色界定，在《無礙解道》為四禪，在八十九心說則成為五禪。
(三)在《無礙解道》於色界、無色界未說及唯作心。
(四)欲界的異熟及唯作之分類，在《無礙解道》不明。由於上二界不立唯作心之點推察，[36] 則《無礙解道》的欲界唯作心只是認識關係的，有關漏盡者之唯作心可能不含攝於其中。
如此共有四條，關於此，若加以稍作說明，則於《無礙解道》之說無如八十九心說詳細分類之點看來，推想可能在《無礙解道》的時代，欲界的善、不善、無記心之細分未發達成如八十九心說。又於《無礙解道》言及色界定時，必為四禪定故，可想像《無礙解道》成立時，五禪說未興起──關於此《義釋》也是同樣──。
其次，關於兩者之差異最值得注意的點是上舉第三條第四條的作為阿羅漢心的唯作心。從《無礙解道》未揭示色、無色上二界的唯作心之點推測的話，可推想在欲界的唯作心之中也無含攝關係於阿羅漢的唯作。可能在《無礙解道》成立當時，所謂唯作莫非是只指認識關係的，而將阿羅漢的遊戲自在心視為唯作之事未興起呢？作此推測之根據是，在《無礙解道》雖有說及認識關係的唯作，但全未記述作為阿羅漢心的唯作的緣故。即《無礙解道》在其他場所說述：
所謂認識作用云何？為了見色而轉(喚起注意)唯作無記[心]是認識作用，見色的眼識是認識作用………乃至………為了識法而轉唯作無記[心]是認識作用，識法的意識是認識作用，云云。(8)
如此，上記文中，所謂轉唯作(āvajjana-kiriyā)正是認識關係的唯作心，相當於前面說明八十九心時，所說的引起(āvajjeti)前五識及第六識的心為認識關係的唯作心。
如此觀察時，於前面的《無礙解道》之表所言的唯作，或許可視為唯指關係於認識作用的唯作心；[37] 而似乎未曾有將漏盡者的遊戲三昧之心作為唯作心。若言在《無礙解道》是否已意識到或已說及相當於只屬於阿羅漢的唯作，則雖不是在唯作的名之下，而於行捨或現法樂住的名之下，說此為無記心。例如：
凡夫的行捨(saṇkhārupekkhā不執著諸行)是善。有學的行捨是善，離貪者的行捨是無記(9)。
或者是：
離貪者已捨斷一切煩惱故，為現法樂住(diṭṭhadhamma-sukhavihāra)而觀行捨(10)。
這些文是說明作為漏盡者的自由遊戲三昧的行捨（無執著心）及現法樂住是無記，但未對此無記給予所謂唯作之名。
綜合以上諸點而考察，則可知《無礙解道》是八十九心說未十分成立以前的著述，比八十九心說完成以後的《法集論》《分別論》較早時代成立。
而於他方面，在《無礙解道》有所謂諸論書中全未被發現，反而在後世的註釋書中出現的javana（速行），或paṭisandhi（結生）之類言語散在。由此點觀察，則或許會起疑問而認為：《無礙解道》非於諸論書以前成立，寧可說是論以後出現的。就此點非作一番說明不可。在此所謂的速行，是後世的巴利佛教所說十四心作用之一(11)，此主要是指關係於善惡業的意志上的心作用。若以前述八十九心而言，則三界出世間的善心、不善心等是行此速行作用的。現在於此《無礙解道》也是以同樣的意義引用著速行之語。例如：
所謂無智（不善）作用云何？因貪為了對可意色起速行的轉唯作無記是認識作用。貪的速行是無智作用。瞋為了對不可意色起速行的轉唯作無記是認識作用。瞋的速行是無智作用[38] 云云(12)。
又說：
於善業速行之剎那的三善因成為其剎那所生之思（意志）的俱生緣云云(13)。
此文也是其例子。其次所謂結生也是後世的十四心作用之一，此係有情住宿母胎最初剎那的心作用，是從前世至今世連結而生的作用之意。以前述八十九心說而言，即指作為形成人們的性格素質的基礎心之異熟心於今世最初生的受胎之剎那的心。此結生之語於《義釋》也可見到(14)。又於前述轉唯作也是十四心作用之一，在阿毘達磨不甚容易見到的術語。
如此，存在於最後的論書《發趣論》及論的註釋書之主要用語，在《無礙解道》及《義釋》中可見到故，《無礙解道》豈非是中期阿毘達磨以後的之疑問，該是當然的。但是，考慮到現在的論書一般是何等性格的？八十九心說是如何成立？的時候，此疑問就會冰解。八十九心說雖是最初出現於《法集論》，但那裏沒有所謂八十九心之語，若無註釋書而突然閱讀它，則難以理解那裏有說些什麼。何況要從其中抽出八十九心相互之關係，或八十九心的內面意義，是完全不可能。若說為什麼使用如此我們不能理解的表達法，則是因為作如此表達的是論藏一般──及律藏──的性格。
元來以口傳耳承，而以筆寫聖典的風習尚未生起的時代，將聖典盡可能地簡略到容易記憶的形態而傳承故，論藏的場合也是只剩下所說教理的骨格而已，因此，其表達形式成為完全無味乾燥的機械性的煩瑣的形態。然而，那只是論書的表現看來似乎機械性的枯燥無味，實際上，阿毘達磨教理本身未必是枯燥無味的。[39] 昔日阿毘達磨的學習者，可以從阿毘達磨師詳細地學習論書所說的教理的全體架構或內面的意義，所以對於他們而言，只要有說教理綱要的論書就夠了。此事就《法集論》所說的八十九心說而言也是同樣。那裏雖只八十九心的表面上的說明，而推想昔日的阿毘達磨師們對八十九心相互有如何關係、依於什麼理由說明八十九心、其各個內面的意義及作用如何等，完全理解。為何？因為離去一切有情的認識、作善、作惡、修道、証果等心作用，則八十九心說不得存在，只靠未說明其關係的《法集論》的只有文面上的八十九心的說明，八十九心說是無法被理解故。實際上，八十九心不是於其完成之後才授與彼等各各的性質或作用，乃係因其性質或作用之緣故，心才被區分為八十九型的。所以在中期阿毘達磨八十九心說成立時，八十九心的十四作用也必然同時成立才對。所以，像存在於《無礙解道》那樣的轉(āvajjana)、速行(javana)、結生(paṭisandhi)等十四心作用之名稱，在《法集論》其他論書雖無說，但其論書的性格上，這些名稱只不過是從現存論書除去而已，不就是在論書成立時代這些不曾存在過。
推想諸論書也是元來如見於現在的《無礙解道》那樣，必定也是未曾整理統一而代之以含攝種種雜多的說明。而透過經年累月傳承之間，逐漸被整理統一定型化而形成現在見到的論書，而被除去的部分由論師另外口誦傳承，成為後來的註釋書，可以推想的。作如此推想時，《無礙解道》中，即使有如後世註釋書才能見到的心作用的術語，也不是那就是表示《無礙解道》是論書以後成立的。特別的是見於《無礙解道》心作用之說明，比從八十九心說可預想的心作用更為不周備而幼稚之事令人有此感想更深一層。
[40] 以上係從教理內容上考察二書，特別是《無礙解道》，其結果還是著落於此二書在阿毘達磨以前的教理發達階段，決未到達中期阿毘達磨時代。
五、關於二書所引用經及《義釋》中的阿毘達磨之語
於前項從教理上已考察《無礙解道》及《義釋》在巴利聖典史上的地位，現在想由此二書中所引用經及《義釋》中的阿毘達磨之語來檢討二書的地位。
首先從引用經開始，則此二書本身當其引用之時，決不記述其出典，不僅如此，在《無礙解道》連對於引用文也都全無表示它就是引用文。又在《義釋》雖有所謂「由世尊所說」或「如此說」之前提然後引用，可明瞭是引用文，但無任何線索者極多故，究竟是否從其他的引用文不得而知的場合也有。
如前面已提及，《無礙解道》的經文引用大約共有二十回，其中的十三回經文，可以在現在的《相應部》中見到──其中之一經，於《中部》與《增支部》也有同一之文──，其他五回的引用文是《增支部》中的(1)。在《無礙解道》除了這些明瞭的引用文之外，有說一偈乃至六偈的場合──除去同一偈重出──大約有十五回。
這些偈究竟是否引用文完全不明，觀察其在本書之用途，則那些可分為(一)論母(mātikā)性的，(二)攝頌(udāna)性的，之二種類。其中，用作論母性的是十五回中之二回，此二回的偈，是為了緊接在其後對其偈的每一言一句作逐次的語句解釋而揭示的。由此點看來，這些偈似乎不是作者本人所作，乃係將古來留傳的偈帶進來的。因為對自作的偈加以隨文句作解釋的事，[42] 在巴利文幾乎從來未見過。其實，此二回中之一的場合(2)與《長老偈》的第五四八偈是同一的，所以顯然是從《長老偈》引用的，其他之一回的場合則其出典雖不明，在本書於三處揭出(3)，又於《義釋》也屢屢引用故(4)，此亦非本書作者自身之作，似乎從他處引用的。
其次，十五回中的十三回，在有作某種論說的一節或一段之最後，將其節或段所說總括起來，即以長行（散文）記述的，再以攝頌性的偈文將其同一旨趣的事情重述。如此攝頌性的，與其說是如前述論母性的，作者以前的，不如說是作者自身之作較為普通。所以，從其用途看來，這些十三回的或許可視為本書著作者所作。而其中的二回多少有問題。即，其一是見於《無礙解道》一、一六○頁的二偈，其中的第一偈與《經集》第一一六偈是同一的，第二偈係記述反對於前偈的。此場合的第一偈至少不是作者自作的。此是上記《經集》第一一六偈，遇然適合於長行的攝頌故，借用它為攝頌的，第二偈可能是作者本身模仿第一偈作與其反對之意義的偈而揭示的。作如此理解的話，上記的《經集》的偈只不過是特別的，一般而言，此攝頌性的似乎還是可視為作者自作。但現在又有一個成問題的。那是在同書二、一○二頁以下的六偈。此六偈中的最初二偈在《清淨道論》六三七頁，第三偈在同書六三八頁，以「諸古人曰」(āhu porāṇā)之前提而引用。此場合，是《清淨道論》將這些偈從《無礙解道》直接引用的，或是依據古人說述的其他書或傳說，首先成為問題。
元來《清淨道論》為首，佛音、其他人們的三藏註釋書中，引用著古人(porāṇā)的偈或文句，或古義疏(porāṇāṭṭhakatha)或古長老(porāṇakatherā)的語句，全體百回以上──除去重複者──。[43] 此所謂古人是指誰，在這些註釋書的任何地方都無說明，又這些引用文，到現在我所調查的範圍內，在註釋書以前的現存文獻中幾乎見不到。唯有(a)今於此成問題的《無礙解道》中的三偈，與(b)在《清淨道論》及律、《長部》、《中部》的註釋書出現的古人之偈(5)，於《彌蘭陀王問經》中作為集法諸長老(therā dhammasaṅgāhakā)之偈而存在的(6)，(c)出於律的註釋書的古人之偈，有與《島史》及《附隨》(parivāra)之偈一致的場合(7)，以上三種場合似乎是例外。
在《彌蘭陀王問經》所言集法諸長老，可能是指舉行結集的諸長老。又於律的註釋書作為古人之說而引用的偈，與不存在於《島史》的偈一起引用著《島史》的偈(8)，所以，可以推想那不是從《島史》引用，乃是依據成為《島史》的資料的斯里藍卡的古註釋。又與《附隨》一致的諸偈是記述在斯里藍卡的律之相承，是於二乃至三世紀頃成立於斯里藍卡。又在諸註釋書的任何場合，「古人」之語必用複數形故，此古人非指某特定的個人，可能是泛指諸集法者為古時的人們，是可推想的。如此推想的話，所謂古人之中，可以考慮是否包含古來的三藏結集者，或三藏的註釋傳持者(9)。所以現在成為問題的《無礙解道》的三偈，或許《清淨道論》是從《無礙解道》以外的斯里藍卡之古註釋書取來的也未知。特別是，《無礙解道》的語句被《清淨道論》及三藏的諸註釋書引用極多，而當引用之際，有「古人曰」之前提的除了現在的場合，之外似乎全無。
然而，或許佛音認為《無礙解道》的作者是古人之一人，而將上記三偈從《無礙解道》引用的也未知。特別是，他將同上三偈在《相應部》的註釋書揭示時不言「古人曰」或什麼(10)，由此看來，在《清淨道論》的同上三偈或許也是從《無礙解道》引用的也說不定。雖如上兩樣推測都有可能，[44] 但有關這些的詳情無論如須待以後的研究。現在想把上記三偈暫且視為可能是從《無礙解道》直接引用的。
如果這樣的話，扮演攝頌性角色的十三回之偈，大概是《無礙解道》作者的自作，其他二回扮演論母性的偈，可推想莫非是《無礙解道》以前的？。又即使十五回都是從其他引用，它們的文體非甚古，概括而言，比一般經典較後。所以，從向來所說述《無礙解道》中引用文的全體來推想，《無礙解道》屬於比《相應部》及《增支部》較後代是當然，也可能比其他一般經典相當新成立。
其次，《義釋》的引用，於其回數，又在其引用範圍不僅是極廣泛，其引用文之長度也是從一偈或從一行乃至二行甚至四頁的也有，是種類雜多。現在透過大小二《義釋》檢查，除去同一文的引用重複，其引文回數全體共有百餘回(11)。其中，如見於《無礙解道》的新的偈文，它究竟是引用的或是作者自作不能判明的，而且在現存巴利藏經中見不到同一偈的大約有六回，除去這些的場合，其他的大約百回，幾乎都是可以在現存藏經中見到同一文或幾乎類似的文。現在將這些從其引用回數多的經典順次表示如下：
（下表中，括弧中的回數，係前段之回數之外，雖有將其回數再從其經引用，但因其他經也有同一文句而與它重複故，它已被在其他經中的前段計算之某處所計數過，所以在實際的勘定上不必要的。而同一引用文在Ａ經、Ｂ經、Ｃ經都可以見到的場合，《義釋》的作者究竟從何經引用則現在不能判斷故，
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聖典名 |
被引用回數 |
與其他聖典重複 |
在梵漢有相應文的場合 |
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(一) |
《相應部》 |
四十二回 |
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三十一回 |
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(二) |
《中部》 |
十三回 |
（二回） |
九回 |
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(三) |
《經集》 |
十三回 |
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十二回 |
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(四) |
《增支部》[45] |
十回 |
（二回） |
二回 |
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(五) |
《長老偈》 |
六回 |
（三回） |
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(六) |
《本生經》 |
六回 |
（二回） |
二回 |
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(七) |
《法句經》 |
四回 |
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四回 |
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(八) |
《長部》 |
三回 |
（一回） |
二回 |
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(九) |
《如是語經》 |
二回 |
（四回） |
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(十) |
《自說經》 |
一回 |
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(十一) |
《律藏》 |
二回 |
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(十二) |
《長老尼偈》 |
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（一回） |
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(十三) |
《餓鬼事》 |
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（一回） |
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計 |
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百回 |
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六十四回 |
今便宜上，只從某一經納入計算，其他為了表示那裏也有出現而以括弧揭示其回數。又例如《相應部》中的數處可見到同一引用文的場合，在上表中只有計算一回故，其以外的沒有任何記載。關於這些所引用的一一詳情，請參照《南傳大藏經》第四十四卷日譯《小義釋》之最後的附錄「義釋中の引用文の出典」。）
[46] 揭出於上表的十幾種聖典，其原形幾乎全部已存在於部派分裂以前相當古的，上記百回的引用文中，就有六十四回確實於現存他派的梵漢聖典中可以見到。由此看來，可知《義釋》至少比這些古聖典較後成立。
上記百回引用之中，特別值得注意的是，《大義釋》一九七∼二○一頁共有四頁的文，此是《相應部》中的一經(12)照原樣被引用的。此《相應部》的經文是，大目犍連對訶梨提迦(Hāliddika)居士所作的波羅延《摩犍地耶問經》(Māgandiy-pañha)中之第十偈(Sn. 844)的說明解釋。《義釋》當要解釋《摩犍地耶問經》的十三偈時，對其餘的十二偈以《義釋》一般的說明法解釋，然而，對此第十偈卻不用《義釋》一般的說明法，而用上記《相應部》之一經當作其解釋。本經的說明法大異於《義釋》一般的說明法，整個大小《義釋》全體，唯有此部分與其他所有的偈之解釋完全不同。可能是《義釋》的作者對《摩犍地耶問經》的每一偈施予說明解釋之際，因為上述第十偈已有目犍連所說明的經存在故，只有對此一偈不施予新的解釋，尊重目犍連的解釋而依照其經原樣採用。此依照《相應部》的解釋法與《義釋》一般的解釋法有甚大差異，由此看來也得以推察《義釋》比《相應部》較新成立。順便一提，與從上記《相應部》引用經對應的，在漢譯《雜阿含》中也存在(13)。
其次在《義釋》的引用文中成為問題的是，在現存巴利聖典中見不到的其同一文的六回偈文。這些偈如前已述，又如於《無礙解道》也有其例，其文體很新，這些究竟是否從其他引用也不明，其中也有可推想可能是《義釋》的作者自作的。又其中確實非作者自作，乃是從其他的註釋類引用的，而且也有可推想為部派分裂以前的。例如，在《大義釋》405頁、《小義釋》329頁以下，有記述地獄之事的十五偈，[47] 而其中只有五偈可以在《本生經》中見到同一偈，又其中一、二偈於《中部》、《增支部》、《餓鬼事》等之中也有，又這些的相當偈在梵文《大事》(Mahāvastu)、漢譯《中阿含》、《增一阿含》等之他派的亦可見到(14)。
但是其他十偈在現存聖典中見不到。這些也可以考慮是從那一個文獻引用，而非《義釋》作者自作。還有揭示於《大義釋》五○五頁、《小義釋》二○八頁的三偈，也是完全不存在於現存巴利聖典中，但於像《本生經》的註釋及《法句經》的註釋、《清淨道論》等聖典外之註釋書中可見到(15)，又在有部的梵文《天譬喻》(Divyāvadāna)及《有部律》之中也可見到此三偈的相當偈故(16)，可推想這些偈，即使不存在於聖典中，也是從部派分裂以前已存在的。
然後，若言這些偈於部派分裂以前如何存在，則其中或許有曾經存在過而後散逸失傳於聖典中的場合；又其中也有從聖典的古註釋引用的場合，是可推想的。若言及聖典的註釋則可能推想為極新的，而且現存的三藏註釋書都是五世紀以後成立的，成為其資料的古註釋也可推定成立於二∼三世紀；但是最初被整理成為註釋的，可能是西紀前八十年頃的斯里藍卡王瓦大卡瑪泥時，與三藏同時筆錄下來的註釋書。又於《本生經》的註釋的場合，本生經成為聖典之部分唯有偈文，因為只有這些簡單的偈，畢竟無法傳承本生故事，所以必定同時有傳下《本生經註釋》，其中有些可能作為註釋的故事，反而比作為聖典的偈較古已存在的(17)。又有像《法句經》及《長老偈》唯由偈文所成的聖典，從這些考察，必定於傳承聖典之偈的同時，說明這些偈的因緣故事亦與聖典一起傳承下來，然後這些成為現存註釋書的源泉，是可推想的。若非如此，則現存註釋書必然是後世註釋家所捏造的胡言亂語。[48] 但是，那些大部分不是後世所創作，而大體上傳承著歷史上事實，是可推想的。確實同一故事在其他部派也有傳承的場合也不少。所以這些註釋書類的源泉係部派分裂以前的古傳承，是錯不了的。
此意義的古註釋，於《本生經》及《法句經》、《長老偈》以外的聖典，也有可能存在過。而這些古註釋的某些部分現在可能被編入於聖典中。例如，律的戒條及僧團規則制定的因緣故事之類，恐怕就是屬於此傳承註釋。現在存於律藏中的因緣故事中之本生話，可能也是依據與現存《本生經註釋》同源的資料，或成為現存《本生經註釋》之源泉的(18)。雖說是註釋，追溯到此則與聖典難以區別──只是聖典係在其文句的嚴密地傳承上努力，而註釋則可能以比較自由的形式傳承──，此意義的註釋自從聖典成立的初期時代作為故事傳承的，其一部分可能編入聖典中，一部分可能成為現存註釋的源泉，或許也有已散逸而失傳的吧。
現在成為問題的《義釋》中的出典不明之偈，或前述《無礙解道》中的出典不明之偈，更有《彌蘭陀王問經》屢屢引用而且現存聖典中見不到的出處不明的許多偈等等，都是從現在已散逸的此意義之古傳承引用的居多，是可推想的。
總之，於《義釋》引用偈文中出典不明之場合的六回中，其一部分確實可推想為從如上述意義之古傳承引用的，但其中或許從其他較新的註釋類引用的也說不定。如上述，從這些的引用文可得推論之點是，《無礙解道》及《義釋》比現存諸尼柯耶較後是不用說，也比如上述註釋類較後成立。又推想從《小義釋》中所揭示《五百本生》、《大本經》（《長部》）、《大天 林經》（《中部》）等經名(19)也不出上述的推論之外。因為這些經全部都是可以推測是於部派分裂以前已存有其原形的緣故。
[49] 以上，有關引用經的考察已完了，其次想要從存在於《義釋》中的阿毘達磨之語上考察《義釋》的成立。阿毘達磨之語也屢屢出現於尼柯耶中，但那是作為阿毘達磨(abhidhamma)、阿毘毘奈耶(abhivinaya)敘述之場合的阿毘達磨，而非意味著經、律、論中的論藏的阿毘達磨。當然與阿毘毘奈耶一起敘述的阿毘達磨亦非與後世的三藏之一的阿毘達全然無關係，寧可說應視為其先驅者。或許可視為出現於經中的阿毘達磨逐漸發達而成為經、律、論之一的阿毘達磨。如此所謂阿毘達磨之語中，也含有各種意義，而只依現存巴利聖典中出現的阿毘達磨等之語也可能追溯到阿毘達磨發達經歷的某一程度。又出現於《義釋》中的阿毘達磨語是指那一發達程度的阿毘達磨，也似乎多少可以推察出來。所以以下想嘗試以巴利聖典中出現的阿毘達磨之語為中心，看一看這些語在巴利佛教中發達的情況。
從擁有經、律、論三藏的後世部派佛教之立場而言，如某部派所說，阿毘達磨從佛陀時代已存在，而主張佛滅後不久的第一結集時已有結集論藏，或許是當然也未知，但從歷史上的事實而言，如古結集傳有說(20)，第一結集唯有結集法(dhamma)與律(vinaya)，非如此看不可。蓋古聖典中，凡是稱呼佛教之全體時，必稱為「法與律」，而無出現「論」一語的緣故。所以，佛在世或佛滅不久的時代，只有成現在的經藏與律藏之源泉的法與律，是可得而知。而經中有如前述阿毘達磨、阿毘毘奈耶之語屢屢出現(21)，所以在只有法與律存在的時代，已經有對於其在法與律中的難解的部分加以註釋說明，或將法與律中所說加以分類組織，這樣的阿毘達磨、阿毘毘奈耶之傾向多少有存在，是可以推想的。此意義的阿毘達磨、阿毘毘奈耶非已從法與律獨立的個別的存在，是被編入於現存的經及律中的。例如現在的經藏與律藏中有註釋性組織的部分就是。（以上第一期）
[50] 而此傾向隨著愈發達，到了其次的時代，一直存在於法與律中的阿毘達磨、阿毘毘奈耶逐漸從法與律別立，如此，即將從經、律獨立之際的阿毘達磨、阿毘毘奈耶，可能曾經被稱為摩低迦(mātikā, skt. mātṛkā)。即摩低迦有達摩摩低迦與毘奈那摩低迦二種。在此所謂摩低迦，被譯為母、本母、智母、論母等，是蒐集應以阿毘達磨、阿毘毘奈耶論究的要項而成的。但此摩低迦之語不是僅有在此所說的意義而已，由於時代，由於部派，由於人不同，而所有的意義也有所不同，所以有必要將此點弄清楚。推想摩低迦有如次的(22)。
(一)蒐集阿毘達磨、阿毘毘奈耶之要目的場合，前者稱為達磨摩低迦，後者稱為毘奈耶摩低迦。此係上述意義的摩低迦，可能是在佛教的摩低迦的原意，也是總稱的意思。
(二)在巴利註釋書，以摩低迦為比丘、比丘尼的戒條而作說明之場合的摩低迦(23)。又在《薩婆多毘尼摩得勒伽》，或《毘尼母經》、《有部目得迦》之場合的摩低迦。此大概相當於前項之後半的毘奈耶摩低迦，或由它發達的。
(三)指如出現於《無礙解道》或諸論書的阿毘達磨的論究要目之場合，又以三十七道品等之論的諸德目為摩低迦而作說明的場合(24)。此場合的摩低迦只有已被分類整理的法相之要目的意思，而法相的定義說明及分別廣釋等──即狹義的阿毘達磨或毘婆沙──似乎未包含於摩低迦之中。摩低迦與阿毘達磨被別立(25)，又摩多勒伽者與毘婆沙者被別立的場合(26)即適合於此例。
(四)將摩低迦之意義擴大而成為三藏之一的阿毘達磨全體的場合。此場合的摩低迦，不只是法相的要目，也包括法相的定義說明及分別廣釋。可作為阿毘達磨之同義語的(27)。
[51] 以上諸多場合之中，現在於此所謂的摩低迦，是指阿毘達磨、阿毘毘奈耶的論究要目，即上述第一條所舉的摩低迦，此意義的摩低迦，在巴利《中部》《增支部》《律藏》等，作為持法師(dhammadhara)、持律師(vinayadhara)、持母師(mātikādhara)而揭出之場合的持母師（摩低迦的憶持者）之中的摩低迦(28)。此場合的摩低迦，持母師成為與持法師及持律師鼎立的而另外舉出，所以必定是已從法與律獨立的。其摩低迦的內容，應有阿毘達磨、阿毘毘奈耶的兩者，問題的性質上，阿毘達磨比阿毘毘奈耶含有較多的可論究的問題，所以後來成為若言及摩低迦，大部分意味著阿毘達磨性的，是可以推想的。此事如前舉，巴利《中部》及《增支部》作為持母師的，在漢譯《雜阿含》的相當經成為「知阿毘曇」，由此點也可推測(29)。而在此時代，由持法師、持律師、持母師之語可想像那樣，經與律還被以「法與律」之名稱呼的時候，所以即使摩低迦獨立而成為「法與律」之外的阿毘達磨性的東西，而其摩低迦或阿毘達磨的內容若與現存的阿毘達磨比較之下極其幼稚，這可能是如前前項作為初期阿毘達磨的特徵而揭出的(一)諸法的增一集成、(二)諸德目的類集分別解釋、(三)語句的論式定義，係先驅性的存在是錯不了的。（以上第二期）
然後，到了其次的時代，阿毘達磨的內容應該逐漸充實，一向以「法與律」之名稱呼的也改稱為「經與律」。所以前一時代稱為持法師、持律師、持母師的，到了此時代也稱為經師（或多聞師）、持律師、說法師(法師)。即與持法師改稱為多聞師或經師的同時，持母師改稱為說法師。在此所謂說法師(dhammakathika)是專於法說者的意思，所謂法說(dhammakathā)不外是阿毘達磨的論究。或者對此法說叫做對法說(abhidhamma-kathā)(30)。然而此說法師或法說之語，由於時代、部派、人不同而授與種種的意義故，[52] 有必要將現在於此作為問題的說法師或法說具有什麼意義弄清楚。元來，說法師或法說，有如次種種意思。即：
(一)於佛在世頃，將佛的說法之文句及偈文加以分別解釋之事似乎是稱為法說。此意義的法說，可能是阿毘達磨最初的傾向。如此善於法說的人，在《增支部》、《增—阿含》以比丘則滿願子(31)(Puṇṇa-Mantāniputta)、比丘尼則曇摩提那(32) (Dhammadinnā)、優婆塞則質多長者(33)(citta-gahapati)稱為佛弟子中第一的說法師。此場合的法說，係阿毘達磨尚未獨立的，那些是含攝於現存的經中的。例如，作為曇摩提那比丘尼及質多長者的說法而現存的經典等就是(34)。
(二)阿毘達磨從經與律獨立的場合的法說、說法師。此意義的說法師及法說，就是現在於此作為問題的，例如在巴利《中部》及《增支部》中，說成多聞師(bahussuta)、說法師(dhammakathika)、持律師(vinayadhara)(35)，又在巴利《律藏》中說成經師(suttantika)、持律師、說法師的場合(36)的說法師就是相當於此。此場合的說法師即是阿毘達磨師之事，從上記巴利《中部》稱為多聞師、說法師、持律師的，在相當於此的《中阿含》則作為誦經、學阿毘曇、持律師(37)；又在巴利律作為經師、持律師、說法師的，在《四分律》即作為通阿含、通阿毘曇、持律之點(38)，可得以推察。
(三)又可推想為或許比上述的場合較後世的用法是，有將說法師與阿毘達磨師(論師)別立的場合。例如在《彌蘭陀王問經》作為經師(suttantika)、律師(venayika)、論師(ābhidhammika)、說法師(dhammakathika)、本生誦師(Jātakabhāṇaka)、長部誦師(Dīghabhāṇaka)、中部誦師(Majjhimabhāṇaka)、相應部誦師(Saṁyuttabhāṇaka)、增支部誦師(Aṅguttarabhāṇaka)、小部誦師(Khuddakabhāṇa-ka)(39)；[53] 又在《有部律》作為經師、律師、法師、論師、禪師(40)。此場合的說法師（法師）係指什麼不明確，但此時代阿毘達磨已完成而成為專門的，所以可能稱呼此專家為論師，而對一般的僧俗說法的人稱為說法師，是可推想的。被認為屬於西紀前二世紀頃的巴赫特、散琦之刻文中，有知藏師(peṭakī)、經師(sutaṁṭtika)、五部師(pañcanekāyika)、誦師(bhāṇaka)等，同時有說法師(41)(dhammakathika)，但是指此場合的說法師或指前條之場合的則不明。如果此點得以明瞭則對於阿毘達磨的發達成立，進而有助於具體的說明聖典發達過程。
由上例可得而知，現在作為問題的說法師是屬於上述第二條所說明的意義，此是在阿毘達磨將要從經與律獨立，或剛獨立的時代，作為阿毘達磨師（論師）的同義語而使用的。即，此是如於前例已明瞭，相當於《中部》、《增支部》中的新部分成立，於律藏中附加新的部分的時代是可推測的。但從他部派的阿含及律的相當處也可見到同樣的或類似的語句的場合居多之點看來(42)，如此的說法師之語出現，可推測是否於部派分裂之前後。（以上第三期）
然後時代稍為變遷，經、律、論的名稱(43)及其實體也都達成於穩固，經師、持律師、說法師之名稱也隨即改為經師、持律師、論師之名稱。（以上第四期）
以上，依據現存巴利聖典中出現的阿毘達磨或其類語，大致可以追尋阿毘達磨發達的歷程，而從這些考察仔細看來，揭示於《義釋》的阿毘達磨等之語，究竟屬於哪一發達階段的阿毘達磨呢？關於此，若從結論而言，《義釋》中的阿毘達磨之語是，非指(一)阿毘達磨未獨立成一科之時代存一般經典的阿毘達磨、阿毘毘奈耶之中的阿毘達磨；亦非指(二)阿毘達磨的傾向多少為顯著之時代的《中部》、《增支部》、《律藏》中可見到的持法師、持律師、[54] 持母師中的摩低迦；亦非(三)阿毘達磨從經與律剛獨立而被稱為法說之時代的《中部》、《增支部》的新經典中的多聞師、持律師、說法師中的法說之意義；乃是(四)阿毘達磨之語開始被用作現在的意義之阿毘達磨，以前的經師、持律師、說法師被改稱為經師、持律師、論師之語的時代之阿毘達磨，是可推想的。若言其原由如何，則於《大義釋》最初的二處使用經師、持律師、說法師之語(44)，而於最後用著經師、論師(45)，又經、律、論之語，在大小的《義釋》都有使用的緣故(46)。又經律論之一的阿毘達磨之語，就巴利文獻而言，在普通的尼柯耶中全無，到了《律藏》及《義釋》始出現。又論師之語在《律藏》也是全無，於《義釋》才被發現。所以由於《義釋》的阿毘達磨之語可得而知之事就是，《義釋》之成立，比現存四尼柯耶及《律藏》之成立較後，那是與阿毘達磨從經、律別立之後開始成立經、律、論之分科的初期阿毘達磨時代可能有關係。
六、關於《義釋》中所揭示地名
於前項依據引用文及阿毘達磨之語考察二書特別是《義釋》的成立年代，在此項想從《義釋》中所揭示的地名來考察其年代。在《義釋》所揭示地名之例有二種場合。一為其地名在《小義釋》作為中國而揭示的十二大國，其他的地名為從當時作者的住所遠隔的邊境之地，為《大義釋》所揭示的二十四國。
最初之場合的十二國名，在《小義釋》所揭示是指為了聽聞佛說法而來集之人們的地名，
(1)鴦伽(Aṅga)、(2)摩竭陀(Magadha)、(3)迦尸(Kāsi)、(4)憍薩羅(Kosala)、(5)跋耆(Vajjī)、(6)末羅(Malla)、(7)支提(Ceti)、(8)沙竭羅(Sāgala)、(9)般遮羅(Pañcāla)、(10)阿槃提(Avanti)、(11)臾那(Yona)、(12)劍蒲闍(Kamboja)
共有十二國(1)。因為這些都是作為佛陀當時的地名而提示，所以本來應該是佛陀時代的地名才對，但未必如此。十二國中有十國可以考慮是屬於佛陀時代的，但第八的沙竭羅與第十一的臾那係佛陀入滅以後才著名的地名。所以現在成為問題的就是此二國名。而此十二國名與作為印度有名之國而揭示於尼柯耶及阿含等的十六大國有什麼關係，十六大國說與十二大國說那一說較早成立，有必要考察一番。
關於十六大國說，在巴利的與法藏部所屬之漢譯《長阿含》的相同，有部所屬漢譯《中阿含》之說多少有異，可能是多少有附加後世的改變是可推想。又《大事》或《大方等無想經》所說十六大國名(2)亦多少有差異。而巴利的十六大國說之興起，推想 [61] 或許是在《長部》第十八《闍尼沙經》(Janavasabha-s.)的十大國。此十大國是(3)：
(1)迦尸(Kāsi)、(2)憍薩羅(Kosala)、(3)跋耆(Vajjī)、
(4)末羅(Malla)、(5)支提(ceti)、(6)跋蹉(Vaṁsa)、
(7)拘樓(Kuru)、(8)般遮羅(Pañcāla)、
(9)摩車(Maccha)、(10)蘇羅斯那(Sūrasena)
在漢譯的相當經的《長阿含》《闍尼沙經》，此十大國被說成十六大國(4)。此漢譯《長阿含》的十六大國名，順序雖有差異，但與出現於巴利《增支部》的十六大國名是相同(5)。這些巴利及漢譯《長阿含》中出現的十六大國說何時興起，今日雖無法確知，而這些巴利等的十六國都是佛陀時代或其以後存在過的，佛滅以後已滅亡的國家不少故，經典作者可能依據古來傳說計數為十六大國吧(6)。在巴利《增支部》的十六大國之順序是在前已揭示十大國之前列入鴦伽(Aṅga)、摩竭陀(Magadha)二國名，於其後舉出阿攝迦(Assaka)、阿槃提(Avanti)、犍馱羅(Gandhāra)、劍蒲闍(Kamboja)四國名。
然而，相當於此巴利《增支部》之經的漢譯《中阿含》《持齋經》的十六大國，其順序不同又多少有出入。然後，關於順序應注意的是，這些十六大國說，似乎是習慣於將鄰接的二國配對一起稱呼，舉巴利十六大國為例而言則：(1)鴦伽與(2)摩竭陀、(3)迦尸與(4)憍薩羅、(5)跋耆與(6)末羅、(7)支提與(8)跋蹉、(9)拘樓與(10)般遮羅、(11)摩車與(12)蘇羅斯那、(13)阿攝迦與(14)阿槃提、(15)犍馱羅與(16)劍蒲闍，如此各以二國成雙，其二國之稱呼法也是如上提為「鴦伽、摩竭陀」而非「摩竭陀、鴦伽」，是「迦尸、憍薩羅」非「憍薩羅、迦尸」。如此各二國連絡，在漢譯《長阿含》也是嚴格地保存著。將此點置於念頭然後看漢譯《中阿含》《持齋經》的十六大國的話，那是(7)：
(1)鴦伽、(2)摩竭陀、(3)迦尸、(4)拘薩羅、(5)拘樓、(6)般闍羅、(7)阿攝貝(Assaka, Skt. Aśmaka or Aśvaka)、[62] (8)阿和檀提(Avanti)、(9)枝提、(10)跋耆、(11)跋蹉、(12)跋羅（末羅之誤？）、(13)蘇摩(Suhma)、(14)蘇羅吒（相當於巴利的蘇羅斯那）、(15)喻尼(Yona)、(16)劍浮
將此與巴利十六大國比較起來，即上記《中阿含》的十六大國之第八為止，正確地各二國連絡著，第九的技提應與第十一的跋蹉連絡，第十跋耆與第十二跋羅（末羅）連絡是可知事。即在《中阿含》的跋耆與跋蹉的位置顛倒，此係元來的正確位置於傳承傳寫之際誤失也說不定。第十三蘇摩是巴利沒有的，第十四有蘇羅吒，所以可能是從巴利的摩車、蘇羅斯那的一雙變化而來的。其次的第十五喻尼、第十六劍浮係從巴利的犍馱羅、劍蒲闍之一雙變化而來是可得知的。
在此應注意的是，在巴利及漢譯《長阿含》是犍馱羅、劍蒲闍之一雙，在《中阿含》已變化成喻尼（臾那）、劍浮的一雙。犍馱羅、劍蒲闍改成臾那、劍蒲闍的經由，無非是犍馱羅被改為希臘的植民地臾那之後。即若非亞力山大大帝遠征印度（西紀前三二七∼三二六）以後，則臾那之語不可能成為印度之地名而出現，所以，曾經是犍馱羅、劍蒲闍之一雙，被改成臾那、劍蒲闍之一雙是犍馱羅之地被稱為臾那的時代，即阿育王的祖父旃陀羅笈多(Candragupta)至其子頻頭莎羅(Bindusāra)之間，換言之西紀前三二○年頃至二七○年頃大約五○年間，因為阿育王之時──或從頻頭莎羅王之晚年──犍馱羅之地已從希臘領土再回復為印度領土的緣故。如此看來，具有犍馱羅、劍蒲闍一連的巴利或漢譯《長阿含》等之十六大國說之成立，當可追溯到其以前。總之，巴利的十六大國說揭出犍馱羅、劍蒲闍之一連，雖未改為臾那、劍蒲闍，而此臾那、劍蒲闍之一雙的成立也是在部派分裂以前是可得而知。因為巴利的《中部》九三《阿攝[和/心]經》(Assalāyana-s.)有提示臾那、劍蒲闍之一雙(8)，[63] 相當經的《中阿含》一五一《阿攝[和/心]經》也記述餘尼、劍浮之一雙的緣故(9)。
將此點置於念頭，然後來看最初揭出的《小義釋》中的十二大國，則其第十一、第十二是臾那、劍蒲闍。所以《小義釋》的十二國名，至少於十六國說的時代較後產生的。但，臾那、劍蒲闍之語最初的生起，即使如前說非推想為阿育王以前不可，而一旦此一雙之語成立，到了實際上已經不能適用的時代，也可能由於古來的習慣成為一雙的稱呼故，即使在《小義釋》有揭示臾那、劍蒲闍之一雙，想未必成為《小義釋》非在阿育王以前不可的証據。
相對於此，《小義釋》的十二國名之第八所揭示的沙竭羅一地名似乎是值得注意。沙竭羅(Sāgala, Skt. Śagala)不用說可知是印度河上游的五河(Pañjāb)地方的古都，相當於現在的Sialkot。此地於佛陀以前的西紀前六百年頃似乎已著名(10)。西紀前四紀後半亞力山大大帝侵略此地而一時成為希臘領域，不久又再成為孔雀王朝旃陀羅笈多所領，接著於阿育王當時沙竭羅之地似乎也是相當有名。由於此附近有阿育王所建的高二百餘尺的佛舍利塔二所可得而知(11)。因此可推想當時此地佛教盛行，寺院及僧侶亦極多。據《阿育王譬喻》(Aśokāvadāna)記載，阿育王歿後不久，滅孔雀王朝的薰迦王朝之弗沙蜜多羅(Puṣya-mitra西紀前180年頃)破壞在印度各地的阿育王塔，特別是在沙竭羅之地，他也殺了許多沙門，也想破壞大佛塔，但無法做到，由此傳說之點看來(12)，於西紀前第二世紀初頃，從阿育王以後，此沙竭羅之地一直相當有名，佛教也隆盛是可推測的。其後，希腦人趁著薰迦王朝衰微，再度侵入印度本土，五河地方又成為希臘領土。希臘諸王中，屬於西紀前二世紀中葉的彌鄰陀(Milinda, Menandros)王特別著名，[64] 他以此沙竭羅為首都，據說當時的沙竭羅是極繁榮的大都市(13)。據傳彌鄰陀王與那先(Nāgasena)比丘之間有名的問答就是在此地。據傳其後此地成為驅逐希臘人的匈奴之首都，或更後世，世親曾住過此地，又摩醯羅矩羅(Mihirakula)曾經以此為都，這些與現在的問題無關所以想省略。
現在的場合，於《小義釋》中所揭示的沙竭羅一國名，究竟是指那一時代的沙竭羅呢？古時代的佛教文獻幾乎未出現過此沙竭羅之地名。出現於本書以外，出現於《彌蘭陀王問經》與《阿育王譬喻》的，似乎是最古的。而在佛教徒之間，此沙竭羅國被重視而成有名，似乎是阿育王以來的事，所以，在《小義釋》，沙竭羅之名作為十二大國之一而出現，由此點看來，《小義釋》似乎不是阿育王以前成立的。又從彌鄰陀王時以後，近二百年之間，沙竭羅一直在希臘人支配之下，所以對於此時代的印度人而言，沙竭羅之地是否特別親密而視為是中國是值得疑問。所以，在《義釋》特別揭出非十六大國中的沙竭羅之名，由此看來，《義釋》的成立，可能是在沙竭羅被印度人視為最有名的阿育王時代以後五、六十年之間，是可推想的。
以上討論了《小義釋》所揭出十二國名中，成為問題的地名，其次，想考察《大義釋》中作為遠隔邊地而記述的二十四國。其所謂二十四國(14)是：
(1)Gumba, (2)Takkola, (3)Takkasilā, (4)Kālamukha, (5)Maraṇapāra, (6)Vesuṅga, (7)Verāpatha,(8)Java, (9)Tamali, (10)Vaṅga, (11)Eḷavaddana, (12)Suvaṇṇakūta, (13)Suvaṇṇabhūmi, (14)Tambapaṇṇī,(15)Suppāra, (16)Bharukaccha, (17)Suraṭṭha, (18)Aṅganeka, (19)Gaṅgaṇa, (20)Parama-gaṅ gaṇa, (21)Yona, (22)Paramayona, (23)Allasanda, (24)Marukantāra
此中，並非沒有在其他文獻全見不到而未知是否曾經實在的地名，[65] 一些地名在《彌蘭陀王問經》也揭出(15)，又於今日也可查明的地名也有，由此大體上可以想像。據此，這些地名，北至西北印度(Takkasilā)、阿富汗(Allasanda)、中央亞細亞沙漠地方(Maru-kantāra)，西含印度西海岸地方的諸港(Bharukaccha, Suraṭṭha, Suppāra)，南及印度半島的東南海岸地方(Takkola, Vesuṅga, Verāpatha)、斯里藍卡(Tambapaṇṇī)，東至恒河河口(Tamali)及明瑪(Suvaṇṇa-bhūmi)、馬來半島地方(Java)。更有遠隔於西方的希臘領土(Yona, Paramayona)也加入，所以可知此二十四國是指印度內外遠近的地方。
其中，遠隔的地方後來被印度所得知的，據烙氏及多瑪斯說是在西紀前一∼二世紀。他們根據什麼而言，因為他們的所論沒有提示其理由故不得而知。而悉魯彎•列維因為出現於《義釋》的這些地名，與普多列邁歐斯(Ptolemy)的地理書，或枯那突亞(Guṇāḍhya)的《布力哈故事集》(Bṛhat-kathā)，或《彌蘭陀王問經》中所提出的地名，有類似或一致的多為理由，並鑑於一般認為普多列歐斯及《布力哈故事集》的年代是西紀二世紀前後之點，又《義釋》及 《彌蘭陀王問經》的成立也大概在一世紀末與三世紀末之間，所以下結論為：絕對不是於二世紀以前成立的(16)。
但我想此結論也不是從確實的根據導出的。其理由是：普多列邁歐斯的地理書即使是著作於西紀一五○年頃，而成為其地理書之材料，或許有些是他從當時的商人或旅行者直接聽來，也可能有些事情是從他以前已經蓄積的資料，所以不能斷定其內容的全部都是第二世紀的。又所謂《布力哈故事集》的非現存故事書，普通認為是第二世紀前後(17)，但學者中有人基於其著作者枯那突亞 [66] 與案達羅王朝的始祖沙達瓦哈那(Sātavāhana of Pratiṣṭhāna)王同時代之點，而將他置於西紀前一世紀末頃(18)，所以《布力哈故事集》的成立年代也非已確定。並且《布力哈故事集》的資料是仰賴於其以前的Paiwaci語之佛教書。所以揭示於這些書的地名決不能斷定為第二世紀前後的。又假使這些書，確實依據於二世紀頃之材料，而因為這些書中出現的地名中僅有四∼五處，與《義釋》中的二十四地名之中的有一致為理由，而斷定《義釋》與上述二書為同時代成立，是危險的事。理由是，現在揭示於《彌蘭陀王問經》的六處地名與《義釋》之地名一致，又二處似乎多少有關係，由於其一致而主張如列維所下結論的《義釋》與《彌蘭陀王問經》同時成立，是絕對不可以。
的確，《義釋》之中這些地名之外，雖然有些事情，在所有巴利文獻中，只有較類似於《彌蘭陀王問經》(19)，儘管如此，卻有更確實的根據可以否定此二書的同時成立。只要介紹其中特別重要的如次四個相違點，想必已夠了。那就是：
(一)在《彌蘭陀王問經》有揭示巴利七論之名故，應視為諸論書以後成立，但如前面屢屢論及，《義釋》是初期阿毘達磨時代前後的。
(二)《彌蘭陀王問經》的定義法，如前面第二項已述，是註釋書的定義法之先驅，比《義釋》之論的定義法更晚之後期的定義法。
(三)《義釋》是如於第一項已論，非推定為《經集》之編輯以前成立不可，而《彌蘭陀王問經》揭示《經集》之名而引用其偈文，所以必定是《經集》編輯以後的。
(四)《彌蘭陀王問經》中的某些教理，比《義釋》中的那些更為發達。
[67] 此中，最初的二理由，不必要加以說明。關於第三理由，《彌蘭陀王問經》在其後世附加的部分，從《經集》引用其偈達五回，每當引用之際，都有表明「是《經集》所說」，或「是《經集》中之《牧牛者陀尼耶經》所說(20)」。由此得以推知，《彌蘭陀王問經》的成立，比《義釋》後編輯的《經集》更為後，所以比《義釋》遙遠的以後成立的。
第四理由的兩者間的教理上之差異是： 《彌蘭陀王問經》說及十八佛法(aṭṭhārasa buddhadhammā)(21)，而《義釋》只說六佛法(cha buddhadhammā)(22)。當然，《彌蘭陀王問經》只有十八佛法之名，而未說示其十八之內容，所以其十八是指何物不得理解，又沒有說明是從《義釋》的六佛法發達成為《彌蘭陀王問經》的十八佛法，所以關於這些點有必要考察一番。
《彌蘭陀王問經》的十八佛法，可能是巴利佛教之說而非其他部派的，是因為《彌蘭陀王問經》中所有的教理都是巴利佛教的，與此十八佛法同時揭示的六不共智(cha asādhāraṇāni ñāṇāni)或十四佛智(cuddasa buddha-ñāṇāni)等術語(23)，是《無礙解道》(24)以來的巴利佛教獨特的東西，由此點可得而知。並且這些六不共智與十八佛法之名，在《清淨道論》也有說(25)。但那裏沒有列舉十八佛法，所以不得知其內容。有列舉十八佛法之名目的巴利佛教關係的現存文獻中，(一)佛音所著作的《長部義疏》(Sumaṇgala-vilāsinī)(26)、(二)與佛音的《清淨道論》有很深關係的漢譯《解脫道論》(27)、(三)十二世紀的Saddhamma-jotipāla所作的《清淨道論難句解》(28) (Visuddhimagga-ganthipada)等，又(四)認為出現於《勝者莊嚴》(jinālaṁkāra) (29)的，以及(五)以辛哈拉語傳承的十八佛法(30)。依這些十八佛法之名目比較考察起來，則《長部義疏》的名目與順序都與其他四者相當不同，在其他四者中，[68]《清淨道論難句解》與《解脫道論》的二者一致，又《勝者莊嚴》(jinalamkara) 與辛哈拉語的二者一致，這些二者之間，相互稍有差異。即《長部義疏》的十八佛法是：
(1) Natthi Tathāgatassa kāya-duccaritam.
(2) Natthī vaci-duccaritaṁ.
(3) Natthi mano-duccaritaṁ.
(4) Atīte Buddhassa appaṭihataṁ ñāṇaṁ.
(5) Anāgate Buddhassa appaṭihataṁ ñāṇaṁ.
(6) Paccuppanne Buddhassa appaṭihataṁ ñāṇaṁ.
(7) Sabbaṁ kāya-kammaṁ Buddhassa Bhagavato ñāṇānupari-vatti.
(8) Sabbaṁ vacī-kammaṁ Buddhassa Bhagavato ñāṇānupari-vatti.
(9) Sabbaṁ mano-kammaṁ Buddhassa Bhagavato ñāṇānupari-vatti.
(10) Natthi chandassa hāni.
(11) Natti viriyassa hāni.
(12) Natthi satiyā hāni.
(13) Natthi davā.
(14) Natthi ravā.
(15) Natthi balitaṁ (khalitaṁ ?)
(16) Natti sahasā.
(17) Natti avyāvaṭo mano.
(18) Natthi akusala-cittaṁ. [69]
相對於此，《清淨道論難句解》及《解脫道論》的十八佛法是：
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《清淨道論難句解》 |
《解脫道論》 |
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(1) |
Atītaṁse Buddhassa Bhagavato ap-paṭihatañāṇam |
於過去佛智不障礙 |
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(2) |
Anāgataṁse Buddhassa Bhagavato appaṭihata-ñāṇam |
未來佛智不障礙 |
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(3) |
Paccuppanne Buddhassa Bhagavato appaṭihata-ñāṇam |
現在佛智不障礙 |
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(4) |
Sabbaṁ kāya-kammaṁ ñāṇāpub-baṅgamaṁ ñāṇanuparivattaṁ |
隨於佛智遍於身業 |
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(5) |
Sabbaṁ vacī-kammaṁ ñāṇāpub-baṅgamaṁ ñāṇānuparivattaṁ |
隨於佛智遍於口業 |
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(6) |
Sabbaṁ mano-kammaṁ ñāṇāpub-baṅgamaṁ ñāṇānuparivattaṁ |
隨於佛智遍於意業 |
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(7) |
Natthi chandassa hāni |
欲無退 |
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(8) |
Natthi viriyassa hāni |
精進無退 |
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(9) |
Natthi satiyā hāni |
念無退 |
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(10) |
Natthi samādhissa hāni |
定無退 |
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(11) |
Natthi paññāya hāni |
慧無退 |
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(12) |
Natthi vimuttiyā hāni |
解脫無退 |
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(13) |
Natthi dvedhāyitattaṁ |
無可疑事 |
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(14) |
Natthi ravā |
無誣師事 |
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(15) |
Natthi [kiñci] apphuṭtam [ñāṇena] |
無不分明 |
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(16) |
Natthi davā |
無有急事 |
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(17) |
Natthi byāvaṭamano |
無隱覆處 |
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(18) |
Natthi appaṭisaṇkhānupekkhā |
無不觀捨 |
[70] 又《勝者莊嚴》(jinālaṁkāra)及辛哈拉語所傳的，於上記十八法之中。第九的念無退代之以說法無退(natthi dhammadesanāya hāni)，第十三的無可疑事(natthi dvedhāyitattaṁ)，其文字似乎是產生訛傳，變成natthi vedāyitattaṁ，第十七的無隱覆處(natthi byāvaṭamano)也變成natthi avyāvaṭamano，其他是同樣，而在順序上多少有些差異，為何巴利所傳的十八佛法之間有如此差異，非現在要論的問題所以不想論及，總之《彌蘭陀王問經》的十八佛法也與這些十八佛法的那一個有深深關係吧。又這些十八佛法中，任何一個都含有《義釋》的六佛法。
所謂《義釋》的六佛法，在《義釋》自身中雖只有六佛法，而無列舉其一一之名目，而在其註書有說明(31)：「係指『一切之身業隨佛智而起』等與後方所說六佛法」。此係指《義釋》所說的六條(32)，即：
(1) Sabbaṁ kāyakammaṁ Buddhassa ñāṇānuparivattati
(2) Sabbam vacī-kammaṁ Buddhassa ñāṇānuparivattati
(3) Sabbaṁ mano-kammaṁ Buddhassa ñāṇānuparivattati
(4) Atīte Buddhassa appaṭihataṁ ñāṇaṁ
(5) Anāgate appaṭihataṁ ñāṇaṁ
(6) Paccuppanne appaṭihataṁ ñāṇaṁ
此文句在《無礙解道》中也可見到(33)。上記六佛法任何一個都存在於前所揭示十八佛法之中。然而若論及此二者何者先產生，則我推想：與其考量為從十八佛法中抽出，不如說是六佛法漸漸發達成為十八佛法較近於歷史的事實。其理由是，從《義釋》及《無礙解道》揭示六佛法之名目的前後文章考察，[71]則此六條是說明表示佛智之偉大程度的其他很多事情之一部分，所以如果當時有十八佛法之說，則不只是抽出其中的六條，而必定會揭出十八條全部才對。如此考量時，只有說六佛法的《義釋》之成立，非在此記述十八佛法的《彌蘭陀王問經》之成立遙遠的以前不可，當可了解。
順便一提，在巴利佛教及《解脫道論》所說如上十八佛法，是屬於所謂大乘的十八不共佛法(aṣṭādaśāveṇikā buddhadha-rmāḥ)，與有部等以佛十力、三念住、大悲之十八，作為十八不共佛法的小乘之十八不共法完全不同。大乘的十八不共法雖於大乘諸經論多說及(34)，又說出世部的《大事》(Mahāvastu)為首的小乘諸部派的佛傳類也都有說(35)。
在這些當中，特別是《大事》所說的十八不共佛法，其名目、順序都最近於巴利的十八佛法。此點與《大事》中與巴利聖典一致共通的偈頌、經文極多之點合併考量，則《大事》與巴利佛教之間似乎暗示著有某種甚深的關係。與此同時令人覺得《大事》的十八不共佛法是否從巴利的六佛法、十八佛法採用的。又令人也覺得《大事》的十八不共佛法是否與其他部派的佛傳類的十八不共佛法也有關係，而從那裏變成所謂大乘的十八不共佛法。但此只是一個想像而已，有待進一步的研究，並盼望諸學者的批判(36)。
由於上面所論證種種理由，《義釋》與《彌蘭陀王問經》決非同時代成立，而《義釋》比《彌蘭陀王問經》更於遙遠的以前成立當可明白。所以《義釋》的成立，不能如悉魯彎•列維之說：「與《彌蘭陀王問經》同時代，那是不能追溯到西紀二世紀以前」等主張，完全不能成立是可推定的。若說到：從《義釋》所揭出二十四國名，是否可得確定本書的成立年代？[72]則我想，依現在仍在研究的材料，無論如何不能從二十四國名引出本書的確實的成立時代。只是在此能夠想像的是，阿育王時代，不僅印度全體，也與諸外國開放交通，派遣使節及傳教師於其諸地方；即使這些二十四地方名不存留於阿育王時代的文獻或碑文，也不能說是：二十四地方在阿育王時代不被中印度所知。與諸外國的交通，比其印度國內被許多政權分割或起內亂的時代，寧可說政權統一而擴大的阿育王時代最為興隆，因此邊鄙的諸地方名，豈非也最為印度本土所知否。如此考量時，我覺得《義釋》的成立，可能是在阿育王時代前後。但是，這也是無確証，所以不能斷言。只是依《義釋》作為邊鄙遠國而揭示的二十四地方所能斷言的是，此《義釋》是於中國即摩竭陀地方著作的，決非在斯里藍卡或於南印度地方完成的。
七、結論
於以上四項，對於《無礙解道》與《義釋》二書，從其表現形式上、其教理內容上、其引用文及阿毘達磨之語、其揭載地名上的四方面考察，然後努力想找出此二書在巴利聖典史上的位置。據其結果，從其表現形式上看來，從教理內容考量，從其引用經及阿毘達磨之語推測，《無礙解道》與《義釋》二書，是屬於比初期及後期的經較為後代的，又可推想是屬於比被推想為蒙受後期經典以後所附加增廣的《律藏》較後，而在論藏發生途中上的初期阿毘達磨時代成立。又推想那是部派分裂以後，係中期及至後期的阿毘達未完成的時代。其次，從揭載於《義釋》的種種地名推測，會有認為《義釋》可能是在阿育王時代成立的感覺。但是論及其確實的具體的成立年代，則不能單獨論《義釋》或《無礙解道》，必須從與其他的巴利聖典之前後關係來考察此二書，而與一切的巴利聖典成立的具體的年代與全部的歷史上事實不成為矛盾那樣地立說，所以此二書的具體的成立年代，不得不擴大至巴利聖典全體的具體的年代問題。然而當要論巴利聖典具體的年代時，更有：
(一)要有具體的研究部派佛教分派史
(二)要決定《論事》的成立年代 [76]
(三)要確定巴利論藏的完成年代或巴利三藏的完成年代
(四)要考察有關巴利三藏的輸入斯里藍卡
等諸問題為其前提。當然這些問題都有相互關係，只有其中任何一問題完全解決則其他問題也能容易地解決。但於現在的學界，對其任何問題都沒有十分解決。特別是第一的分派史的問題，因為其相關之問題極廣汛，非把所有關係事項先研究之後，是無法完結的性質之事。而此問題，對於不能自由自在利用藏有豐富的有關分派史資料的漢文材料的西洋人或印度人而言，是無法作十分的研究，所以外國人少有人研究，我國（日本）在這方面的研究可說還是前途遙遠。
但是，第二、第三的問題，即《論事》的成立年代以及巴利三藏的完成年代之問題，內外諸學者之間有相當的論究，其所論似乎也有多種類的。例如歐登堡以前曾經說，在阿育王時代的華氏城結集時，阿毘達磨的最後者即《論事》，成立而巴利三藏完成(1)，給倫也對此表示完全贊成(2)。此說，凡是以巴利佛教為中心而研究者大多數所共通主張的，如可不列斯頓及凱卡也都從各別獨自的立場視為在阿育王時代的第三結集以《論事》為最後而完成巴利三藏(3)。
又大衛氏也如前所論述，將巴利聖典成立分為十階段，把《論事》置於最後的第十階段，於其中也將《論事》作為最後成立，依巴利的傳說，將此視為阿育王時代的目犍連子帝須(Moggaliputta Tissa)之作(4)。為何而言巴利三藏係在阿育王時代於印度本土完成？若依他所言，即於阿育王時代輸入斯里藍卡的現存巴利三藏中，連一言都未提及有關阿育王或南印度及斯里藍卡，由此可推察(5)。又據他認為雖有人主張《義釋》為方等部(Vetulyaka)等興起以後的，[77] 但其主張反而缺乏聖典批判(6)。此似乎是針對米那耶夫所論(7)：因為《論事》中，有破斥阿育王時代數百年後成立的方等部之主張，所以將《論事》之成立，依傳說作為阿育王時代是絕對不可能。
關於《論事》的大衛氏之主張，由其夫人繼承下來。她認為佛音對《論事》的註疏書中的諸部派之名，或許唯有名而實際上無如此部派提倡其異說也未知，而視為《論事》是阿育王時代成立的(8)。然而她不如其夫君連巴利三藏全體也推定為阿育王時代完成。即不以《論事》為巴利三藏的最後，而視為巴利論藏中，《雙論》(yamaka)與《發趣論》(Paṭṭhāna)二書較《論事》後成立。其理由為：古來《論事》置於七論中之第五，《雙論》與《發趣論》置於第六、第七，加上《論事》於其該說的必要場所無有分識(bhavaṅga)之語，而在《發趣論》卻有此語；又《發趣論》的二十四緣在《論事》尚未完成，所以主張(9)《論事》比《發趣論》以前成立。
此主張可能是烙氏所繼承。如已在第一項所表示，據他說：巴利聖典的成立區分十階段(10)，依傳說《論事》為阿育王時代成立而置於第六，初期論書《人施設論》及《分別論》──恐怕《法集論》也──是置於此《論事》一時代前的第五階段，後期論書《界論》《雙論》《發趣論》則置於較《論事》一時代後的第七階段成立。但他不以《論藏》為巴利三藏的最後者。如前已表示，推定《佛種姓經》《行藏經》《譬喻經》《附隨》《小誦經》五書為屬於較後期論書以後成立，特別是《附隨》與《小誦經》之二書，推定為成立於阿育王時代之後大約二百年的西紀前一世紀的瓦大卡瑪泥(Vaṭṭagāmaṇi)王時代，其以後在斯里藍卡成立的(11)。
[78] 在我國（日本）雖無像大衛氏或烙氏那樣，透過巴利聖典全體一一作具體的論究其成立年代的學者。但我們與只能以巴利聖典立論的外國學者不同之點就是，我們具有容易地參照他部派聖典的漢譯佛典之便宜，所以我國（日本）的學者之說也有很多值得聽的。首先椎尾博士雖立與歐登堡及大衛氏同一之說即：《論事》是阿毘達磨最後的成立，並且是屬於巴利三藏的最後。然而關於《論事》的成立年代則不從他們之說，因為：
(一)在《彌蘭陀王問經》有揭載七論之名，所以巴利論藏的成立是在《彌蘭陀王問經》的成立年代西紀前一世紀──對此學者之間有種種異論──較以前。
(二)據說巴利三藏於西紀前一世紀的斯里藍卡王(Vaṭṭagāmaṇi)時才開始筆錄，所以那時巴利三藏必定已完成，因此巴利三藏屬於最後的論藏之成立也是必定比西紀前一世紀以前。
據於此二理由，主張巴利論藏的成立在阿育王後約百五十年間(12)。
其次宇井博士據於(一) 有關《論事》之成立的《島史》等之傳說不備之點，(二)《論事》中所引用的文句所屬經律論的成立，是在阿育王時代以後之點，(三)其主張被《論事》破斥的諸部派之分裂，非在西紀前一七一年以後不完成之點等，而認為，《論事》的成立非但不得在西紀前一七一年以前，又因在《論事》有揭出如於更後世發生的方等部之說，所以若要信用《論事》的註釋者之說，則《論事》一旦成立以後也有施行增補(13)。據宇井博士之說即：《論事》是巴利三藏中最後成立，其成立不能在西紀前二世紀以前。
在我國具有代表性的二學者之所說，其論據雖基於不相同點，[79] 而其結論都是認為《論事》為巴利三藏之最後者，其成立在西紀前二世紀之後半頃；或許是偶然的巧合也未知，但是值得注意的事。我本人未十分研究到能夠批判這幾位東西諸學者之說，或立自說的程度，並且論巴利聖典成立也不是現今的目的，所以現在只介超向來的學說之一般，如於前數項所論証《無礙解道》與《義釋》二書之成立，屬於初期巴利論書時代，即使主張那是在阿育王時代前後，也不與椎尾博士及宇井博士之所論互為矛盾，寧可說是偶然大體一致，我只述及此點已足夠了。
但若《無礙解道》與《義釋》，進而諸論書是在阿育王時代以後完成的，則最後會留下那些是在何處製作，又那些於何時輸入斯里藍卡等問題。因為據巴利佛教的傳說，現在的巴利三藏在阿育王時代的第三結集時已經全部完成，在第三結集直後，由王子摩哂陀(Mahinda)等輸入斯里藍卡，原封不動傳承到現在，所以信用其傳說的大衛氏及凱卡氏等諸學者，於此不生起任何問題；但若不信從其傳說，而認為於阿育王時代巴利三藏未完成，則巴利三藏在何處完結、如何如現存傳到斯里藍卡，當然就成為問題。可不列斯頓說：即使摩哂陀將其思想及言語全異的巴利三藏，突然帶入未開野蠻的斯里藍卡島，而當時聖典未有筆錄的時代，所以是否能夠如現存全部在斯里藍卡保持傳承是疑問，但摩哂陀以後聖典輸入斯里藍卡之事無任何文獻記載──此是誤解。依據《大史》三三章一、二∼四：斯里藍卡第二七代Vaṭṭagāmaṇi王(89∼79B.C.)令筆錄以口誦傳承的巴利三藏，所以還是非視為摩哂陀將巴利三藏帶來斯里藍卡不可(14)。相對於此，歐登堡說：巴利三藏非由摩哂陀一時帶入斯里藍卡，可能是由斯里藍卡與其對岸的 [80] 羯陵迦(Kaliṅga)及案達羅(Andhra)之長年月交通漸漸輸入(15)。恐怕此歐登堡之說較近於歷史事實。然而，阿育王以後成立的聖典在何處製作的呢？
依前述從《義釋》所揭示地名考察結果《義釋》非於斯里藍卡與南印度的案達羅地方製作，而似乎是在中印度的摩揭陀方面完成的。又巴利三藏是當然，被認為隨著巴利三藏由摩哂陀所傳入的諸註釋，例如《本生經》及《法句經》《長老偈》等的註釋，尚且其中所談的地名、人名及風俗習慣等都只有中印度以北的，所以，這些書的原形決非於南印度或斯里藍卡形成的。特別是比巴利三藏較為後代的《彌蘭陀王問經》，考察起來，與漢譯《那先比丘經》一致的最古部分的原形是成立於西北印度，而與《那先比丘經》不一致之部分的追加及《彌蘭陀王問經》全體的最後整理，雖然一般主張為於斯里藍卡完成的，但於其新的部分尚且絕非說及斯里藍卡或南印度之事，寧可說是揭示很多中國(Cīna)、塞(Saka)、亞歷山陀(Alasanda)、迦濕彌羅、犍陀羅等印度北方的地名(16)，所以令人深感《彌蘭陀王問經》全部可能是在中印度以北著作的。又如前述，此《彌蘭陀王問經》的教理完全是巴利佛教的，非現今其教理多少被人所知的巴利佛教以外的任何部派的。
由此看來，如《彌蘭陀王問經》於後代成立者，尚且成立於中印度以北而具有巴利佛教的性格故，《無礙解道》及《義釋》不用說，連巴利論藏也認為是摩揭陀地方成立，似乎不覺得不妥當。但是，這些經由什麼路線於何時傳到斯里藍卡？巴利佛教所屬上座部在阿育王當時及其以後的時代，於摩揭陀地方 [81] 或其他的印度內地處於如何狀態？與其他部派之間的關係如何？換言之，如傳統說之所傳斯里藍卡佛教與摩揭陀地方有最深關係否？或者如近代學者有力的主張，是與憂禪尼(Ujjenī)地方或羯陵迦及案達羅地方的關係深？又如於《彌蘭陀王問經》見到──又是與巴利聖典之關係較深的《大事》之流行地方──西北印度的沙竭羅地方是否有關係？關於這些問題在學界尚未有定說，我本人也全未解決。又有傳說巴利三藏及註釋書於西紀前一世紀前半始有筆錄的《島史》《大史》等之說，非加以考慮吟味，則無法決定現存巴利三藏成立的最下限年代，但此非現在要討論的問題，所以留於以後的機會。
〔附記〕
最後，有關《無礙解道》與《義釋》二書的成立，至今所論及的，依其特徵簡潔整理則如下。推想此二書於經、律大致成立之後，初期及中期論書之前，成為論之先驅而出現。
於現存經藏或律藏，完全見不到像此二書的阿毘達磨式定義。又如作為心作用的結生(paṭisandhi)、轉向（āvajjana引起注意）、速行（javana善惡之意思）等的用語沒有。又特別是在無記心之中，異熟無記之外，還有作為「唯有作用」的唯作(kiriyā)之概念用語，在經、律及其他部派的論書也見不到，乃是巴利論書獨特的。由這些點看來，此二書的成立可推想為經及律大致成立之後。
其次，可表示此二書在《法集論》及《分別論》等初期至中期的巴利論書以前成立的特徵，是前述唯作心之用法的不同。在前二書作為「唯有作用」的唯作(kiriyā)心是表示由感覺（五根）及知覺（意根、意識）認識的最初（未分別）生起的認識作用的意義。
然而，在《法集論》等論書，此唯作不像前二書只是認識關係的，[82] 連漏盡阿羅漢的超越善惡而遊戲三界的法爾無作之心也稱為唯作心。因此，在《法集論》將於三界出世間的有情之所有的剎那心分為八十九類型；而其中將作為阿羅漢之唯作心分為欲界九、色界五、無色界四，而立十八心。在前書《無礙解道》雖有作三界出世間之分類，但全未言及阿羅漢的三界之唯作。由此點可見前二書比《法集論》及《分別論》較為幼稚的前階段的。
從以上這些點可推想，此二書在一般經典較後，比初期、中期之論書較前，於其中間的時期成立的。
(8) 當然《無礙解道》是屬於阿毘達磨性質的，與其認為經藏，寧可攝入於論藏而作論者不少。即：Mrs. Rhys Davids (JRAS. 1906, p.236); M. Winternitz (Gesechichte der indischen Litteratur, Band II, 127); W. Geiger (Pāli, Literatur und Sprache, S. 175)等，又木村博士認為《無礙解道》與《義釋》最近於論藏，論述為阿毗達磨之先驅書（《阿毘達磨の研究》p.38以下）。
(1) Visuddhi-magga, pp.210, 384.
(2) Saddhamma-pajjotikā, vol. I, pp. 1, 9. Saddhamma-pakāsinī, vol. I, pp. 1, 8 f.
(3) 在Paṭisambhidā-magga, vol. II, p. 212. Mahaniddesa, p.179 また Paṭisambhidā, II, p.125; Mahāniddesa, p.480也有舍利弗之語出現於引用經中。
(4) 在漢譯《集異門足論》作為舍利弗造，而在Yaśomitra's Abhidharmakośa-vyākhyā, p.11作為大拘稀羅(Mahā-kauṣṭhila)造。[15]
(5) 《法蘊足論》在漢譯成為大目犍連造，而在Yaśomitra, op. cit.則成為舍利弗造。又在《大智度論》卷2（大正25、70a），《集異門足論》及《法蘊足論》都不是舍利弗造。又據西藏傳，上二論之作者與梵文之說相同(Wassiljew, Der Buddhismus, 1860, S. 107; Schiefner, Tāranā-tha's Geschichte des Buddhismus in Indien, 1869, S. 296)。
(6) Atthasālinī, p.63 ff.
(7) Dīpavamsa, V, 37; cf. Kathāvatthuppakaraṇaṭṭhakathā(JPTS. 1889, p.3).
(8) 在《無礙解道》中，當作「毘曇」或「阿毘曇」之說而引用《無礙解道》及《義釋》的文句之處，及其文句出處如下：
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《解脫道論》（大正32） |
引用原文之處 |
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卷一（400c）如阿毘曇說，以出離斷於欲欲云云 |
Paṭisambhidā, I, p.52 |
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卷二（406b）如毘曇中說，八頭陀云云 |
Mahāniddesa, p.188 |
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卷二（407b）如毘曇中說，斂攝是定義 |
Paṭisambhidā, I, p.49 |
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卷七（432b以下）如阿毘曇中說，於過去心云云 |
Mahāniddesa, p.42; p. 117 |
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卷一○（451b）如阿毘曇所說，於初業有癡是無明 |
Paṭisambhidā, I, p.68 |
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卷一二（457a）如阿毘曇所說，除生名性除云云 |
Paṭisambhidā, I, p.52 |
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卷一二（460c）如毘曇所說，為得須陀洹道、除生名性除 |
Paṭisambhidā, I, p.68 |
(9) 將《無礙解道》及《義釋》作為阿毘達磨之說，可見於南傳上座部廣流行，據《長部注釋書》(Sumaṅgala-vilāsinī, p. 15)說：中部誦師(Majjhima-bhāṇaka)將此二書置於經藏中為《小部經》如現在的巴利佛教；而長部誦師則將此二書及多數《小部經》收入論藏。
(10) 以上所說以外，只有二書才有的偈文及文句、教理等可發現很多，關於這些點當於後述。
(11) 例如解釋loka（世間）一語，《無礙解道》及《義釋》常以不同的定型句解釋 [16]（Paṭisambhidā, I, pp. 122, 174; II, p. 33 Mahāniddesa, p. 9; Culla-niddesa, p. 17 etc.本論文所揭出《小義釋》Culla-niddesa的頁數皆依泰本）、又《無礙解道》有說及出現於《解脫道論》等後世之書的五捨斷(Pañca pahānani)(Paṭi-sambhidā, I, p.27; II, pp. 179 f., 220)、《小義釋》(Culla-niddesa, p. 137)有舉出較其幼稚之發達階段的三捨斷。
又在《大義釋》與《小義釋》之間，《大義釋》舉頭陀支時，常為八支，而在《小義釋》卻舉出於後世普通所說的十三頭陀支，如此可見到差異(Mahā-niddesa, pp. 66, 188, 218. Culla-niddesa, p. 231)。
(12) Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, vol. XII(1931), p. 201. A History of Pāli Literature, vol. 1, 1932, p. 42又這些原本之表，皆無揭示《法集論》(Dhamma-saṅgani)，可能作者將此置於《分別論》不久之後。
(13) Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, vol. XII, p. 200. History of Pāli Literature, vol. I, p. 41
(14) Ibid., p. 197; ibid., p. 37.
(15) Ibid., p. 198; ibid., p. 38.
(16) Rhys Davids, Buddhist India, 1903, p. 188. The Cambridge History of India, vol. I, 1922, p. 197.
(17) H. Oldenderg, The Vinayapiṭaka, vol. I, 1873, pp. XXXIII, XXII note 2. 又給倫氏也贊成此說。(H. Kern, Manual of Indian Buddhism, 1896, p. 1)。
(18) B. C. Law, Buddhist Studies, 1933, p. 229.
(19) 《南傳大藏經》第40卷、《無礙解道》目次一頁。
(1) Paṭisambhidā-m. I, p. 38; Mahāniddesa, p. 128; Cullaniddesa, p. 82; Vibhaṅga, p. 99 f.
(2) Majjhima, vol. III, p. 249.
(3) Cullaniddesa, p. 303; Dhammasavgaṇi, p. 10 f.; Vibhaṅga, p. 123 etc.
(4) Saṁyutta, vol. V, p. 196; Aṅguttara, vol. III, pp. 2, 10
(5) Majjhima, vol. III, p. 249; Saṁyutta, vol. II, p. 2 f.
(6) Paṭisambhidā-m. vol. I, p. 38; Mahāniddesa, p. 123 f.; Vibhaṅga, p. 137.
(7) 阿毘達磨式語句的定義，由於各部派逐漸成為很大差異，例如無慚(ahirika)一語旳定義，舉例而言：[28]
(一)在巴利Dhammasaṅgaṇi, p. 277; Vibhaṅga, p. 359; Puggalapaññatti, p. 19是：
Na hiriyati hiriyitabbaṁ, na hiriyati pāpakānaṁ akusalānaṁ dhammānaṁ samāpattiyā.(應慚而不慚，不慚諸惡不善法之正得)。
(二)在有部《法蘊足論》卷九（大正26、495c）則：「無慚、無所慚、無別慚、無所差、無敬、無敬性、無自在、無自在性、於自在者無怖畏轉」。
(三)在《舍利弗阿毘曇論》卷一八（大正28、650c）說明為：
「若自作惡，心不悔」由此點可推知。
(8) Mahāniddesa, p. 10; Cullaniddesa, p. 262; Dhammasaṅgaṇi, p. 11; Vibhaṅga, p. 124 etc.
(9) Milinda-pañha, p.37.順便一提上揭《彌蘭陀王問經》之文，將apilāpana解釋為「列舉」之義思，但在其前所舉論式定義中，此語作為「沈潛」「不浮之意」而說明。
(10) Ibid., p.34.
(11) Netti-pakaraṇa, p. 28.說明的內容雖不同，但在Peṭakopadesa, p. 128.對於信(saddhā)、精進(viriya)、念(sati)，也同樣地從三方面揭示其定義。
(12) Visuddhi-magga, p. 464; Atthasālinī, p. 120.又註釋書時代的從四方面下定義之中，第二的作用(rasa)，再分為kicca-rasa（作用）、sampatti-rasa（成就）二種，第三的現狀(paccupaṭṭhāna)時而分為upaṭṭhānākāra-paccupaṭṭhāna（現象）、phala-paccupaṭṭhāna（結果）二種。Visuddi-magga, p. 8;Abhidhammāvatāra, p.64; Compendium of Philosophy, lntroductory Essay, p.13參照。
(13) 被認為是無著造的《大乘阿毘達磨集論》對諸法作定義時，以其體與業二方面作定義。世親造的《大乘五蘊論》則以其性作定義。例如信一語之定義就上記二論來觀察，即：
(一)《阿毘達磨集論》卷一（大正31、664b）言：「何等為信﹖謂於有體有德有能，忍可清淨希望為體，樂欲所依為業」（《雜集論》亦同）。
(二)《五蘊論》（大正31、848c）說明為：
「云何為信？謂於業界諸諦實中，極正符順心淨為性」（《廣五蘊論》亦同）。
(14) 緣相分別之經分別的部分(Vibhaṅga, pp. 135∼138)與大小《義釋》中之說明一致的雖多，但此部分的源泉經，或許可以舉出Saṁyutta, vol. II, pp. 2∼4。
(15) 關於百二十二門之論母，參照Dhammasaṅgani, pp. 1∼7。其他部派的諸門分別之標準不像巴利論書有一定的，由於論述的場所，而其標準之數大異。例如在《集異門足論》卷一以十五門，《品類足論》卷二則以三十一門，「千問品」則以五十門分別，《婆沙》《雜心》《俱舍》等諸論也都不同。又《舍利弗毘曇》是以四十三門分別。
(16) Paṭisambhidā-m. vol. 1, p. 65.亦請參照ibid., p.68。
(17) Ibid., P.116.
(1) Paṭisambhidā, I, p. 84; Cullaniddesa, p. 233.
(2) Paṭisambhidā, I, pp. 28, 83 f., 101, 104; Cullaniddesa, pp. 128, 225.
(3) Paṭisambhidā, I, p. 8; Mahāniddesa, p. 9 etc.; Cullaniddesa, p. 87 etc.其他也有成為阿毘達磨的術語sampayutta dhamma（相應法）vatthurāpa（基色）等。基色於後世稱為hadaya-vatthu（心基），作為心的所依之法。
(4) Sammohavinodanī, p. 125.
(5) Paṭisambhidā, I, p. 7.
(6) Dhamma-savgaṇi, pp. 9-124; Visuddhi-magga, pp. 452-457; Abhidham-māvatara, pp. 2-15; Abhidhammatthasaṅgaha, pp. 1-4(JPTS. 1884).拙稿《南方上座部論書解說》(佛教年鑑社) 《佛教大學講座》參照(本選集第三卷所收)
將一切的心分類為八十九係大致的分類，有時開為百二十一心，八十九各各心更有種種類別，故實際上成為無數。但因便宜上，在巴利佛教普通為八十九型。
(7) Paṭisambhidā, I, p. 84 f.
(8) Ibid., p. 79.
(9) Ibid., p. 63.
(10) Ibid., p. 63.
(11) 有關十四心作用Visuddhi-magga, pp. 457-460; Abhidhammāvatāra, pp. 55-59; Abhidhammatthasaṅgaha, p. 12等參照。
(12) Paṭisambhidā, I, p. 80.
(13) Ibid., II, p. 72.